唯识论和唯心论的研究和比较

唯识论和唯心论的研究和比较
　　史道明
　　（一）撰写本文的主旨
　　一般地说来，唯识论和唯心论在外表上常有混同的地方：
　　唯识论者说，三界唯心所作，心即是佛，佛即是心；一切法都是我们心识造成的。唯心论者以为我们所知觉的不是知觉的原因，是心灵先天存在的性质创出来的，这是康德的看法。我们不仅认知一些宇宙的现象，即宇宙本身亦只些现象（相分），心灵才是宇宙的原因，这是黑格尔的看法。
　　因此，在通俗上说到唯识论和唯心论，都认为是一种哲学，以心灵为基础的哲学。这些说法，很难用一两句话去解释和辨正！在习惯上，我们总有一种老毛病：对事物的认识和判断，见到相同的地方便忘了他们的相异。反之，见了相异便忘了相同。因此造成许多错误。事物间往往因为相同的地方愈多，愈加显得他们相异：譬如，最简单像物质的东西，都是原子构成的，但各种东西有着显著的不同。何况两派学识，承袭着久远的历史和成捆成库的著作，几句综合的说法，实不足以达到我们确当的认识。因此感到有研究和比较的必要。
　　其次，唯识和唯心两派学识，实际上是人类思想史里两大主流。认识到东西方人民的思想和文化，应该可以引起我们的兴趣。我们今天有这样的思想和人格，多少和这两大主流的影响有关。
　　就东方思想说：印度和东南亚地区，无疑是以释家唯识论为思想的主干。中国自东汉以还，释家在文化上占着非常重要的成分。及后产生道家（Toism），把古代的老庄，杨朱，鬼谷等拉来做背景，和释家对立。但从实质上看，道家的内修如炼丹吐纳，炼精化气练气化神等存性工夫，无非来自藏密红派的妥噶和灵热，以及黄派摄持命力的方法。道家只能算密家的一个支脉。从此看来，释家的唯识论，应为东方思想和文化的主流。
　　就西方思想说，除中世纪以后的科学思想外，无疑是拿唯心论作基础的。翻开西方宗教和哲学的历史，我们看到从纪元前九世纪西方第一位诗人荷马的史诗，他心灵中意识着奥灵帕斯（Olympus）神灵，祂是超人和不朽。纪元前八世纪第二位诗人希锡特 （Hesiod），意识着神是爱和慈悲；他的作品含着神的性质和宇宙的构成，西方哲学家共认这是本体论和字宙论的雏型。殆纪元前五世纪左右，柏拉图、亚里士多德等用抽象意识完成本体论宇宙的学识，可说是古代的唯心论。他们的影响所及：一方面，西方的宗教使拿来作为理论的解释；另方面，后期的哲学常把这学识“全体”的意义作为系统的基础。十九世纪的唯心论便从这一历史的抽象领域脱变出来。赫金氏（Pro.W.Hockinfs）教授说：“哲学是拿唯心论作基础的。”所以唯心论显然是西方思想的主流。这样看来想明了东西方人类的文化和思想，应把这两派学识作一研究和比较。
　　由于以上两个目的，笔者先从西方思想里选出主观和客观两派唯心论，分别作择要的说明，使我们有正确的认识。其次选择唯识论的四项困难和三项识以了别的阶层，并随时和唯心论比较观察。经崇拜西方哲学的人，了解唯心论是迷网，没有我们足以安息之所。同时，让尚未认识唯识论的人，明白唯物唯心以外还有唯识，他述说，释明和阐发释迦的成道，是唯识的结果。虽然在他的全部领域里，有物也有心，但都不值得加上一个“唯”字。
　　（二）主观唯心论（subjective idealism）
　　康德是完成主观唯心论的近代大哲学家。他以为我们意识中所认取的大自然，不是自然的本身。这并不是说自然没有真正的存在，而是说我们认知的自然实在是外面真实的自然射入我们心灵内的一个印像，这道理很简单，譬如，任何一个对象，不论是动物或植物，它们一经接触到感觉器官，我们立刻去判断它是一件什么东西，这时必得注意，我们能下判断的心灵上已经有了两个对象——一是外界对象的本身，二是对像在感官内的印像。无疑的，我们所认知者仅是这一个印象吧了！这点对于纠正唯物主义的理论非常重要。唯物主义者明显的错误：把心灵内外物的影子，便当作外物的自身，像列宁便想把这一影子分成第一性和第二性：前者指物质，自然界，和存在，后者指感觉和精神意识。在康德看来，便是笑话。第一性现象，列宁永远无法知道，更说不上“客观现实。”为使康德的思想方法容易了解起见，分感性、知性、理性三部分来分析说明，正像黑格尔的了解他那样。
　　一、感性。 康德认为构成知识作用的第一因素，便是感性（sensibility）。
　　无论那类知识，必先有一种知识相应的对象；有了对象后，心便发生感触，这时心的功能，便叫感性；这种功能的结果，就是直观。在直观中所附着的种种经验材料，并特别称之为感觉。他自已著作里的解释是这样的：“一种初与对象有直接关接的认识作用，称为直观；因受对象的感觉而后得到表象的能力（容受性），我们称为感性………因有了对象而受感觉触时，这对象对表象能力所发生的结果，称为感觉。”（P.41 Critigue of Pure Reason）
　　他复在先验感觉论一章，阐明了这里称为直观的意义：直观是指感觉中不依赖于经验的东西，并且还是经验的基础；在它的形式内，含有统一一切感觉经验的材料的意义。这便是说，当我们因对象而发生感觉成为直接的认识时，它非存在于一定的场所和一定的时间内不可，所以时间和空间便是这直观的形式（请参阅P45.46 Critigue of Pure Reason）一切直接认识必先通过时空的形式，才有可能。当心受感动而得到时空形式时，不过得到了表象的能力，这时还没有实际的感觉经验发生，便是康德指谓的感性了。因这感性形式并不属于对象的本身，所以叫做先天的（a priori）。
　　二、知性。康德曾说明直观的形式是构成数学的基础。但仅有基础是不够的，因为数学上判断的成立，甚至一切知识上判断的可能，除有了直观形式容感觉经验外，还必须有一种适当的整理统一作用加上去，才能对直观的内容发生认识，成为如识。这种整理统一作用，康德称为“知性”（understanding）。知性是思维的自发性，目的在正确的认识得以实现，并具有适当的形成，这种形成便叫“范畴”（categories）。譬如，我们试看一块面包，它是软的，甜的，黄色的等等，所有这些物质都统一在一个对象里，这“统一性”，并不是感觉到的。又如当我们有两件事实，彼此间有了因果关系时，我们所感到的，只是两件依时间顺序内连绩的个别的事实，至于两件事中，一件为因，一件为果，这“因果性”也是感觉不到的。“统一性”和“因果性”便是知性自发作用的产物，使知识成为可能的根本形式范畴，范畴既出自自发性，所以也是先天的。
　　三、理性。康德对理性的含义和笛卡儿 Cogito 的意思相同的。理性便是“自我意识（self consciousness）。”我们从上面两节里，经已看出康德在认识上两个层次：一是先有时空作为直观的形式，知觉才能在这统一的形式中得以成立。其次，依知性之范畴的形式，才能对感觉经验有判断作用。那末知性的范畴既有十二种，如何才有客观的妥当性呢？换句话说，究竟有什么东西能适当地统摄知性的范畴呢？康德的答覆是这样的：一切意识作用里，都含有“自我意识。”任何表象，只要我意识到它们，便成为我自己的表象了。但有一点要分疏清楚，这种自我意识不是从感性形式里产生的，完全是心灵的作用。此项作用，对知觉而言，便是纯粹的统觉（Pure Appescepion）；即是说，直观对于外物杂多的综合统一作用，是依此统觉自身的同一性为基础的。对知性而言，统觉复是知性概念的确切根据；因为知性的构成知识是在感性作用表现以后，知性认识的能力，亦必有赖于统觉——自我意识的统一。黑格尔曾为此解释说：“感觉的复多体和自我意识相连系后，才能产生范畴出来。自我意识便是理性自身（reason it-self）。
　　问题又从这里发生，康德在理论上早便承认外界对象的存在，凭借我们的统觉作用，让对象的性质，分别进入感性的形式和知性的范畴，由之成为我们的知识。那么从外界对象抽出了一切意识成份，一切感情态度以后，这时对像的本身是什么东西呢？康德说：“虽不可认识，但可以思维的。”这便是他保留在外界的“物自身（thing in itself）”—— 外物本身上抽象的统一体。
　　从此康德的思想，使我们得到了解：它把一心分成两面，一是外界杂多式的自然，它是被知者，我们藉先天的感性和知性作用，能够认识它们一些性质；这些性质，仅是现象“印象”的性质。由此形式的知识，亦仅是现象的知识，外界自然本身是什么东西？如何存在法？我们不能知道，不过可以思维着而已！二、是内界理性的本身，它是能知者，自己意识著自己的全体；因它不在现象以内，当然不受现象里的则律所约制，必然地有其自由。但康德立刻发现，自我理性的自由，并非一经如此解释便轻易到手。人性的善恶和“自我”有着不可分离的性质。他只有出于独断的方式，肯定道德做行为的规范，自由才有可能，善意志（good will）便是道德行为的本质。三、康德肯定“道德”为必然的真理后，一方面他驳翻了亚里士多德五项对于神存在的证明；另方面，对神、自由和不朽加以解释，说他们是为了道德的缘故建立起来的（postulated）东西。
　　由于前者，获得了唯物主义的喝采说：“神必竟被康德宣布了死刑！”由于后者被神学家大声的咒骂，说他根本是无神论。
　　（三）客观唯心论（Objective Idealism）
　　十九世纪黑格尔是客观唯心论的鼻祖。在实质上，他的哲学是把主观唯心论再往前推进一步，他以为我们藉知识对一个对象的了解，乃是要明了对象的内容是否真实。理论上单是说外界事物有存在，对于知识和事物都无帮助。认为我们智力上只能认一些事物的现象，保留着“物自身”，好似玄秘莫测的他界，难怪朴素意识要提出反抗。康德哲学仅说明我们所知觉的原因。黑氏更进一步说：我们的心灵才是自然的原因（Vous is the Cause of the World）。和他同时代的费希德，都发现康德思想系统的缺点——在范畴没有统一的形式。康德说不出“自我意识”的本身是怎样一种东西，费氏唤起人们揭示出范畴的必然性和系统性。他自己的思想便趋向这一方面，他把“自我”放在逻辑的顶点，去证明各范畴均系出于“自我”的活动。但费氏的思想方法，仍不脱康德以前哲学思想的窠臼——肯定“自我”以外还有一外界“非我”或“否定者”（Not-I），来和自我对待。他便无法沟通和克服这种对立，“自我”便永无真正自由的一天。
　　黑格尔敏锐的头脑，看出费氏思想上的缺陷。他的思想方法，便恰恰和费氏相反。他确认，一、范畴既为“自我”所统摄，则“自我”无疑地是范畴的范畴——统一的形式。二、“自我”的所以成为“自我”，在于自我思想的统一；思想的成为思想，由于思想本身的对立，并能自己调解自己的对立，所以推知“自我”非单是一肯定者，同时还是否定者——自己包括权假，并挑拨自己的权假。这里便可初步了解到正，反，合的意义：“自我”的全体作为无限真理的本身（正），“自我”自己产生范畴，形成判断，这是“自我”的特殊化，所以范畴本身是有限的（反）；范畴与范畴之间，必有其统一的连系，使“自我”自身特殊化后，仍能回复到全体的统一（合）。
　　黑氏的全部思想即在求出这“合”字是怎么样的一个形式。为了解他逻辑的性质，分成感觉、反思、共相三段来说明。
　　（一）感觉
　　我们的感觉器官，受到外物的刺激而后发生感觉，知性作用才能对感觉着的东西，有所了解，成为知识，从朴素意识看来，这显然是知识的间接性。便是说，知识要根据感觉才能成立。唯物主义者便坚执着这一点——凡认为是真的，必定在现实世界中被感官觉察到。黑氏以为知识的间接性，并没有绝对意义；“这不过是最初哲学起源于后天的成分——即凭借感觉经验而产生者。其实就本质说来，思想的性质，乃是时当前直接经验的否定；一如人的对于饮食………饮食动作的能成立，全凭有食物，且全凭消灭掉食物。”所以在他看来，那些无限的知识，如神、精神、自由等，本质上由于否定和超越感觉经验而后获得的。
　　从感觉的本身说，只是些集多的外物形式，个别性的排列着。就我们心灵开始意识着感性的事物言，亦概是含些外在的，无决定性的，抽象的思想成分。因此黑氏指出了感觉的特点：“是个别性的，凡是感觉之物，都是彼此相外的单位合成………。”“这种感觉意识，通常认作最具体的，同时亦是最丰富的，乃仅就其材料而言。倘若就其所含的思想成分来看，其实可说是最贫乏的或抽象的。
　　“感觉的形式，乃人与禽兽所共具者，…… 是达到精神内容的最低级形式。”黑氏著名的逻辑学便从第一章有论讲起，意味着从感觉的直接意识，含有材料最丰富，但参与思想成分最少贫乏的时段开始。（参考P161，the logic of H）
　　（二）反思
　　反思（Reflection）是对思想加以思想，从反思的观点看，有论的各范畴都是感觉的直接性质。
　　黑氏解释说：认“有”是直接的与本质比较起来，乃只是一映象（Seeming）。但这种映象，并非空无所有，乃是一被扬弃的有。本质的观点，一般说来，便是反思的观点。反思这名词，本来是用来讲光的。当光直线地射出碰在镜面上时，又从而折回转来，便叫反映。在这个现象里有两方面：一方面是一个直接的存在；第二方面，同一存在成为一间接的建立起来的事实。当我们反思一个对象时，情形亦相同，因为我们这里所要认识的对象，不是它的直接性，而是他的间接地反映过来的现象。………事物的直接存在，便好似一个空壳式帷幕，在这后面，尚蕴藏著本质。”（P.208 the logic of H） 本质便是反思的产物。
　　就反思的对象上说，当然，反思以自己的表象为对象。但表象应得分成两类：一是感觉材枓所形成的表象；二是我们自己的意识所形成的表象。前者是我想我所感受着的印象，后者为我想我所想到的意象。这里对黑氏思想的了解，非常重要。黑氏复认为这两种表象，和康德的知性（范畴），并不相同：“表象只是让一些孤立观念，在模糊的意识背景里，彼此相间的排列着。”“知性是已能建立普遍与特殊，原因与结果等关系，使表象中的孤立观念有了必然的联系。”由是可知，范畴的形式，亦必为思想对象的一种，连同下节所说的共相为对象，共有四种对象。
　　就反思的作用和目的上看，黑氏说：“哲学的工作，即在于把表象转化思想。”这是指“感官事物是个别的，变灭的，而其中有永久性质（种和类）存在。”反思有对感觉材料的转化作用。“更进一步，哲学还要将仅仅抽象的思想，转变成总念（Notion） 。” 这是指表象的内容，只是我们意识里偶然的或孤立的抽象思想（注意抽象一词，和常识上的意义完全相反），思想可以转化它们。 凭借这两项作用，要把意识的真实内容，转化成思相（共相）的形式时，使保持并能易于识办其真实的状貌，这便是反思的目的。
　　黑氏提示这一历程是有相当困难的：第一，思想每每穿上当时感觉的和精神的外衣，混合在这些材料里面难于分别；第二，在反思里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。”因此，反思的目的，便要把我们的情绪、直观、意见、信仰等反覆思考，将它们的转化成正确的思想或共相。逻辑学第二章本质论，便是这反思的历程。说明直接性的“有”怎样的反映出他的本质，把握着它的本质的性格，才了解到“有”实在就是本质的映现了。本质的性格便是相关，对立，调解等等变来又变去的形式全体——共相。
　　（三）共相
　　思想的思想——自我统一的形式，便是共相（Universal）。
　　黑氏所谓“对思想的总念”，也就是指这一从思想推演而得的自身形式相。黑氏看出，西方先哲哲学思想的缺陷，便在这共相相难于把捉：他既无法凭杂多的感觉经验来说明，亦不可任用知性的范畴来肯定。因此促使他努力从思想自身推演其形式。黑氏所自誉的，但不易为别人了解的一句话：“思想的所以称真实，要有思想来证明，”这句内第一个“思想”是指范畴，第二个便是指这一推演出的形式。
　　共相的解释是这样的：黑氏把判断分成两类，第一类叫“不错的判断”，是指日常生活里的事物和意识的相关而言。譬如说，“这墙是绿色的。”“这玫瑰花是红色的。”这些判断，不过是根据感觉着的质——意识的相关，只能说声“不错。”谈不上有真理的涵义。
　　第二类是“总念的判断”或“真理的判断”，是指个体事物，根据它的普遍性或理想性所下的判断。便是说，“真理乃是思想的内容和它的自身相符合。”譬如，我们谈起一位朋友，说他是真够朋友，便是指那朋友的言行态度能够符合“友道”的总念。又如批评一件不好的艺术品，也就是指出这艺术品的不真性，意味著这艺术品的不真，意味着这艺术品和它“自身”是不符合的这“自身便是艺术品”这一个总念的普遍性或理想性了。黑氏说到人的问题。人不仅是个别的人，他还必须和社会国家的众人站在一起，要合于这众人的总念（共相），才能提高其自身的个体性与共相结合，成为群众的分子（One in the Crowd）。
　　这种意义本来不坏。但当他的逻辑，从较低级的共相，如动植物的“种”和“类”，续步推演而至人格、权利、道德、法律，政府，最后达于客观的理型时，黑氏立刻一翻转来，把这理型当一只盖子盖下来，引证旧约，说事物是从祂的圆满性里出来的，一切荣耀必须归予祂。于是这共相不单是一只盖子，并且不是潜在材料的底子；不单是抽象的理想，并又是健动统一无比的力量。力量的性质是指共相自身特殊化在所从出的分子里，造成对立并调解对立，同时能明朗的保持其身。这时，共相一方面贯串在各分子的里面，成为它们的灵魂；另方面，共相原来是各分的全体－－即本体，所以又能超脱祂自身在各分子的外面。让他们各从所好，互相屠杀，斗争和扬弃，归根结蒂，还是迟早回到这统一的全体，这便叫理性的机巧（The Cunning of Reason）。列宁便轻取了这只盖子善用理性的机巧，窃夺了半个天下。
　　但是人们仍可以说：这不过是术数式的思想吧了，谈不上真理！于是黑格尔便提出思想的真和不真的问题，努力自思想本身，推演出共相，作为证明。这一证明，便指谓他的全部逻辑学。他用心识的抽象玄思自“有”论到“本质”，再把有和本质合起来，称为“总念”。在总念论里，黑氏重列前两部份的范畴，而予以改变，使符合总念。范畴符合了总念，一翻转来，说成是总念的力量所造成。总念便有了独立不依的自存性，一种健动统一的形式。总念便成为既是盖子，又是底子。无机自然，当然少不了有总念的底子（潜在的总念），思想去发挥它的总念，便形成主观到客体的渡过。所以黑氏说：“心灵的职责即在使其（自然）神圣本质得到自觉。”这一系统全体，统摄并调解自己的内容－－自然和精神。比之客观理型，共相便称上帝；比之主观的思想，共相便是心灵。
　　这样从黑氏的思想里，可以归纳成三个要点：第一、黑氏不仅以为我们只能认知自然的现象，即就自然的本身说，亦只些现象（相状或相分）。他说：“现象的意义是这些对象存在的根据，不在其自力而在别的物里。”这别的物便是指事物的质——上节所述对立，调解变来变去的形式的全体。世界上任一个体的事物，不过是这本质全体上一个时段的映象罢了！
　　第二，他把这全体的一形式，比拟理想中的上帝。说，“上帝是唯一的本质。”反之，就心灵的自己凭借自巳，自已回复到自己的全体而论，亦同样是圆满性的共相。客观理型和主观心灵，本来平等不二。所以他说：“如何证悟到上帝即是我们真实本质的自我，那就是我们自己须得努力的事了。”第三，他根据共相（本质）的权威，意味著任何个体的人或物，只有循著这庞大无比的力量走。良心，应当和善意志，在共相中没有存在：就共相之为圆满性而言，善是实现了的，并不断地在实现之中。马克斯看中了他的理论，拿来作欲极权主义的本质。“组织”“总路线”等都是共产主义本质的别名。
　　（四）唯识论
　　唯识论肇始于纪元前五世纪的释迦牟尼。他灭渡后留下的四阿含，便是唯识论的学理基础。释迦以前，印度早已盛行吠陀各教派，能够考据的经籍，可以追溯到纪元前四千五百年左右。吠陀教无疑是以心灵意识为根本，释迦幼年原属吠陀系，为何唯识学不说成从吠陀教开始？这一答覆是这样的：因为释迦的悟道是一个划时代的创举。他的经教，可以了解为包含了吠陀教，并扬弃了吠陀教。前者是指从无边的法界，悟证自我的主宰；后者指这自我主宰，原无实我可得，无边法界亦无实法可得。简言之，释迦破尽了我法两执，才得证道，无以名之，只可说成“两边不住”。这一包括、扬弃，并悟证的全体，才是唯识论阐释发挥的基础。
　　释迦涅槃后数十年间，俗称根本佛教时期，这时已从阿含经泄露出唯识的道理。迄纪元前三世纪，僧团分衍为上座大众两部；前者多保守性，后者重在学理的阐发。俗称大乘系，便从大众部脱胎出来。纪元一世纪，大乘初祖马鸣著大乘起信论，二世纪龙树菩萨著中论、百论、十二门论、大智度论、大乘二十论等发扬唯识缘起性空的真义。同时大乘六经已陆续发现，佛学的经、律、论三部份逐渐完成。
　　公元四世纪世亲无著两兄弟菩萨降生，著有唯识二十论、三十论、瑜伽地师论等，把“空”解释成形上的“有”。世亲以后有戒贤菩萨，综合各家，从心识的变化和了别来说明空非断灭，有乃妙有的道理。唐玄奘游西域十七年，师事戒贤。公元六百四十五年（唐贞观十九年）回国，带回梵本六百五十部，于是唯识学便大行于中国。
　　因此，从释家的创始和分衍上看来，唯识论显然可分广狭两义：广义言，一切经、律、论都含有唯识的义蕴。狭义言，所有的论，除内明、因明、声明、医方明、工业明以外，专注识的能变和了别，以阐明“缘起”、“自性”和“差别”者，才称唯识论。
　　其次，唯识论既包藏久远的历史和庞大无量的文献，内容又完全不同于西方的哲学科学，研读时势必遭遇种种困难，应先分四点来说明：
　　一、印度早先的文献，大都是不编年的。从唯识论无实我法可得的观点上看，人生如白驹过隙，主要地从经论里了解到“厌患苦故，求趣涅槃。”经论的编年并无若何意义。譬如，一时佛在舍卫国，王舍城，摩竭提等，一时便说在时间上永恒的性质。但在历史家眼光中，感到这是治丝愈紊的主因。所以想用历史方法来研究唯识，事实上有不可能。
　　二、在唯识论的发煌期，我们看到马鸣分一心为真如和生灭两门，龙树藉因果推出性空。到世亲无着时代，真是巨着彼出，叹为观止。“空”变成了“妙有”，并阐发“七识”、“八识”、“等流”、“习气”等等新名词。深究到这些名词自身的性质，正同唯心论的范畴没有两样，范畴显然是知性的概念用以统摄经验的意识。唯心论竟把他们当做真理的根据：像康德把十二范畴作为一切判断的根据；黑格尔把范畴重新组合一下，缩成个体、特殊、普遍三大范畴，而产生理念的实在。范畴一离手，真理便不见了！
　　唯识论虽同样有用范畴统摄的意义，如空统摄三法印，法统摄世出世间的相分，真如统摄一切白证分，目的仅对道德经验的过程和实在，有解释上的方便。悟到这一过程和实在的人，空即不空，烦恼即菩提矣。这时显然可以看出：一方面，唯识学要用普通经验所能了解的范畴，去统摄世出世间相分和自证分，事实上太困难了；另方面，想用范畴的方法来了解唯识，何异于缘木求鱼！
　　三、唯识论不是叫人明了这是一种知识，而是释明人生的实在一定要唯识，叫人去经验和悟证。所以唯识论虽可以用科学来解说：唯识主义者要用心理来领导生理。这无疑是对的，但无法作更进一层的说明。因为科学的方法，不外归纳和演绎；不去实地经验，便没有归纳以求证，便失却演绎的起点。科学家读唯识论会变成形上学。所以用科学方法来了解唯识亦不可能。
　　四、唯识学显然是有逻辑（因明）的，但和西方自古以来的逻辑学不同。西方的逻辑只需普通经验便可了解和运用。唯识学的逻辑须要在禅室中德性的经验配合唯识的学理才可了解。
　　譬如，就逻辑的对象说。康德有直观形式，发觉印象和知性范范三类；黑格尔加上了第四类——“自我的统一”——总念。但在禅室的历程内，会见到更多的对象，以及了别相分和悟到自证分的诸范畴。这些东西在一般经验中说有存在。
　　在释家的纯逻辑学——因明论——内，显得更清楚。嗢柁南曰：论体论处所，论据论庄严，论负论出离；论多所作法。这七论中，唯心论的道德观，只在第一论据顺正论的初期；唯心论逻辑的运用，只在第三论所依内八种法的第四至第七种，占着极小的部份——色根部份和现见彼一分自体的比类余分上面。其余各论，唯心哲学无法意识到。所以想用西洋逻辑来了解唯识更不可能了！
　　由于这四种困难，迫使笔者略去识的转变义，仅通俗式地着重识的了别义；就色根现量可以比量的部份，粗枝大叶的概述如后：
　　一、六识，释迦对心灵意识的区别，分成六识———眼、耳，鼻、舌、身（触）、意，前五识受到外物的接触时，第六意识同时俱起，成为前五识的主宰。认识历程内相应的因素，即是唯识论区别识体的三成分：见分，指对象本身；相分，指发觉印象和思想的意象，自证分即是能知之心——第六意识。定阿含内的“此意此识”，中含内“意为五根依”，使指谓第六意识。唯识论称为“知所依”。
　　康德的发性作用，正说明眼识和意识的关系，意识做了眼识的托子而后形成直观。两者缺一不成：有意无眼的活人，有眼无意的死人，都没有发性作用。康德在感性以后，便说到知性的范畴；范畴便是第六意产生出来的。如单一、复合、因果等范畴，都不是发觉得到的，是心灵自发的知性作用。而后了解对象是什么？它们之间有什么关系？这样的作用，唯识学称为第六识的了别作用。就感性和知性说，唯识论和唯心论并无若干歧见，不过前者的了别，只是对物质自然的相分和因之发生的范畴。唯识论的了别，包含着世出世法的两个境界。
　　但唯心论的结论引起我们的惊讶！他们并未经过禅室，康德从时空论说出我们所知的自然，仅是自然的相分，还多半靠心灵的先天性进成直观的形式，才使这相分有可能。自然的本身只是可以思维着的物自身罢了！从唯识学的观点看来，康氏已可了知世间法是虚，建立缘起性空的道理。他竟停滞在先天性和物自身的思辨内，未能更上一阶，非常可惜。
　　黑格尔的所见尤深。他认为即就自然的本身说，亦只是些相分。相分的意思是说对象存在的根据不在其自身，而在别的物里面。他本可从“缘起性空”翻出“缘起即有”，“有”的本身原来是无有自性的假体，因此成立假观。那知由于缺乏禅杂的历程，当他极力追求这“别的物”是什么时，竟堕入了抽象的本质——变来变去的逻辑里。唯识论以为仅对器世界的了别，得不到真正的本质！
　　二、末那识，又名第七识，是指自我意识的相对性。经典上指出此识的性质是“恒审思量我”。这时，我们要注意，经论里对末那有不同的解释：有些说末那没有存在，是唯识学者的蛇足；有些人主张必须同第六识分开。其实末那识和前六识有不同的性质。
　　前六识是指能知能觉的作用之体及其作用，末那仅属于范畴的性质，用来统摄染净两分，故又称“染净依”。就第六识陷于末那的相对性而言，第六识便是末那识。他的存在和不存在，不是指空间，而是指在第六意识的觉与不觉。
　　末那识曾引出人类思想上不少的学识：如古希腊的善恶二元论，及后的道德论人本论等等。这些学识便是第六意识把染净两分作为思考对象的结果。当然，唯心论的道德观，性质也是一样。康德在他的道德形上学说“绝对的善，唯有善意志”，这句话赢得当时多数人的喝彩，同时，在表面上包含了释家的全部真理。
　　在那些人看来，善意志的背后藏着无限积极的力量：但唯识学者看来，未免消极得可怜！康氏竟把自身为目的的善，仅仅当作手段（means）去证明行为的自由，不受自然现象的则律所支配。这样形成一个圆圈。这圈子里，可以看出一种相对性：一方面是人虽然失去了任性的快乐，终能获得主观上的自由，拿道德来自律不算冤枉。另方面，心灵里的恶识和善意志并存著。因为恶意识是不能排除干净的，否则善意意志便无法存在了！康氏在末那识里，打了不少圈子，写成一本名著叫做“实践理性批判。”
　　黑格尔对康氏的善意志另有批评：善意志一方面必须施行在行为，去实践他的善；另方面又希望行为的对象（世界、社会）要保持他的恶，否则善便无法实现。因此，黑氏便把意志一冲，说如此便可扬弃善恶的矛盾，突进认识所假定的的前题——理论和实践的理念之统一（P373，The logic of H.）。这统一便是他逻辑的共相。黑氏引证西方宗教的传统说：“世界既是上帝造的，则世界的应如何和实在如何是相符的。”这样，在客观共相涵盖之下，善可以解释为完成了的；认世界有恶，黑氏以为出于一种错觉！他的结论说：“这事是怎样的？就像那样的，所以便是这样的啊！”末那识竟围困了他，陷他于消极性的自然主义者。
　　经典上指出：“末那识在未见道前，永远是非量，”这便是人类思想中最坚硬不拔的悲惨成分！康德的善意志比较的对，但还不够。善意志要面对着第六意识，或说把善意志沉潜到自我深处，静念相续，一丝不乱，看看自我发生什么动静或映现？这便是成唯识论卷二所阐发的藉因缘势力故变的道理！才能使法界现前，发生自觉，打破我执。
　　三、阿赖耶识，又名第八识，便是指第六识的自我，被末那染净两分困扰状态中的意识之全体。经教里昭示，阿赖耶是含藏意，他是生命的主体流转而不灭，同时是宇宙的本体。我们过去现在所有感觉经验、思想、感情，均一一含藏在这里叫做因；积集各类善恶种子，复藉根色的相对作用发挥出来，叫做业。此识不灭流转造成众生的生生灭灭，便叫轮回。
　　根据经典的启示，便发生第一个问题：这生命的主体是否流转不灭？这问题可以归纳为三类主张，第一类是独断说：藉心灵概念的作用去抽象外在的存在，如神、婆罗门等等，我们从祂而来，必然回到祂那里去。因此，有灵魂学，本体论诸种学说。第二类是迷信说，根据人类的欲望，盼能在来世做个富翁，或去到天堂不再受苦。第三类是演绎说，唯识学便属于这一类，结论是主体流转而不灭。
　　所谓演绎，不是常识上的瞎猜：演绎必须有根据。譬如，心理学对于心灵（mind）的解释，生理学说明生机原则的一致（consensus），以及社会科学内，社会、政治等科的原理原则，无非是演绎的结果。就阿赖耶流转不灭而论，我们既无法得到客观的阿赖耶，一时含藏杂染，另时又不含杂染，去观察和比较；又无法观察他一时附在肉体，别时又离开肉体。
　　在客观上，我们只见到阿赖耶附体时的活人的态度，和阿赖耶离体后死人的相状。惟一的方法只能观察自己的阿赖耶。当你决心这么做时，便是唯识论上所说的自积习资粮，进入禅定了。禅定是存性的工夫；成绩愈好，演绎的起点愈确当。自我的流转不灭无疑是从禅定演绎的结果，但在普通意识和唯心论内都没有这演绎的起点。因此黑格尔堕入了玄思的本质，康德竟说神、自由、不朽仅属道德上的假设建立的，是如何地错误了。
　　第二个问题，为何阿赖耶又是宇宙的本体呢？我们看到唯心论的结论，宇宙只是一个假体，一些相分，还是靠心灵建立起来的。唯识论当然很同意这种论断。但是唯心哲学的错误在不能破掉这一假体：康德思维着物自身，黑格尔的客体，费希特的非我，竟把阿赖耶团团困住。因此，从唯心论的观点，虽则可把心灵说成宇宙的本体，但是对于阿赖耶没有什么好处。这时便看出唯识加行道位的重要了！
　　进入禅定后我们将见到更多的对象，更多的宇宙，并不仅是这一个器世界。这些宇宙只有靠心灵才有存在，心灵作为他们关联的轴心。在修九定超越的时候，便可证到阿赖耶是宇宙的本体。佛陀一再昭示，不要贪恋境界，便是说阿赖耶不要为任何一个宇宙所执着，要历经九地而无所有住。为什么？因为贪心一起，物自身是什么的问题又出现了！又像康德的去思维了！阿赖耶便不得自由了！阿赖耶不为任何宇宙（相分或境界）所执，才叫做“空”、“证道”或“两边不住”！于是济世渡人一遂所愿。