佛教的历史存在与现代反思

佛教的历史存在与现代反思
　　余树声
　　一、关子佛教传入的历史传说及其意义
　　1．作为历史解释的历史传说
　　关于佛教与我国的关系及传人我国最早的时间，有种种历史传说，较具代表性和影响力的有这样几种：
　　刘宋宗炳认为三代以前已知佛教，他在《明佛论》中说：
　　伯益述《山海》：“天毒之国，偎人而爱人。”郭璞传：“古谓
　　天毒即天竺，浮屠所兴。”偎爱之义，亦如来大慈之训矣，固亦
　　闻于三(皇)五(五帝)之世矣。(《弘明集》卷2)
　　唐道宣随宗炳之后，在《归正篇·佛为老师》中也认为是这样，他写道：
　　余寻终古三五帝皇，有事西奔，罕闻东逝。故轩辕游华胥
　　之国，王邵云即天竺；又陟昆仑之墟，即香山也。……故伯益述
　　《山海》：“申毒之国，偎人而爱人。”郭璞博古者日：“申毒即天
　　竺也，浮屠所兴。”今闻之说日：“地殷土中，物壤琛丽，民博仁
　　智，俗高理学，立德厚望，何负诸夏?古称爱人之国。”世挺贤之
　　人，岂虚构哉!(《广弘明集》卷1)
　　梁僧佑明确的提出佛教在西周穆王时期传人我国。他在《弘明集后序》中说：
　　《列子》称“周穆王时，西极有化人来，入水火，贯金石，反
　　山川，移城邑，乘虚不坠，触实不碍，千变万化，不可穷极，既能
　　变人之形，又且易人之患。穆王敬之若神，事之若君。”观其灵
　　迹，乃开士(菩萨)之化；大法萌兆，已见周初；感应之渐，非起
　　汉世……
　　唐道宣等在《简诸宰辅叙佛教隆替状》中认同这一看法：
　　《列子》云：周穆王时西极有化人来，反山川，移城邑，千变
　　万化，不可穷极，穆王敬之若圣。此则佛化之初及也。
　　此外，唐道宣在《归正篇》中引《列子·仲尼篇》，不仅对孔子已知“西方有圣者”作了认同，而且断言孔子深知“圣者”为佛，中国已为佛化初及之域。
　　上述种种历史传说，当然都是有背于历史的实际。不仅三代之时佛陀还远不曾降生；即使周穆王时距释迦牟尼的出世，也还有三个以上世纪之遥的时差。孔子虽与释迦牟尼大体同时，但处于当时历史条件下，佛教不可能一经创立便传人了中国和佛陀的圣名便为孔子所仰拜。显然，鉴别这些传说的真伪，已属常识范畴。然而，不应忽视的是：上述传说的具体内容，尽管是不真实的，但作为历史传说它的本身的存在却已是历史的真实了。这种历史的真实，其意义在于：作为历史解释和作为历史解释而存在于历史，正是另种意义上的历史真实，这种历史的真实所具有的特殊的历史真实性，同样是无可置疑的。 ．
　　作为历史解释的佛教传人的历史传说，它所具有的历史的真实意义在于：它体现了传说的创造者的时代，佛教存在的状况以及佛教崇信者们的精神世界的性质和他们的精神需求，这即为：
　　(1)体现出佛教在中国社会已经具有深厚的社会信仰基础，以及佛教徒所具有的坚定的信仰意识和宗教传播意识。
　　(2)将释迦牟尼的存在提升到中国的三代时期，以及说孔子视佛陀为“圣者”，这既强化了作为外来的佛教同中国崇古传统观念之间的一致性和亲合力，同时也增强了佛教与儒家、佛教与道教之间的抗衡力和独立性。这既有利于(也说明了)佛教向中国传统社会的融人，同时也有利于(也显示了)佛教的独立的与超越的存在地位。
　　2．秦皇汉武佛教传入的真实性概率
　　秦始皇当政和建立秦帝国的时代，相当于印度孔雀王朝第三代国王阿育王的时代。阿育王崇信佛教，大力弘扬佛法，不仅将佛教传遍印度，并向国外传播。南亚的斯里兰卡，东南亚的越南、柬埔寨，以及苏门答腊和爪哇等太平洋岛屿。特别是向中亚和喜马拉雅山的传播，虽然佛教进入我国的通道还不曾开通，但从地缘上看佛教向我国的覆盖之势却正在形成。
　　秦始皇的先祖部落原是属于甘肃地域的一个游牧民族，传说曾与我国上古时代的统治者有过政治上的依从关系。周平王封秦襄公为诸侯，获得了西歧封地。秦孝公用商鞅变法后，东进以至进而统一中国就成为秦国的统治者愈益强烈的战略目标。由于秦民族在地缘上处于西域游牧文明与东方农业文明的中介地带，故当它的上层统治者在大力倡导接受中国的农耕文明以及在全力向“山东”扩张的同时；在它的广大的下层人民中间，即无法割断或松动在生活方式和生活习俗上同西域游牧民族之间的亲合力和游牧情结。这就决定了秦民族同西域游牧民族之间的文化交往的继续，当佛教已经传人西域的现实条件下，同西域有着文化交往关系的秦民，接受佛教传播的可能性的概率便随之增加了。从这一意义上看，唐法琳在《对傅奕废佛僧事》中所录传说：
　　释道安、朱士行等《经录》云：始皇之时，有外国沙门释利
　　防等一十八贤者赍持佛经来化始皇。始皇弗从，乃囚防等。夜
　　有金刚丈六人来破狱出之。始皇惊怖，稽首谢焉。(《广弘明
　　集》卷11)
　　这一被扭曲了的历史传说，不妨看作是佛教在秦民中间获得传播所具有的现实可能性被颠倒后的投影。
　　汉武帝时期张骞的出使西域，由此开辟了世界史上著名的联接东西方文明的丝绸之路。丝绸之路的出现，导致了中国文化发展史上由内融型文化向外融型文化发展的转化，同时建构起了全方·位的世界性文化交融的新格局。正是由于丝绸之路的开辟，使中国文明与印度，中国文明与希腊和罗马文明，以及中国文明与西亚和中亚文明，在丝绸之路上相遇了。
　　在这里特别提及的是丝绸之路的开辟，开通了佛教进入中国的大道。丝绸之路进入西域后分南北二道。北道沿天山南麓而行，经焉耆、龟兹(今库车)、阿克苏至疏勒(今喀什)。南道沿昆仑山北麓，经楼兰、于阗(今秋阗)莎车至喀什。然后继续西行，便抵达大宛、大夏和安息，再经过巴比仑和两河流域西端的尼西比斯至小亚细亚的宙格马(Zeugma)，到达丝绸之路的终点罗马。此外，还有一条经哈密、乌鲁木齐，沿伊黎河进入中亚的天山北麓道路；以及另一条由于阗北行，后横穿塔克剌麻干大沙漠，抵达马耆后转向东北，到吐鲁番与天山北路交叉。
　　在丝绸之路通过的亚洲地域，印度的西北地区早在公元前3·世纪前后已信奉佛教，安息以及地处中亚的大月支与康居于公元前3世纪与公元前2世纪之交信奉了佛教。更值得注意的是葱岭以东位于汉代西域丝绸之路北道的龟兹(今库车)与南道的于阗(今和阗)，也是佛教的信奉国。在由于阗至龟兹之间的塔里木盆地以及许许多多的绿洲城乡，已形成为西域佛教中心，它更是向中国传播佛教的大本营。
　　当丝绸之路经过的亚洲的广大地域，已处于佛光的普照之下；当丝绸之路上中国与西域，东方与西方之间的商业交往与文化交往，像《后汉书·西域传》所述：
　　赂遗赠送，万里相奉，殊方异物，万里而至……驰命走驿，
　　不绝于时日，胡商客贩，日款于塞下。
　　则可见佛教的传人中国，已是水到渠成瓜熟蒂落之时。
　　《广弘明集》(卷2)载魏收《魏书·释老志》述：
　　及开西域，遣张骞使大夏，还云，身毒天竺国有浮屠之教。
　　魏收作出这一推论是合乎逻辑的。
　　然而，《史记·大宛传》、《汉书·张骞传》和《西域传》，都不曾有张骞关于天竺浮屠的叙述。应该看到张骞出使的重心是政治外交，围绕这一重心他所关注的是西域各国的经济和军事状况和实力，以及国与国之间的地缘关系。民俗虽也在他的观察范围以内，由于张骞本人根本不具有宗教意识，当时佛教教义尚未形成经卷，佛教的造像偶像崇拜还不曾产生，故张骞不知佛教是合乎情理的。但张骞不知有佛教并不意味着佛教不存在于天竺及中亚以至西域诸国，更不意味着佛教不通过人民之间的交往而在扩大着它的传播的空间和加速着它的传播的频率。值得注意的是由张骞从西域带到长安的乐曲《摩诃儿勒》，还应是一首佛教乐曲，从曲名上看“摩诃”梵语是“大”，“儿勒”的梵语为“天界”，可见这同佛教的天界观念正有着直接联系。故可以说，《摩诃儿勒》是传人我国的第一支佛曲。第一支佛教乐曲已经传人，佛教的传人难道为时还能远吗?
　　纵观关于佛教传人我国的时间的传说，可以作出这样的一个结论，这即是随着传说时间的逐步向前推移，传说所具有的真实性概率便随之加大，便愈益接近于历史的真实。这一历史传说及其所包含的真实性概率，它的意义便在于表明；两种异质文化之间的相互渗透，是一个漫长的、渐进的曲折的历史过程。这一过程往往是在民间进行着的，而历史传说便是这一过程的折射形式。
　　二、佛教存在的历史条件和佛教的发展
　　两汉之际始有关于佛教传人我国的可靠的历史记载。曹魏时期的鱼豢《魏略·西戌传》(《三国志·魏志·东夷传》注引)记载道：
　　昔汉哀帝元寿元年(前2年)，博士弟子景庐(《魏书·释
　　老志》作秦景宪)受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。日复立者，
　　其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门，皆弟子号。(按：文中“复
　　立”，《世说新语·文学》篇注引文作“复豆”，“复豆”与“浮屠”
　　同音。)
　　《后汉书·楚王英传》记述东汉明帝宽赦楚王英的诏书中写道：
　　楚王(按：明帝异母弟)诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁
　　斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝?其还赎，以助伊蒲塞
　　(后作优婆塞，即男居士)、桑门之盛馔。
　　汉明帝宽赦楚王刘英，除亲缘因素之外，因明帝本人就是一位佛陀的向慕者，且是中国历史第一位向印度派遣求经使者的皇帝。
　　袁宏在《后汉纪》卷十“永平十三年”记述道：
　　初，帝梦见金人长大，项有日月光，以问群臣，或日：“西方
　　有神，其名日佛，其形长大，陛下所梦得如是乎?”于是遣使天
　　竺，而问其道术，遂于中国而图其形象焉。
　　著于东汉《四十二章经序》也作了这样的记述，它写道：
　　昔孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿
　　前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣，此为何神也?有通人傅
　　毅曰；“臣闻天竺有得道者，号日佛，轻举能飞，殆将其神也。”
　　于是上悟，即遣使者张骞、羽林中朗将秦景、博士弟子王尊等
　　十二人，至大月氏国，写佛经四十二章，在十四石函中，登起立
　　塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不
　　可胜数。国内清宁，含识之类蒙恩受赖，于今不绝。
　　然而，佛教走上规模性的发展与传播的道路，却是在汉末与三国时期。这里的问题是：为什么在张骞打开了佛教进入我国的大门之后，佛教走进中国的步履却姗姗来迟呢?这里就涉及到佛教存在的历史环境了。从佛教在我国存在的历史条件看，需要具备这样五个条件：
　　(1)儒家意识形态的解构与思潮的多元化
　　一个值得注意的历史现象是：无论是秦始皇文化专制主义统治时期，或在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”时代，不仅佛教已近在咫尺，却未曾进入国门，连土生的宗教也难以出世，这一事实便向我们表明在极端的文化专制主义下，是没有宗教生存的余地的。
　　在汉武帝统治的后期日渐暴露的社会矛盾，到了汉宣帝时代更趋激化了。由汉武帝确立的文化专制主义与政治专制主义双向平行的统治方略，至宣帝开始了由文化专制主义向政治专制主义的倾斜，他在回答皇太子(元帝)“将刑太深”劝用儒生时说“汉家自有制度，本以王霸道杂”。于是发生了京房被诬“诽谤政治，归恶天子”，下狱弃市案。这一统治方略的倾斜，带来了文化统治的松动，汉宣帝亲临决断的石渠阁讲论《五经》学术论辩会议的召开，大小夏侯《尚书》、《觳梁春秋》博士及梁丘《易》的设立，是文化及统治意识形态走向宽松的第一个信号。汉哀帝建平元年，刘歆请立《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》、《古文尚书》于学官，揭开了经学的古今学之争的序幕，使作为汉代统治意识形态的经今文学受到了第一次挑战。恰是在汉代统治意识形态走向松动的历史条件下，宗教的滋生和传播的空间出现了：于是才有汉成帝时作为道教教理基础的《全元太平经》的问世，于是才有哀帝元寿元年博士弟子景庐接受大月氏支使者伊存口授佛经的出现，这决非是偶然的巧合。
　　在遭受到绿林、赤眉农民暴动的沉重打击后建立的东汉王朝，是十分脆弱的。外患的频仍，阉宦之乱与党锢之祸交替发生，灾荒与骚动此起彼伏，适应于豪强巨富与地方官府日益演变为与皇室中央相对抗的半独立性力量。在这种情势下适应着最高统治集团的精神需要，作为统治意识形态的儒学被进一步地宗教神学化了，孔孟所代表的正统儒学被畸变为谶纬迷信，不仅完全丧失了正统儒学对各种宗教的拒斥性与拒斥力，反而产生出对异体宗教的包容性和亲和力来。而以王符的《潜夫论》和仲长统的《昌言》为代表的对历史和现实社会的尖锐批判，更标志着多元化思潮在汉之季世的形成。所有这些变化，便为佛教在东汉的存在和传播创造了良好的土壤。佛寺的兴建，印度和西域僧人译经场所的设立，以洛阳、彭城、广陵为中心佛教的走向全国，就是从东汉明帝之后开始的。
　　鼎立的魏、蜀、吴三国，是在黄巾大暴动导致了东汉统治的溃灭政治废墟上建立起来的。这一政治形势的出现，标志了由秦帝国至两汉，政治专制统治模式与以儒家思想为统治意识形态的文化专制统治模式大一统结构的解体。在经过曹魏与西晋短暂的脆弱的统一之后，便进入了北方以拓拔魏为首的，南方以宋、齐、梁、陈迭相转换的大分裂的南北朝时期。其间除遭魏与西晋作过试图恢复以儒家思想为统治意识形态的不成功的尝试外，可说从曹魏时代“正始之音”的出现直至隋统一中国之前，在魏晋南北朝这一整体(220～581年)历史时段上，中国便处于老庄玄学、佛学、道(教)学居主要地位的多元化思潮并存的时代。这是我国历史上继春秋战国百家并鸣的时代之后，又一个思想的自由产生、自由创造、自由发展的时代。正是在这样的社会环境和这样的历史条件下，佛教和道教才获得了巨大的发展，奠定了在中国历史上的地位，创造并留下了作为中华文化重要组成部分的宝贵的精神财富。佛教经卷翻译的完成，佛教寺院的普遍建立，僧侣阶层的出现，土地的寺院占有形式的存在，便是这一历史时期完成的最具社会特色的历史现象。
　　(2)最高统治者与上层社会的支持与弘扬
　　佛教在印度以及向世界范围内的传播，同居于印度的最高统治者地位的帝王的支持和弘扬有着极为直接的联系。如前所述，佛教在印度产生后第一位崇信佛教的国王，便是阿育王，他享有“法轮王”这一崇高的称号，他不仅使佛教走向印度本土的各个角落，而且还是由他奠定了佛教走向世界和作为世界性宗教的基础。继阿育王之后，佛教的第二次繁荣、第二个黄金时代和第二次的更远更深的传播，是在印度贵霜帝国迦腻色加王的支持与弘扬下实现的。佛教和佛教文化的第三次繁荣与传播，是笈多王朝时期从地维克拉玛地阇王到西拉地阇王(即戒日王)臻于极盛的，当北印度的乾陀罗城发展成为佛教文化与佛教艺术的中心，佛教音乐称“乾罗尔瓦”是由此而得名的，特别是戒日王创作的《龙王之喜》(《那伽阿南旦姻》，诗人加利陀萨的歌剧《沙恭达罗》，对我国文学艺术曾产生了深刻地影响。
　　在我国佛教的存在和传播同样是同作为最高统治者的帝王的支持与弘扬有着不可分离的关系。汉明帝虽然不像阿育王那样皈依佛教，但在佛教在中国的存在和传播上，也却具有着奠基性的意义。中国的向西方取经，汉明帝是始作俑者，之后才有三国时期朱土行的于阗求经，和唐玄奘的天竺取经。我们还当从汉明帝对被告有谋反罪的楚王英的赦诏：“楚王诵黄老之微言，尚浮图之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝?还其赎，以助伊蒲塞桑门之盛馔。”看出：汉明帝对佛教与佛教崇信者袒护到了何等之地步呀!
　　佛教经过三国两晋以及北方十六国时期，在许多热心佛学帝王支持下所获得的稳步发展，到了南北朝时代进入了迅猛发展的黄金时段，而这种发展正是来自帝王们的直接支持和大力弘扬。例如北魏诸帝奠定了佛教在北方存在的广阔而坚实的基础，自建立北魏的道武帝(386～409年)起，至孝静帝(534—550年)北魏分裂为东西魏止，除太武帝(423～452年)实行毁佛外，其余诸帝无不是佛教的笃信者。明元帝(409～423年)在都城平城(大同)四方建立佛像。文成帝(452—465年)于太武帝毁佛后重振佛教，曾以25万斤巨量黄金铸释迦立像五尊；又于都城西武州塞(云冈)开凿五所石窟，分别模拟其先祖五个帝王形象各镌刻一尊佛像，这五个石窟位列今天的第十六洞至二十洞。经过献文帝(466～471年)、孝文帝(471～499年)时期开凿，形成了云冈石窟佛教艺术的奇伟壮观。孝文帝于495年迁都洛阳，继位的宣武帝(500～515年)，诏令于洛南伊阙山为其父母开凿石窟二所，镌刻巨像，之后便形成了龙门石窟。直至孝静帝(534～550年)北魏分裂为东西魏止，已使佛教牢固地扎根并融入于我国北方广大国土之中。
　　佛教在南朝的发展和南朝帝王们的祟佛之风并不逊于北朝，区别只不过在于：北重神异和禅定，南重义理罢了。齐竟陵王萧子良广徕宾客学僧，自讲经义，造经36部，编撰佛教有关文字16帙、116卷。粱武帝更是虔诚的佛教信徒，四进同泰寺为僧，大力弘扬义学，并自疏《涅檠》、《净名》诸经，自讲《波若》，自立《神明成佛》义，诏编《众经要钞》，《经律异相》、《义林》佛教类书。发动王公朝臣60余人对范缜《神灭论》进行驳辩，从理论上推动佛教的发展。除在义理上推动佛教的传播外，还策划建立诸大寺院，立丈八佛像，宏伟富丽则超过了北方。长子昭明太子，三子简文帝，七子梁元帝，全是佛教的笃信者与佛理的研思者。南朝佛教在梁朝帝王的支持下，佛寺发展到2845座，僧尼82700人，较之东晋寺院增加1千所，僧尼达到3倍。
　　佛教通过南北朝时代的发展，僧尼已成为我国社会的一个新兴的重要阶层，寺院已成为我国土地的重要占有者和我国土地占有的重要形式，佛教“三藏”也已成为我国文化构成的重要组成部分。
　　不能不承认佛教本身是一种非权力性的宗教，但它却是在国家最高权力的支持下才获得了存在和发展，诚如道安教导他的弟子所说：“不依国主，法事不立”。当它的存在与发展一旦成为存在的现实之后，它的存在的本身就无可避免地被异化为一种权力：实体性的与意识形态性的存在，只不过它不是一种排他性的权力罢了。
　　(3)僧侣知识精英的产生与佛典的译入
　　佛教存在的重要条件之一便是佛典结集和创制，佛典的结集和创制依赖佛教僧侣知识精英的产生，而佛教僧侣知识精英正是在佛典的结集和创制的过程中逐步产生的。释迦去世后佛典有过四次结集的过程，第一次在释迦去世后的第一年，这次结集诞生了律藏《八十祗律》和《阿含经》(经藏)。释迦去世百年之后进行第二次结集，这次结集佛教公开分裂为“上座”和“大众”两部，佛教分裂的部派时期由此开始，但佛典也是通过这次结集拓展丰富起来，以律藏为例，《八十祗律》便衍化出《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《摩诃僧祗律》等等。阿育王时代进行第三次结集，这次结集的重要意义在于产生三藏中论藏部分，并产生了经注经解的形式，以此丰富发展了论藏内容。公元2世纪贵霜帝国迦腻色迦王影响下作了第四次结集，不仅对三藏作了整理，其重要性在于它是佛典以文字形式存在以及僧侣自著佛典的重要开端。
　　通过佛教发展史上佛典的四次结集，产生了佛教僧侣知识精英阶层，产生了佛教的经义学术和经院哲学，奠定了佛教存在和传播的根基。象唐玄奘居留最久的那烂陀寺，依《慈恩三藏法师传》卷三所述：
　　凡解经论二十部者一千余人，三十部者五百余人，五十部
　　者，并法师十人。
　　佛教在印度趋于衰落的时代尚且如此，当那烂陀寺处于学术极盛的拘摩罗笈多时代(415～455年)，僧侣精英群集之状当不难想像。
　　佛教在我国的存在与传播，同印度及西域佛教僧侣知识精英的东来有密不可分的联系。可以这样肯定地认为：没有印度以及西域诸国佛教知识僧侣精英的来华，便不会有佛教在我国的存在与传播。
　　如我们所知，汉末佛教在我国大发展基础的奠定，同东汉桓、灵间安息僧人安世高与大月氏僧人支娄迦谶(支谶)来华进行的经译有着直接关系。安世高在洛阳居住的20余年间，译佛经34部40卷，所译多为小乘佛教。《祐录》卷13本传称他：“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。《祐录》卷6《阴持人经序》称他“博学稽古，特专阿毗昙学，其所出经，禅数最悉”。由于他的经译具有：“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野。”(本传)的特点，更加深了其传播的功能。另一著名的学者僧人便是支娄迦谶，《高僧传·本传》称他：“禀持法戒，以精勤著称，讽诵群经，志存宣法”。他译的经全屑大乘佛学，正是他开创了大乘般若学在我国的存在，他从桓帝建和元年(147年)至灵帝中平(184～189年)止，译佛经14部27卷(或作15部30卷)。早期大乘佛典：《般若经》、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、《维摩经》等，由此得以广泛传播，并为日后我国佛教诸宗的产生提供了最初的理论根据。
　　桓、灵、献三帝间，从印度与西域诸国来华从事经译的知名的知识僧侣尚有：竺佛朔、支曜、康巨、康孟祥等。
　　三国时代，中印度人昙柯迦罗于魏嘉平(249～254年)来洛阳，译《僧祗戒心》，读佛经“能转读七声升降曲折之响”。译《大明度无极经》、《维摩经》的支谦，是“备通六国言”避乱于吴的僧侣；另一在吴的高僧康僧会，是将佛教音乐引入中国的音乐家，他所创制的“泥洹呗声，清靡哀亮，一代模式”。西晋的竺法护，《出三藏记集》本传称他“深研佛经，博读世典。”撰《众经录目》可视作佛典目录学胚胎。东晋名僧佛图澄，《高僧传》称：“亦妙解深经，尝通世论。讲说之日，止标宗致，使始末文言昭然可了”。为后秦姚兴邀来长安的鸠摩罗什，从弘始三年(401年)到弘始十五年(413年)译经35部294卷，《开元录》勘定为74部384卷，特别提及的是他将直译(信)同意译(达)有机地结合了起来。在他门下的僧人也多属知识精英，他们“学该内外”，兼通佛、儒。 ’
　　南北朝时代来华的僧侣精英及佛经翻译，一个新的特点是由个体性向群体化规模化的变化，产生了四个译经群体，即：以昙无谶为首的凉州群体，以佛驮跋陀罗和求那跋陀罗为首的南朝译经群体与以真谛(又名依亲)为首的群体，以菩提流支为首的北朝译经群体。这是佛典译人我国最多的一个时期，也是基本上完成了佛典汉译的时期。由67位译者共译了750部、1750卷。大乘经典与小乘经典以及关于净土思想的佛经空前完备的被呈现出来，不仅全面而牢固地奠定了佛教在我国社会存在的基础，而且还为佛教宗派在隋唐的更加规范化的分化奠定了坚实的教义基础。
　　(4)中国佛教僧侣知识精英的产生与土大夫知识精英的融人
　　印度与西域诸国知识僧侣在华译经的过程中，促进了中国知识僧侣的产生，中国第一位僧人是严佛调(临淮人，今安徽宿迁西北)他与汉灵帝时安息商人居士安玄合译《法镜经》，自著《沙弥十慧章句》，是首部汉僧佛教著作，序中说：“其文郁郁，其用亹亹，广弥三界，近观诸身”，“不敢自专，事喻众经，上以达道德，下以慰己表。创奥博尚之贤，不足留意，未升堂室者，可以启蒙焉。”(《祐录》卷10)
　　东晋16国时代产生了在我国佛教发展史上一位有着划时代意义的知识精英僧侣，这就是道安(312～385年)。他出生于常山(今河北正定南)。早年曾师事佛图澄，并向天竺与西域在华的名僧广泛学习佛教理论。实际上他是具有儒释道三教广博学识的稀世僧侣学者，从当时著名学者习凿齿致谢安的信中看出，信中这样写道：
　　……其人理怀简衷，多所博涉，内外群书，略皆遍睹，阴阳算数，亦皆能通，佛经妙义，故所游刃，作义乃似法兰、法道。”这是可信的。在当时道安的盛名为僧侣学者、达官贵人广为知晓，是尊崇的偶像，被前秦的统治者符坚视作“神器”(《高僧传》卷5)。
　　道安和他的佛教信仰实践所具有的划时代意义在于：
　　其一，以他的大量和具有独创性的佛教著述(约在48种以上)，开创了译经与中国僧人自著佛经双向并存和双向互补建构格局。
　　其二，在他的直接培育下，造就了一个与社会有着广泛联系的僧侣知识精英群体，这一知识精英群体，是由对于佛教的发展具有广泛建树的以竺僧朗、竺法雅、竺法汰、昙翼、法遇、昙徽、道立、昙戒等所组成。僧侣知识精英群的出现开阔了僧侣知识精英由少量的分散的和个体性的存在，向着在特定教义精神与特定精神领袖的制约下的规模性与群体性存在方式转化的新时代，这便为佛教在我国不同宗派的产生提供了人才基础以及培养人才的途径。
　　其三，道安的出现和以道安为首领的知识僧侣群体的产生，开辟了由以天竺西域诸国知识僧侣主宰佛教和佛教经典的产生，向以由中国知识僧侣为主宰地位的转化。
　　其四，道安的理论创造提供和揭示了佛教与儒家以及佛教与道家之间的结合部，奠定了佛教中国化与儒、释、道互融互补的最初的模式。
　　其五，使僧人的名字之前冠以国名(竺、支、康等)，统一为以释迦的释字为冠，消灭了僧人所原具的国别与地域标志，显现了佛教僧人在信仰主宰之下的统一性面貌。
　　另外具有重要意义的还由于道安《综理众经目录》的创作，奠定了佛典的目录学基础，为研究和整理佛典提供了前提。
　　南北朝时期外国僧侣虽然以较诸前代更大的规模进入我国，但由于道安所标志的历史转化以更加强劲的势头向前发展，故使以中国知识僧侣精英居主导地位的现实已牢固地确立。这就为隋唐两代在中国知识僧侣精英主宰下各宗派的出现奠定了坚实的理论的与人才的基础。故可以说，隋唐时代中国佛教宗派的形成，恰是道安所标志的历史趋向发展的完成形态。
　　中国士大夫精英向佛教的融人，对于佛教在魏晋南北朝时期的扩大与加速传播起着关键性的作用。值得注意的是；一方面是士大夫精英向佛教的融人，一方面是佛教知识僧侣精英向土大夫精英之间的渗透。出现于这两类精英之间的双向接纳现象，形成为魏晋南北朝时期知识组合的特殊景观。名僧升格为名士，名土获得了僧侣品貌，是双向接纳的表层结构，是进入接纳语境通道上的第一道大门。在东晋，进入这第一道大门的是一个知识分子精英阶层，具体地看既有作为世家大族的王导、王敦、庾亮、谢安、谢石、郗超、谢琨、桓彝、周凯、周嵩和王导之子王洽、王珣、王珉，及其孙王谧。又有著名的名士及文学家、诗人、书法家、画家，如：许I龟、戴逵、王羲之、顾恺之、谢灵运等等。
　　尤应注意的是在士大夫精英与知识僧侣精英整合而成的双向接纳结构中，是以儒、释、道三教在理论上的互融互补为深层结构和建构的基础的。作为士大夫的孙绰，便是体现此种深层结构具有典型意义的现象。
　　孙绰(320—377年)，字兴公，太原中都(今山西平遥西南)人。与高阳许洵并为“一时名流”。与名僧竺道潜、支遁有较深友谊。他的《道贤论》站在佛教信奉者的立场，将西晋七僧：竺法护、竺法乘、帛远、竺道潜、支遁、于法兰，依次分别比作：山涛、王戌、嵇康、刘伶、向秀、阮籍、阮咸。这体现出孙绰在深层意识上对佛儒之间所具有的可比性与同一性的认同。
　　在现存《喻道论》著述中，除宣扬佛教较之传统儒学更为“精妙”更具“智慧”性外，所着重阐释的是佛儒的一致性，这即为：“周孑LBp佛，佛即周孔”观点。《喻道论》写道：
　　不然，周孔即佛，佛即周孔，盖内外名之耳。故在皇为皇，
　　在王为王。佛者，梵语，晋训觉也。觉之为义，悟物之谓，犹孟
　　轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时。周孔救极
　　弊，佛教明其本身。共为首尾，其致不殊，即如外圣有深浅之
　　迹，尧舜世夷，故二后高让，汤武时难，故两挥戈，渊默之与赫
　　斯，其迹则胡越，然其所以迹者，何尝有迹哉(《弘明集·喻道
　　论》卷2)
　　士大夫知识精英向佛教的融人和佛教知识僧侣向土大夫知识精英的渗透，此种双向接纳结构的建构，同时即意味着建构起了佛教的中国化和佛教文化同中国文化相融合的桥梁。虽然，中国佛教知识僧侣的产生，便意味着并且也标志着佛教中国化的开端，但若没有佛教知识僧侣同士大夫知识精英的双向接纳和双向渗透的过程和建构，便不可能产生佛教的中国化和佛教文化同中国文化之间的融合。
　　(5)社会上层双重需求与下层双重需求的整合
　　佛教之所以能够在中国历史上存在，是因为它体现着上层统治者的双重性需求与社会下层双重性需求之间的整合关系。
　　佛教所体现的上层统治者的双重需求是：其一，它有利于实行统治的需要；其二是，它有适应于统治者精神生活的需要。
　　佛教作为从异域传人的异质宗教，并非天然的便具有契合统治者需求的性质，要达到契合统治者需求的要求，则需通过佛教与统治者之间以及佛教文化与中国固有文化之间，所作的长期的和反复的碰撞与磨合的过程方能实现。
　　就达到有利于统治者的统治需求方面看，摆在面前的便有，如：不礼敬礼王、亲问题、出家问题、袒服问题，等等。这些问题如得不到解决，佛教便失去了在中国存在的政治基础以及伦理基础与社会基础。就沙门“不敬王者”问题看，在封建专制王权至上的中国，便具有着大逆不道万罪之首的性质。晋成帝年间中书监庾冰为晋成帝撰拟的诏中，尖锐地指出沙门的“不敬礼王者”的实质，即是：“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”。尚书何充虽然在“不礼王者”背后，发觉出了蕴含于佛教中的有利于统治者的本质，即他在同左右仆射联名上书中所揭示的佛教的五戒之禁有助王化的实行。但这一问题以及其他同名教相矛盾的问题，只有在佛教与中国固有文化相互融合的基础上方能取得解决。
　　慧远(334～416年)的出现及其理论创造，奠定了在皇权专制主义封建秩序框架下，佛教与名教、教权与皇权、佛教文化与中国固有文化相互渗透和相互融合的基础，亦即奠定了儒、释、道三教相互融合的基础。之所以能够如此，从慧远的个人品质看，这是由于他出身于儒家士族，对中国传统文化有深厚造诣，他“博综六经”。既“通佛理”，又“外善群书”。还由于佛教自两汉之际至晋四百余年在中国的存在，已为佛教与中国固有文化之间的融合创造了历史的物质基础。更由于统治者实现其统治的现实需求这一前提条件的出现，故由慧远的理论创造而奠定的佛教文化与中国固有文化之间的融合基础，当然是历史的必然了。
　　慧远一方面站在佛教的立场并以佛教的宗教世界观作为观察世界的方法，他另一方面却又以儒家的纲常名教为核心和基础，从深层次上将佛教文化与中国固有文化融合了起来。如他在《答桓太尉书》(《弘明集》卷12)中所作的阐述，认为人既“禀气于两伐，受形于父母”，对君对亲理所当然的不该“受其德师遗其礼，沽其惠而废其敬”。若不礼君亲，便自然是“内乖天属之情”，“外阙奉主之荣”了。
　　由于通过慧能的创造性实践，将佛教文化同中国固有的文化在理论层次上作了有机的融合，故使佛教同中国固有文化在行为方式的矛盾，或得到了解决，或已被淡化。这样就为佛教为统治者所用扫除了障碍。于是才有法果‘的称颂魏道武帝“即是当今如来，沙门宜应尽敬”。于是才有南朝宋文帝对佛教的有利于统治的评价：“若使率土之滨，皆纯此化，侧吾坐致太平，夫复何事?”
　　自慧远之后，随着不礼敬君、亲等矛盾的解决，随着佛教文化与中国固有文化融合的深化，也随着僧官制度的完善和强化，至隋唐期间佛教的有利于统治者实行统治的问题，已获得解决，这也正是隋唐时代之所以出现佛教在我国历史上发展的高峰的基本原因之所在；宗教为世俗皇权统治作神权论证，世俗皇权利用宗教神权作为它的统治工具，遂构成佛教的存在与封建皇权统治之间的互补互用关系。
　　统治者之所以支持佛教在中国的存在，除了通过在理论上与存在方式上的自我调整，以成为统治者实行统治的工具之外，另一值得注意的基本原因，则是出于社会上层统治者自身精神世界的需要。对于统治者来说，残暴和酷苛既是统治者的本质，也是实行其统治的实践方式。在古代社会死后有灵论具有普遍支配地位的条件下，死后灵魂的归属定位便被具有重要意义：佛教放下屠刀立地成佛的教义，恰恰成为统治者洗刷其罪恶灵魂的清洗剂。如东晋、16国时期后赵的统治者石虎，是一个以杀戮和凶残著称的暴君，名僧佛图澄向他说，“帝王事佛”之术在于“体恭心顺，显扬三宝”。一方面虽“当杀可杀，刑可刑”，另方面要“不为暴虐，不害无辜”。他在向石勒宣法时说：“布政猛烈，淫刑酷滥，显违圣典，幽背法戒，不自惩革，终无福祐”。石勒从这以后，“凡应被诛余残，蒙其益者，十有八九”。当然统治者对佛教也有着现实性的祈福需求，以及渴求获得精神宁静的一面。唐太宗贞观二十二年的诏中，陈述宿疾见好，认定为“福善所感而有此休征”。于是便有诏中要求“京城及天下诸州寺各宜度五人，弘福寺宜度五十人”的出台，出现了初唐最大的度僧盛况。而东晋时期上层统治者的支持和信奉佛教，则是由于将玄学同佛教“般若”学结合起来后，更有利于达到清心养性的目的，诚如《高逸沙门传》称：“元、明二帝，游心虚玄，托情道味”。
　　处于社会下层的广大人民，他们之所以崇信佛教，仍是由物质性质的需要与精神性质的需要这两种需要所决定的。所谓物质性质的需要，对于社会下层人民来说，实即是满足衣食住行的物质生活的需要。产生这种物质生活需要的特定社会历史背景是：在中国皇权专制主义政治统治和兼并性封建土地剥削制度双重重压下，农民由获得少量土地到最终被迫丧失土地而沦为流民群体的周期性的历史运行的轮回机制之中。他们的生路在哪里?只有走上抢劫和暴动了。然而，自佛教传人特别是佛教寺院在我国建立之后，这里——正是在这里，为丧失土地与衣食来源的流民打开了一扇觅得生存之途的光明的窗口和可供依托的有限的空间净土。
　　佛教传人后，我国第一座佛寺是康僧会劝说东吴孙权所建，号建初寺。随着佛教在我国的传播发展，据唐法琳《辨正论》记述，到东晋佛寺猛增至1768所，僧尼24000人。南北朝时期寺院与僧尼进一步增长，仅梁武帝京都地区便有佛寺五百余所，僧尼达十余万。北魏末年，寺院达3万所，僧尼200万人。北周武帝建德三年(574年)勒令还俗的僧尼就达200多万。建德六年(577年)灭北齐后，没收齐境寺庙4万所，还俗僧尼达300万。唐代寺院经济的发展具有着更大规模的土地占有以及兼具多种经营形式的大寺院经济此一新的历史特点，如唐睿宗为昭成皇后追福，将洛阳景云寺改为昭成寺后，即于河阴置“僧朗谷果园庄”，从代宗广德二年(764年)到德宗贞元二十一年(805年)41年间，扩占土地达17915亩。浙江天童寺有田13000亩，跨越五都五县，庄园36所。
　　与佛教以及寺院的发展相同步而形成的以土地占有形式为主的寺院经济，虽然仍然属于封建占有和封建剥削性质，但却不能不承认入寺为僧或为僧人劳动力，对于无力对抗豪强地主的欺压剥削和不堪赋役重负的广大农民和流民群众来说，除为匪为盗之外的仅有的一条生路选择了。 ·
　　桓玄的《与僚属沙汰僧众教》(《弘明集》卷12)中，有这样一段话：“京师竞其奢淫，荣观纷于朝市，天府以之倾匮，名器为之秽黩，避役钟于百里，逋逃盈于寺庙，乃至一县数千，猥成屯落，邑聚游食之群，境积不羁之众。”这从一个特定的侧面恰恰说明了下层人民崇信佛教的物质性需求本质。唐武德四年(621年)太史令傅奕在斥佛的上奏中，武德七年(624年)再次表奏中所说：“军民逃役，剃发为僧”与“易服以逃祖赋”，同样可作为广大下层人民人寺为僧本质原因的揭示。《魏书·释老志》更直截了当地揭示一部分本无佛陀信仰的僧人为僧的根源之所在：原来他们是“假慕沙门，实避调役”。
　　然而，也应该承认在中国古代社会残酷的经济压榨和残酷的政治专制，以及接连不断的战乱蹂躏和灾荒的劫难，在这无边的黑暗和苦难的重压之下，对于没有任何变更现实世界希望的广大社会下层人民来说，成佛的诱惑，西天的憧憬，来世的幸福，就成为他们苦难灵魂所渴求的终极依托。
　　三、隋唐佛教对我国思维科学的巨大贡献
　　佛教教典在我国的传播存在着两个阶段的区分。自佛教的传人至魏晋南北朝时期，属以外国僧侣居主要地位的经典的译人期；到了隋唐，便进入了以中国僧侣居支配地位的并通过他们的著述与讲解发展和创造佛教思想的新时代。这里的发展和创造是指，在佛教文化同中国固有文化相互融合的基础上所产生的：一方面是对佛教思想的发展与创造，另一方面是对中国固有的学术理论的发展与创造，而这两个方面的发展与创造恰恰构成为一个不可分割的有机的思想整体，作为这一有机的思想整体中的重要的内容，便是隋唐佛教在思维科学上的巨大贡献。
　　(1)法相宗关于主体思维机制的哲学思辨
　　法相宗关于思维哲学的立足点，是建立在以人为本位的人的主体性基础上的。作为人的主体性的本质同时也是作为法相宗教义的核心，即是对“识”的功能机制的肯定和高扬，所谓“三界唯识”便是具有典型意义的说明。
　　对主体思维机制的哲学思辩，突出的体现于以玄奘、窥基为代表的唯识法相宗的建立及其理论建树上。在玄奘的哲学思辩改装下的并由他所译出的《成唯识论》，以及窥基著作的《窥基述记》等，便是玄奘与窥基在继承《深解密经》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》的基础上，通过创造性的发展所建构起的关于主体思维机制哲学思辩体系。
　　在早期佛教中，即已作出了关于识的六种功能机制的界定与阐述，这就是由眼、耳、鼻、舌、身、意所构成的六识。在唯识理论经典中，如《解密深经》、《楞伽经》等，确立了“万法唯识”、“三界唯心”与“唯识无境”的命题，进而将识的范围与功能作出了无有止境的界定。然而作为唯识理论以及法相宗并非仅仅止于“唯识无境”命题的设定上面，而是将一个可分析的以及可操作的识的发展序列，作为“唯识无境”理论前提与赖以建立的理论基础提了出来。这就是在前六识的基础上加添上第七识“末那识”(Manas)和第八识“阿赖耶识”(Alaya)。前六识中的前五识，属肌体生理功能所具有的直观性经验认识，即所称之为的“唯外门转”。前六识中的第六识“意”，是前五识运作的支配者，它具有着接受前五识传送的信息、图象后使之相互联结的功能，因而被称之为“内外门转”。这清楚而生动地表明，对于认识主体而言，即便是通过眼、耳、鼻、舌、身感性器官获取了直观经验性质的识，但也离不开主体观念的“意”的支配作用。正是在这里佛教在“识”的领域区分开了以人为本位的认识主体同一切非人认识主体之间的不同的“识”的本质与界线。
　　然而，仅仅令以人为本位的认识主体具有作为第六识的“意”，仍然无法达到“唯识无境”的境地。“识”还有待于发展和提高，这便产生了末那识与阿赖耶识。作为第七识的末那识，它是联结前六识与第八识的中介与纽带，它负载着前六识经验认识的箱箧，使之运送到阿赖耶识的彼岸。故它的作用与特点正如《成唯识论述记》(卷23)所界定的那样，即：“执有相故，是先我执所生引故，令六识相缚不脱”。实际上即是肩负着对前六识进行初步的思维加工任务，它属主体思维运行中的中间性工序。故它仍然带有经验认识的直观性与粗糙性，如《述记》(卷30)所说它“行相粗猛”。然而它毕竟是进入了思维的更高一级的阶梯，在一定程度上拉开了同经验认识的直观的距离，已接近了真理的抽象。故可以这样概括，末那识显现的是：显意识与潜意识的统一，理性与感性的统一，真理与“染污”的统一。
　　第八识阿赖耶识，这是认识主体思维的总主宰——“能藏”、总发动机——“执藏”、总储存库——“所藏”。它是认识主体思维运行过程的终结及完成形态，同时也即是作为认识主体的人的意识的自我完成与自我实现形态。通过阿赖耶识的存在及其运作机制，属前六识中生理因素具有的直观性与第七识中心理因素具有的潜意识性都被最终排除了，主体思维被高度净化和高度抽象化了，这即是思维所达到的“无漏种子”、“无垢识”、“最极清净”(《成唯识论》卷3)的“能了诸境相”(同上卷5)“转识成智”的真如无为境界。
　　唯识法相宗认为八识在思维运作过程中存在着三个阶段与三种性质的区分与界定，前六识属“遍所执性”，属“相分”性质。第七识属“依他起性”阶段，为“见分”性质。第八识属“园成实性”阶段，为“自证分”性质。用现代语言描述，即是：认识的感性阶段和性质——认识的判性(分析与综合)阶段和性质——认识的理性阶段与性质(精神自由的王国)。
　　唯识法相宗对思维运作八识结构的建构，并非是一个僵化的思辩哲学图式，它是一个具有着动态性和全息性的思维运作模式体系。
　　在八识之中存在着相互依存与相互转化的动态关系。《成唯识论》卷七写道：
　　心与末那，二恒俱转；若起第六，则三俱转；余随缘合，起
　　一至五，则四俱转；乃至八俱，是谓略说识俱转义。
　　前五识的运作由第六识引发，第六识依第七识而动，第七识依第八识而作。实际存在着由前五识经第六识与第七识至第八识，以及由第八识经第七识与第六识至前五识双向思维流转模式。
　　在这一双向思维流转模式中，不仅存在着顺向和逆向直线依存流转关系，而且在识与识之间还同时存在着相互交叉的多重性的依存，流转关系，五识所依有四种，第六识所依有二种，第七识与第八识各有一依，《成唯识论》(卷4)这样写道：
　　五识俱有所依，定有四种，谓五色根。六、七、八识，随阙一
　　种，必不转故。……第意识，俱有所依，唯有二种，谓七、八识，
　　随阙一种，必不转故；虽五识俱，取镜明了，而不定有，故非所
　　依，圣教唯说依第七者，染净依故，同转识摄，近相顺故。第七
　　意识，俱有所依，但有一种，谓第八识，藏识若无，定不转故；如
　　伽他说：阿赖耶为依，故有末那转，依止心(第八识)及意(第七
　　识)，余转识得生。阿赖耶识，俱有所依，亦但一种，谓第七识，
　　彼识若无，定不转故。
　　决定识与识之间动态流转的根源在于它受着因果规律的支配。在八个识的相互作用的运动中，表现为“所熏”或“现行”同“能熏”或“种子”之间的关系上。第八识(阿赖耶识)为“所熏”，它能熏染前七识。但前七识反转过来亦可去熏染第八识，这便使第八识又成为了新的种子，第八识作为新的种子便具有了再去熏染前七识的新的功能。虽然第八识为前七识的“依止”(归宿)，但由于在因果规律支配下产生的“所熏”与“能熏”辩证运动，故第八识亦须处于不间断的并且是与前七识互为因果的运动之中，《成唯识论》(卷3)说：“此识恒转如流”。这样，八个识便处于相互作用、相互对转的运动之流中。主体思维和主体思维机制便能如常青之树永不凋谢永不干枯。
　　(2)华严宗关于思维对象的哲学思辨
　　如前所述，唯识法相宗以“唯识无境”命题，即以思维主体所具有的思维能力的无限性，作为它的主体思维理论建立的前提与基础。在这里所要阐述的是，唐代华严宗对作为思维对象以及思维范畴的研究。华严宗以思维对象所具有的无限性本质，作为它对被思维的对象及其范畴进行哲学思辩的前提。应当承认，包括华严宗在内的诸多佛教宗派，从本体论角度看，他们是以否定认识对象存在的客观性质，和将认识对象视作思维主体的“心”的产物与幻影为其共同特点的。倘不如此，宗教就不成其为宗教了。然而，我们所必须正视的是，这并不妨碍并且也不降低华严宗在认识论上的贡献和价值。
　　以《华严经》取名而建立起华严宗的法藏(643～712年)，他在以时间的存在为例阐述思维对象的无限性时，增论证过去、现在、未来，各有自身的“三世”，合为九世。现在有现在的现在，现在的过去，现在的未来。余当类推，每一类的三世，是相互衔接、相互依存着的。他这样论述时间的无限性，法藏写道：
　　由过去过去无故，令过去现在法得有也。何以故?若彼不
　　谢，此不有故。又由过去现在有故，令过去过去无也。以由彼
　　未谢，令此未有故。又由此过去未来无故，令彼过去现在成有，
　　以若此有，彼已谢故，是故由此未有，彼得未谢故也。又由过去
　　过去无故，令过去未来无也。谓若彼不无，此现不成有，现不成
　　有，此未来不成无，是故此无，辗展转由彼无也。又由过去未来
　　无故，令过去过去无也。反上思之，如过去三世，有此方义相，
　　由现在未来各有六可知。”(《十世章》、《大正藏》卷45，622页)
　　华严宗将为其所提出的诸思维范畴，一言以蔽之，都是建在思维对象内含的无限性这基础上的。
　　“一”与“多”：
　　在这对范畴上，华严宗认为“一中有多，多中有一”(《华严一乘教义分齐章》第四)。
　　对上述命题，《华严经探玄记》所作的进一步阐述是：
　　一约体，具空有义，故有相即。谓：
　　若无一，即一切缘全失自体。何以故?以无一时，多无所
　　成，无所成故不是缘也。
　　是故有一即有一切，却一即却一切。(《大正藏》卷35，173页)
　　法藏在《华严经义海百门》中，也作了意义相同的表述：
　　一多相由成立，如一全是多，方名为一；又多全是一，方名
　　为多。多外无别一，明知是多中一，明知是一中多。(《大正
　　藏》卷45，630页)
　　华严宗对“一”与“多”这对范畴相互关系的揭示，不仅是辩证的，具有更重要的价值是，“一”即是“多”命题，是对于“一”的无限可分裂性，对于“一”所包含的“多”的无限性所作出的天才的预测。这一命题的提出和赋予这一命题的天才的预测性，已为现代科学对物质结构的实验和研究所证实，并会继续得到证实。 ’
　　“大”与“小”：
　　《华严经义海百门》是这样看待“大”与“小”的关系，它说：
　　无定相者，谓以小无定小，故能容大；大非定大，故能容小。
　　《华严策林》作了意义相同的论述，它写道：
　　大是小大，小是大小。小无定性，终自遍于十方；大非定
　　形，历劫皎于一世。则知小时正大，芥子纳于须弥；大小正小，
　　海水纳于毛孔。
　　从社会意义上看，当然无可否认这一命题包含着等贵贱、齐贫富相对主义消极性内容。然而，同样无可否认的是，这难道不正包含着对僵化的社会等级制以及阶级社会的反对和挑战吗?
　　然而，我们毕竟不能仅仅从社会意义上看待这一命题的意义，重要的在于它在认识论上的价值。即：它所包含的相对性思想，对于辩证思维和辩证范畴的存在，它对于全局性上和从整体性上把握思维对象，它对于从认识论上动摇思维的孤立性与僵化性，实具有着不可低估的意义。
　　整体(“总相”)与部分(“别相”)：
　　《华严一乘教义分齐章》对于总相与别相之间的相互关系，作如下说明：
　　“何者是总相?”
　　“答：舍是。”
　　“此但椽等诸椽，何者是舍耶?”
　　“椽即是舍。”
　　“何以故?”
　　“为椽全自独能作舍故，若离于椽，舍即不成。若得椽时，
　　即得舍矣。”
　　对于椽之所以为椽来说，它已不是脱离开房舍而独立存在的任一根木料，而是作为构成房舍这一结构整体的一个有机的不可分离的一个组成构件而存在，故从这一特定意义看：无椽即无房舍。从另一角度看，若不存在房舍这‘结构整体，椽便不具有椽的品格和称谓，故可以说无房舍结构整体的存在，便无作为房舍的部分构件的椽的存在。可见，华严宗是从整体与部分构成的不可分离性上看待总相与别相之间的内在联系的。在这里华严宗所强调的是整体与构成总体的部分双位所具有的同等重要意义，以及整体与部分之间的平衡，亦即维护和保持整体与部分、总相与别相之间的圆融和谐。法藏在《华严一乘教义分齐章》中，又这样写道：
　　若不别者，总义不成。由无别时，即无总故。此义云何?本
　　以别成总，由无别故，总不成也，是故别者，即以总成别也。
　　事、相与理、性：
　　事、相与理、性两组范畴之间的关系，实际上即是具体事物同抽象理念之间的关系问题。
　　《华严经义海百门》(《大正藏》卷45)揭示了上列两组范畴之间的矛盾与紧张的性质，它写道：
　　若观尘相不可得时，即相尽而空现。由见(现)相时不即于
　　理，是故事显而理隐。《玄义章》(《大正藏》卷45)所揭示的则
　　是事、相与理、性之间的不可分离的统一性关系，它写道：
　　即是之理方为真理故，全事相即而真理湛然，即理之事方
　　为行事故，恒相即而万象纷然。
　　法藏进一步全面的深刻的分析了事、相与理、性之间的既矛盾又统一的辩证关系，《玄义章》中写道：
　　问：如此理事，为理无分限、事有分限耶?为否耶?
　　答：此中理事，各有四句。且理：一、无分限，以遍一切故；
　　二、非无分限，以一法中无不具足故；三、具，分，无分一味，以
　　全体在一法，而一切处恒满故，如观一尘中见一切处法界；四、
　　俱非，分、无分以自体绝待故、园融故、二义一相非二门故。事
　　中；一、有分，以随身自事相有分齐故；二、无分，以全体即理
　　故，《大品》云：色前际不可得，后际亦不可得，此即无分也；三、
　　俱，以前二义无碍具故，具此二义方是一事故；四、俱非，以二
　　义融故，平等故，二相绝故。由上诸义，是故理性不唯无分故，
　　在一切法处，而全体一内；不唯分故，常在一中，全在一外。事
　　法不唯分故，常在此处，恒在他方处；不唯无分故，遍一切而不
　　移本位。又由理不唯无分故，不在一事外；不唯分故，不在一事
　　内。事不唯分故，常在他处而无在也，不唯无分故，常在他处而
　　无在也。是故无在不在，而在此在彼，无障碍也。
　　法藏通过对事、相与理、性之间错综复杂的关系，作出的多视角、多层次以及全方位的研究，不仅显示了华严宗哲学所具有的深刻的思辩力，更为具有重要意义的是它在认识论上，打开了通过事、相与理、性之间辩证关系获取抽象理念及普遍真理的门径。
　　为华严宗所提出并加以阐释的思维范畴，并非仅止于此，为篇幅所限兹不遍述了。在此还拟说明的是，华严宗关于具有对立统一关系诸范畴，他们之间的破裂后的关系的性质，以专门的范畴进行规范和阐释。这些范畴包括“废”与“同”，“摄”与“人”，“有体”与“无体”等。如一方被另一方吞噬了，这就属于“人”、“无体”、“废己同他”范畴；那吞噬者的一方就属于“摄”和“有体”及“废他同己”范畴。
　　(3)法相宗华严宗的衰落禅宗的兴盛历史的悲剧性
　　法相宗是兴起并活跃于唐太宗时期的佛教宗派，它的存在前后仅有40年时间，可谓其兴也勃，其亡也忽。始于唐中宗，终于唐武宗的华严宗，在经历了170余年的生命的活跃期后，便走向衰落了。然而，后于法相宗而几于华严宗的兴盛同时发展起来的禅宗，它一经兴起便以其勃勃的活力在不长的历史时间内，便以不可阻挡之势压倒了其他佛教宗派而取得了佛教的主导地位。
　　禅宗的始祖是从南印度到达北魏的菩提达磨，而创建起禅宗教派的却是六祖慧能(638—713年)，至晚唐是禅宗生命进入辉煌的顶峰时期。然而，它的生命力和影响却是“更行、更远、还生”—一而及于宋、明的。
　　禅宗的存在和发展同农民阶级以及其他劳苦大众有着密切联系，或者说它是以广大农民以及其他劳动者的存在为其存在的基础的。从惠能早年“艰辛贫苦，于市卖柴”(《坛经》以及他的不识文字上，便不难窥知他出身的低微和卑贱。还可以说，皈依于禅寺丛林的僧众，也基本上是丧了土地和其他生活手段的流民。这同法相宗和华严宗的创始者本身就是学者和翻译家以及在其周围云集着大批学僧的情况，该是多大的反差啊J
　　禅宗的宗教思维和禅宗的修炼方式，便是禅宗存在的社会基础和禅宗的僧众结构所影响下的产物。对于禅宗的宗教思维和禅宗的修炼方式，可以归结为一个核心和四个基本点。
　　四个基本点如下：
　　其一，以棒喝取代佛典，被佛教徒视为神圣的佛教经典，在禅宗的眼下形同废纸，按《坛语》所说；“唯通其心，若心得通，一切经义无不通者。”禅师寺主用棒喝甚至用刀剑，对僧众的突然一击，取代对佛典的诵唱和研习。后世有“德山棒，临济喝”的流传。
　　其二，以机锋取代佛学学术知识，放弃了对佛学学术知识的学习和积累，而是以随心所欲和随时随地应变的机锋妙语，堵塞和取代了对佛学学术知识刻苦钻研的门径。《镇州临济慧照禅师语录》(《大正藏》卷47)有这样的记载：
　　王常侍一日访师，同师于僧堂前看，乃问：“这一堂僧还看
　　经么?”师云：‘不看经’。侍云：‘经又不看，禅又不学，毕竟作个
　　什么?’师云‘总教伊成佛作祖去。’
　　其三，以顿悟取代禅修，禅是天竺语Dhya^na的音译，可译为汉语“静虑”，是印度佛教各派普遍实行的修行方式。禅宗的远祖达摩有面壁十年的修行史。慧能建立的禅宗抛弃了禅修成佛的传统道路和传统方式，《坛经》(《大正藏》卷48)有首偈这样写道；
　　生来坐不卧，死去卧不坐。一俱臭骨头，何为立功课。
　　这即为无名《观行法》所概括的那样：“一切众生若解空理者，实不假修道”。禅宗以顿悟作为成佛的不二法门，《大乘无生方便门》向信徒昭示：“一念净心，顿超佛地”。
　　其四，以泛物崇拜取代佛祖崇拜，以自信取代信佛。早期印度佛教并无释迦牟尼偶像崇拜，佛陀传教言论也没有文字形成的佛经。禅宗将佛祖消解于万物之中，连粪溺中都有神圣佛祖身影。将佛教徒对佛教的信仰，转变为对自身的自我信仰。这既是佛教原生性的回归，更主要的却是佛教的中国化和佛教在中国的平民化的新发展。《坛经》记载道：
　　“汝今当信，佛知见者，只汝自心，更无别佛。”
　　“佛向性中作，莫向身外求。”
　　禅宗的四个基本点是从一个核心中滋生出的，这四个基
　　本点处于同一个核心的支配之下。
　　这一个核心，便是心，便是空。
　　慧能同神秀在五祖弘忍面前各人所作的偈，便清晰地显示出了慧能同神秀宗教观的根本性的差异。
　　神秀的偈足：
　　身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，忽使惹尘埃。
　　慧能的偈是：
　　菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。
　　《坛经》记载慧能对两僧人弟子争辩时作出的解答，同样
　　清晰地表明了他的心空观点。
　　时有风吹幡动。一僧日风动，一僧日幡动，议论不已。惠
　　能进日：不是风动，不是幡动，仁者心动。
　　慧能不仅仅对于心外一切可感的具象性事物的存在一概否认，而且对于抽象的理、法也一概加以否认。《坛经》对慧能的言论作了这样的记载，他说：“心量广大，犹如虚空。……能含日月星辰、大地山河、一切草木。……性含万法是大，万法尽是自性。”
　　当然，佛教哲学世界观，归根到底不是客观唯心主义，便是主观唯心主义，对于禅宗来说，只不过它将主观唯心主义推进到了顶端罢了。应当看到的是，在禅宗主观唯心主义世界观这一个核心的支配下，以四个基本点作支柱的宗教体系建构，对于我国文学艺术的发展，对于宋明理学，对于理学中的左派以及我国早期启蒙主义的产生，无不具有着重要影响。然而，值得深思的一个被忽视的问题是：禅宗的久盛不衰，另一方面却是唯识法相宗与华严宗的短命，暂且抛开政治的与经济的等种种原因不论，这一反差的存在正同法相宗与华严宗宗教理论所具有的合理内核同高度的理论思辩，与禅宗的直觉主义和非理性主义之间存在着的反差，正有着直接的联系。不幸的是：这种联系的存在却恰恰是我们民族在思维领域内的悲剧。构成这一悲剧基础的是：理论思维与哲学思辩的萎缩与内省性与实用性思维的膨涨之间的冲突。难道这不正是我国古代科学技术以及我国古代社会结构之所以难于向现代转化的一个重要原因么?
　　[作者简介]:余树声，陕西省社会科学院研究员，1929年10月生，著有《历史哲学》、《历史文化的多维透视》、《国学导引》等专著。