略论法相宗的中道观

略论法相宗的中道观
　　董平
　　提要：
　　本文通过对法相宗三性三无性、阿赖耶识义理的解析，论证了法相宗在中道观上终与中观 派中道义相一致。 
　　董平，浙江省社科院哲学所工作。
　　主题词： 法相宗中道观
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　　印度大乘佛教的两大主要派别，即以龙树为代表的中观实相 派以及以无著、世亲为代表的瑜伽行派，均在南北朝时期传入中国并各获得其相当成熟的发 展。中观实相派即大乘空宗，衍为法性空慧之学，三论、天台等均据以立说，而以中道为究 竟实相。瑜伽行派之在南北朝时期，有摄论学与地论学，虽其观点不无歧异，然大略皆立 阿赖耶识为诸法之依持，故称为有宗，也称为法相唯识学。及玄奘大师西行 回国，广弘无著、世亲一系的瑜伽学说，又得其弟子窥基的鼎力协助，从而创立了法相宗。 一般说来，大乘空、有二宗是属于两个不同的佛学系统，其相互之间也多有论难，其根本论 旨较难相合，但从另一方面来考察，龙树之中观学固以般若为宗，无著、世亲实既宗瑜伽而 又 宗般若，两派之间，尤其是在学术精神上，未始无其学说之根本的契合点。义净尝云：“中 观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。斯并咸遵圣教，孰是孰非 ? 同契涅 ? ，何真何伪 ? 意在断除烦惑，拔济众生，岂欲广致纷纭，重增沉结 ? 依行则 俱升彼岸，弃背则并溺生津。西国双行，理无乖竞。” ①可见义净在当时即有调和空有二 宗之意，以为二说“咸遵圣教”、“同契涅 ? ”，彼此间无所谓是非真伪。 其实这一点也正是玄奘的主张。在印度留学期间，玄奘即“ 妙闲《中》、《百》，又善《瑜伽》，以为圣人立教，各随一意，不相违妨；惑者不能会通 ，谓为乖反。此乃失在传人，岂关于法也 ! ”“乃著《会宗论》三千颂，以和会二宗”  ②。以某种“会通”的精神来“和会”空、有二宗之学，乃可说为一种学术精神上的“中道 观”，它原为玄奘学术的一种基本精神。作为一种学术精神与方法论，中道 观同时也充分体现于他回国后所编译的《成唯识论》。窥基作《成唯识论述记》，首标宗旨 ，即以中道为说：“唯谓简别，遮无外境；识谓能了，诠有内心。识体即唯，持业释也。识 性、识相皆不离心，心所心王以识为主。归心泯相，总言唯识。唯遮境有，执有者丧其真； 识简心空，滞空者乖其实；所以晦斯空有，长溺二边；悟彼有空，高履中道。”故在三时判 教 上，唯识宗以《解深密经》等判为最终的中道了义教，认为“心外法无，破初有执，非无内 识，遣执皆空；离有、无边，正处中道。” ③可见在唯识宗本身看来，离有、无边的中道 教不仅是佛所说之法的最终了义，而且也是其本宗的根本义旨。本文之意，是想略就唯宗的 中道思想作进一步的探讨，以就正于诸位方家。龙树的中道方法论 中观学说主要创立于龙树，其在当时的意义主要是要解决佛学中经常论争的有无问题，故 中观之立论，首以二谛入手。《中论?观四谛品》云：“诸佛依二谛，为众生说法，一以世 俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”青目之释本品 云：“世俗谛者，一切法性空，而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实；诸圣贤真知颠倒性 故，知一切法皆空无生，于圣人是第一义谛，名为实。诸佛依是二谛，而为众生说法，若人 不 能如实分别二谛，则于甚深佛法，不知实义。”二谛即指世俗谛与第一义谛 ( 真谛 ) 。世俗谛 依 世界现象之假而立。一切诸法其性本空，然以有情之颠倒妄执，拘为实有诸法，故谓之世俗 谛。佛教以般若空慧破诸颠倒，知一切诸法皆空无自性，是为真谛或第一义谛。俗谛与真谛 是从一切诸法之存在的相、性两方面立论，其相则有，其性则无。就诸法之性空来观照一切 诸法，则一切诸法之宛然似有乃不过为诸多系列的缺乏本身之质的规定性与恒定性的并因而 处于永恒无尽之倏忽流变之中的现象的递嬗而已，故谓之如梦幻泡影。但是实际上，佛教从 都不曾一般地否定世界现象，即所谓一切诸法之作为假有的存在，它所根本否定的只是这种 存在的实在性与真实性，而强调其无自性性。在以龙树为代表的中观学派里，更以二谛之分 立 为佛开悟众生的基本方法，故谓若不知二谛之分别义，则不能明了佛法的真义。龙树所著《 十二门论?观性门品》云：“有二谛，一世谛，二第一义谛。因世谛得说第一义谛，若不因 世谛，则不得说第一义谛；若不知第一义谛，则不得涅 ? 。若人不知二谛， 则不知自利、他利、共利。”是俗谛与真谛乃相互对望，真谛必因于俗谛方得说为第一义谛 ，“若不因世谛，则不得说第一义谛”，亦即真谛之真乃相对于世谛之假，而世谛之所以为 假乃因于第一义谛之真，两者实为相互依存、真俗相望而互显。但是从另一方面来考虑，世 谛与第一义谛的分立，终为权宜方便而非究竟，因此在中观学派那里，俗谛的执着固在必破 之列，而诸法之空或真谛的执着亦所当破，因为有与无之任何一端的执着最终都陷于有见， 而不能显现一切诸法之自身存在的究竟实相。如龙树所说：“定有则着常，定无则着断，是 故有智者，不应着有无。” ④不着有无，即要求以般若而实现对于有与无之两边的同时遮 遣。世谛之有，然其性本空，故说为空或非有；真谛之空，然其宛然若有，故说为假或为非 空；如此双边遮遣以后之所显非有非空实际理体，即是中道；故中道既是空有二边的同时遮 遣，也是其同时共摄，它已不再有除其自身以外的任何可与之相对的方面，故也是绝对。中 观派即以中道为一切诸法之分究竟实相。故《中论》有偈云：“因缘所生法，我说即是空， 亦为是假名，亦是中道义。” 中道的确立，即是诸法实相非有非空之绝对性的确立。由于 中道是经过一系列相待相的遮遣以后所得到的，它本身既出离于有无两边却又涵摄了有无两 边，非有非空的同时亦即是亦有亦空，因此实际上，中道便是通过否定的抽象而分离出来的 假有与空无的和合统一体。以中道观照一切诸法，即是般若，故龙树又云：“常是一边，断 是一边，离是二边，行中道，是为般若。” ⑤以此出离于二边、不滞着于二边的中道之慧 ( 般若 ) 观照一切诸法之缘起，则诸法便即呈现其不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出 的本相，是即所谓“八不中道” ⑥。因此中道观的主旨即是通过否定性的遮诠的辩证法而 确立缘起性空这一基本原理，在真俗二谛之共遣共摄的中道意义上，阐明一切缘起的自性空 寂。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出，便是一切法不增不减的本来“如相”，亦 即其真如实相，然此实相也是毕竟空的。因此所谓实相，实际上并不具有哲学上通常所说的 实相或本体之义，而只是指一切法在缘起之流动中剥除其显相以后的如其所是的本来相状而 已。 中道观既体现为一种思想学说系统，也体现为一种思想方法。尽管玄 奘所立唯识宗在缘起学说上与中观派之纯粹遮诠异其理趣，但中道观之作为一种理论方法却 为玄奘所接受并贯彻到其理论系统的各组成部分。我们将就唯识宗最基 本的三性学说及其关于阿赖耶识的论述来对这一问题作一粗略的考察。  三性对望所显之中道  在缘起的问题上，法相宗的根本主张是阿赖耶缘起论。 在其八识系统中，阿赖耶识属第八识，最隐微难知，但却是众生之本识或根本藏识，能藏一 切诸法种子，亦为一切众生之根本所依。阿赖识所摄持的一切法种子本身具有各种功能差别 ，即具有现起一切诸法的可能性。这种可能性是作为内在的根据或根本内因而潜藏于本识之 中的，当条件 ( 因缘，唯识宗说四种缘：因缘、等无间缘、增上缘、所缘缘 ) 具备，种子即起 现行；种子生现行，即起一切诸法之相。而在现实性上，一切现行又通过前七识转而“熏习 ”为新的种子而含藏于阿赖耶识之中 ( 现行生种子 ) 。因此，众生之诸识之间及诸识与现行之 间便即永远处于一种持续不断的互动关系之中，并正由于一切诸法皆以阿赖耶识为依持，现 象界的一切事物 ( 包括众生的个体性差异 ) 均不能脱离于本识而获得其存在的独立性，此亦即 其所以为“唯识”之义。“如是诸法，皆不离识，总立识名。唯言，但遮愚夫所执定离诸识 实有色等。若如是知唯识教义，便能无倒，善备资粮，速入法空，证无上觉。” ⑦在诸法 依于阿赖耶而缘起的意义上，一切诸法都是依于识的存在而不是离于识的独立存在，诸法之 存在的独立性是断然没有的，因此说就诸法的性相来考察，唯识宗乃立三种自性以及三种无 性。  1 、遍计所执性。“周遍计度，故名遍计。……谓能遍计虚妄分别，即由彼彼妄分别 ，遍计种种所遍计物，谓所妄执蕴处界等，若法若我，自性差别，总名遍计所执自性。” ⑧“能遍计”指第七末那与第六意识而言，亦即虚妄分别而执实我实法之妄心；“所遍计 ”即被此妄心所周遍计度的对境，亦即一切色心诸法。故遍计所执性是指妄精迷执实无自体 之色心诸法为离心实有；若以真理而衡定，则一切诸法之现存相状为迷心所现，体性都无。  2 、依他起性。为能遍计所执持的一切诸法无自身体性，是必须仗托众缘，即具备其他的 根据与条件才能生起的，故称为依他起性。按照唯识宗的主张，依他起性有染分依他起 ( 一 切有漏法 ) 与净分依起他 ( 一切无漏法 ) 之区别。因有这种区别，依他起性也是转识成智、转 迷成悟之“转依”学说的重要环节。  3 、圆成实性。此性实即依他起的实性，亦即作为唯 识性之真如，其性遍常，体非虚谬，圆满成就诸法实性，故谓之圆成实性。 依上三性之说 ，唯识宗复立三种无性：  1 、依遍计所执性而立相无性。能遍计之所执一切色心诸法，实 为意识所现之妄相，犹如空华，并无实际体性，故立相无性。  2 、依依他起性而立生无性 。依他起乃仗托众缘而生，实无自性，亦即并无可执着的“生”的自然性，犹如幻化之事物 ，故说为生无性。  3 、依圆成实性而立胜义无性。真如实性 ( 胜义 ) 虽遍常存在于一切诸法 ，但却离一切相，为无相之体，犹如虚空，不滞于遍计所执之一切色心诸法故说为胜义无性 。 三性三无性构成法相宗 关于一切世界现象之最终诠释的基本理论模型，这一理论系统具 有相当完密的逻辑结构，而就其建构的基本方法而言，实与龙树中观学在基本精神上并无异 趣。三性的确立，是肯定性的表诠，然此立三性，实亦未可执为实性实法，故复立三无性以 分别遮遣之。这种遮遣本质上即是以般若之智对三性的分别衡定，是三性之立与三性之破， 内中已蕴含着遮遣两端之中道义。在法相宗那里，由此即有三性对望中道与一法中道的建立 。 《成唯识论》卷 8 云：“此三性中，几假几实 ? 遍计所执，妄安立故，可说为假，无体 相故。非假非实。依他起自性，有实有假，聚集相续，分位性故，说为假有；心心色所从缘 生故，说为实有，若无实法，假法亦无，假依实因而施设故。圆成实性，唯是实有，不依 他缘而施设故。此三为异为不异耶 ? 应说俱非，无别体故；妄执、缘起，真义别故。”这里 的论述，实即阐明三性对望中道之义，它是就三性之间的相互关系来确立中道的。遍计所执 性，纯是妄心虚妄分别，实无体相，故是假有，亦即是空 ( 情有理无 ) ；依他起性，乃是众缘 和合，其聚集相续之相为假，其缘起之理实有 ( 理有情无 ) ，依“生无性”说，乃是“假说无 性，非性全无”，故依他起性“有实有假”，“若无实法，假法亦无”；圆成实性，唯是实 有，但以其为无相，故亦是“理有情无”，说“胜义无性”，亦为“假说无性，非性全无” ，故为“真空妙有”。换句话说，遍计所执性之一切色心之法，是情有理无，故是非有；依 他 起性为众缘和合之假有，情无而理有，故是非无；圆成实性则是有性而无相，是为真空妙有 ，亦是非无。因此依他起性之实际理体与圆成实性之所显真如实性，皆是非有非无，是即中 道。故《成唯识论》云：“远离增减二边，唯识义成，契会中道”，“我法非有，空识非无 ，离有离无，故契中道”，又引弥勒之颂曰：“虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于 彼亦有此；故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。” ⑨三性“为异为不 异 耶 ? 应说俱非，无别体故”，亦即是说，三性非异非不异，因为三性并无各自的分别自体， 而是同时显现于一切诸法的。因此若就现象世界的每一事物而言，皆无不共具三性，亦即任 何现象都是非有非空之中道。于一法上论此非有非空之中道妙谛，即是一法中道。它的另一 种诠释是三性中的每一性皆具中道之义。就遍计所执性而言，情有理无，情有故非空，理无 故非有，是为非空非有；依他起性，理有情无，理有故非空，情无故非有，是为非空非有； 圆成实性，真空妙有，真空故非有，妙有故非空，是亦为非空非有。三性结望中道与一法中 道构成唯识宗所立之二重中道中的言诠中道，亦即通过言语以诠显理体之意；与言诠中道 相对的有离言中道，谓断绝思虑言诠而内自证非有非空之中道，是非言语所可诠释者。 表 面来看，中观学派一破到底，讲毕竟空，而法相宗则立有，以为即便是“真空等亦是有性” ，故又以“一切法皆无自性”之说为非了义：“佛密意说一切法皆无自性，非性全无。说密 意言显非了义。” ⑩ 似与中观派大异其趣。但是实际上，中观派以双重遮遣而辩证所得之 中道，实即其最后所立之实相，亦即是中观之否定方法虽达边到底，最终却亦然有绝对 ( 无 可遮遣者 ) 之“有”的确立。而另一方面，唯识宗所立之三性对望中道，破立兼具，原其精 神，实与中观不异。三性实亦即二谛，二谛不悖于三性。遍计所执性言虚妄分别之有，即是 俗谛；依他起性言虚妄分别之幻，即是空谛；圆成实性言依他起性空所显唯识实性，即是中 道谛。窥基《成唯识论述记》卷 7 末云：“虚妄分别是俗谛，妄分别有空者，即俗谛中有真 谛空，即真谛空中亦有妄分别，即真中亦有俗谛，二谛必相有无。”“若唯识 无，便是无俗谛，俗谛即依他故。依识俗事，有真识理，此二相依，互相待故，阙一不可。 ”按照这里的阐释，任何事物的自身存在都是相对的，它同时也必然包含了否定其自身的对 立面，真俗也只能是在这种相互对待的意义上才对确立起来。虚妄分别是俗谛，迷性执为实 有诸法，为破此迷性妄执，而立依他起性 ( 空谛 ) ，因此俗谛所执之所以为虚妄分别，是相对 于依他起性之空谛才得以显现的；依他起性空谛之所以为真，也只在虚妄分别之俗谛的背景 下才凸现出来；故谓“俗谛中有真谛空，真谛空中亦有妄分别”，真俗实际上是不即不离， 一体互融的，故窥基又云：“应知诸法遍计所执无，故有空；依他、圆成有，故有不空也。 ”  B11 正由于真俗二谛的这种相互涵融，因此在遍计所执性为依他起性所遮遣的同时 ，依他起性亦为俗谛之遍计所执所遮遣，亦即中观学之双边共遣已然蕴含其中了。但是依他 起性之遮遍计所执性，只是遮其实有诸法之体性而不遮其似有之相；遍计所执性则只是遮依 他起性为“情无”而不能遮其诸法依识缘起之理有。故《成唯识论》说：“遍计所执，其相 云何 ? 与依他起复有何别 ? 有义：三界心及心所，由无始来虚妄熏习，虽各体一，而似二生， 谓见、相分，即能、所取。如是二分，情有理无，此相说为遍计所执。二所依体，实托缘生 ，此性非无，名依他起。”  B12 即遍计所执是有相而无实相，依他起性在遮遣俗谛的 同时，便亦开显了诸法不得离识而缘起的真性，是即为圆成实性。因此圆成实性也即是涵摄 了真俗二谛 ( 非有非空 ) 的中道谛，它同样是离有无、断常等二边的绝对，故称为真空妙有、 无相有性之真如；尽管照实说来，真如既离有性，亦离无性，乃是空性。  B13 正由于 依他起上能显真如实际体性，因此《成唯识论》谓“圆成实与依他起不即不离”，“圆成实 与彼依他非一非异”。又云：三种自性皆不远离心、心所法，谓心、心所及变现，众缘生故 ；如幻事等，非有似有，诳惑愚夫，一切皆名依他起性。愚夫于此横执我法，有无一异俱不 俱等，如空华等，性相都无，一切皆名遍计所执。依他起上，彼所妄执我法俱空，此空所显 识等真性，名圆成实。是故此三不离心等。”  B14
由上述可见，龙树所创立的中道观的方法论，在玄奘的法相唯识学那里是获 得创造性发展的，三性的建立与中观原理不相违异。法相宗之三性中道的确立，阐明了三性 之间的涵摄互融，按照这一观念，三性必同时显现于一切道诸法，亦即任何现象都为三性的 和合统一之体，都是性相的完整统合，都体现出非有非空之中道实性。因此三性及三性中道 学的学说，实际上即代表了法相宗关于世界现象之存在性的最终诠释的理念。尽管法相宗说 万法唯识，将一切现象统归为心、心所法，三性则遍行于一切心、心所法，但是却并不是以 识为现象的质料因，而只是以唯识实性 ( 真如空性 ) 去消解现象之存在的实体性，并在这种消 解之中还原出现象本身的终极存在性，亦即是现象的如性、空性、本质实性。依他起上所显 一 切诸法之唯识实性，即是圆成实性，也即是真如之空性，它是遍行于一切处的，因此之故， 一切世界现象尽管作为虚妄显现可与心相异，但是其之所以获得显现的本质依据或存在性本 身，却不离于心，或根本就是心本身的空性，是即所谓不一不异。因此在法相宗那里，显现 的本身即是虚妄，不具有存在性；存在性只是作为某种唯一的空的实在性而存在于主体自身 。我们认为，这种终极的存在性即是阿赖耶识本身的清净体性。  阿赖耶识所显现之中道 阿赖识在八识中作用最为强大，涵意最为深邃，并由于 不同的考察层面而有不同的名称，但其基本意义乃是“集起”。《瑜伽师地论》卷 63 ：“此 中诸识 ( 指八种识 ) ，皆名心、意、识。若就最胜，阿赖耶识名心，由此识能集起一切法种子 故。”《成唯识论》卷 5 ：“集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通 八识，而随胜显，第八名心，集诸法种，起诸法故。”由于阿赖耶识能集一切法种子而起一 切现行，生一切诸法，故最有资格独名为心，亦称本识，一切种识等。集起即是摄持，即是 藏，故《成唯识论》卷 2 又称之为藏识，并开能藏、所藏、执藏三义。能藏谓阿赖识自体中 能含藏一切诸法种子；所藏谓此识受前七识所起现行的熏习而将种子摄持起来，即谓此识为 七转识熏习种子之场所；执藏则相对于第七末那识而言，此识恒被末那识执为实我。  阿赖耶识所含藏的一切法种，大别为二类，即名言种子与业种子，前者的性质为非善非恶的 无记，而后者则是有善有恶的；前者的活动为连续的，而后者则是非连续的。但就总相而言 ，阿赖耶识所藏的一切法种子与前七识乃处于不间断的、互为因果的互动关系之中 ( 现行熏 种子，种子生现行 ) ，并由于种子具有自类相生而引生自果等基本特征，因而能现起现象 世界之一切诸法其善恶业相，故种子是处于某种持续的流动状态的。《成唯识论》云：“是 一切法真实种子，缘击便生转识波浪，恒无间断，犹如暴流。”  B15 正由于阿赖耶识 为“杂染清净诸法种子之所集起”  B16 ，也正由于这些种子与前七识处于“恒无间断 ，犹如暴流”的互动互变之中，而阿赖耶识又能将一切现行之新熏种子摄持起来而不再流失 ，因此关于阿赖识本身性质的真妄净染，便引起了学界的广泛讨论。如在我国，地论宗以阿 赖识为真常净识，视同于佛性如来藏；而摄论宗则以阿赖识为无常有漏法，为一切烦恼之根 本，故又别立第九识为阿摩罗识，即无垢净识，而以阿赖识为妄，而有“一心开二门”之说 。而依据玄奘所立法相宗，则阿赖耶识具有性相两个层面，其相即由杂染清 净诸法种子之功能显现，可说为真妄和合，有善有恶，唯动而无静；其性则清净无为，唯无 记无覆，无善无恶。因此在法相宗那里，阿赖耶识乃是一个统摄了一切善恶无记之诸法种子 的中道和合之体，其相乃流转无有间断，善恶种子各生其善恶之果，其性决定，故善恶净 染是其体之用；但此中道之体性却是清净无为，亦即非善非恶，无善无恶，只能说为无覆无 记。此无覆无记之作为阿赖耶识体性，即是唯识真性，即是圆成实性，也即是真如。 窥基 于《成唯识论》卷 3 末云：“阿末罗识，或名阿摩罗识，古师立为第九识者，非也。……此 无垢识，是圆镜智，非相应识名，转因第八心体得之。”此以无垢识心体得之，亦即转变阿 赖 耶识所藏有漏杂染种子而为清净种子，此时阿赖耶识即名为无垢识，即“善净第八识”。《 成唯识论》卷 3 云：“名无垢识，最极清静，诸无漏法所依之故。此名唯在如来地有，菩萨 二乘及异生位，持有漏种可受熏习，未得善净第八识故。”由此可见，阿赖耶识所 藏种子虽杂善恶，其熏发功能亦必然向外开展现实的善恶业相，但“阿赖耶识心体”却不染 着于善恶，亦非善恶所可限定，而是无善无恶，非善非恶，无覆无记，或说是本来清净的。 关于这一层意思，《成唯识论》及《成唯识论述记》都有相当清楚的论述。如《成唯识论》 云：  阿赖耶识何法摄 ? 此识唯是无覆无记，异熟性故。……故此唯是无 覆无记。覆谓染法，障圣道故；又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶有爱 非爱果，及殊胜自体可记别故。此非善恶，故名无记。 ( 卷 3)  《成唯识论述记》：  本识是体，种子是用；种子是因，所生是果。本识 望种，四出体中，摄相归性，故皆无记。 ( 卷 2) 如善种子，本识虽缘，然但缘体，体即识 性，唯无记摄，不缘善等余别功能。 ( 卷 3) 三性有漏种子是所缘，此识性摄故。谓性者， 体也，体即本识，种子是用。……又性者，性也，若住本识，同无记性。 ( 卷 3 本 ) 三界系 别，然性即是体类义故，同无记性。 ( 卷 3 本 )  显而易见的是，阿赖耶识也是性相、体用的和合统一之体，一切诸法种子之功能差别，或善 或恶或无记，乃是其用之相，而非其体之性；“摄相归性”，乃皆为无记，即非善非恶。因 此总说阿赖耶识，可谓亦真亦妄，非真非妄，非染非不染，非净非不净，乃为遮遣真妄净染 又涵摄真妄净染的中道之体。这一中道之体性，非善恶摄，是即被视为真如的唯识实性。故 窥基云：此空无我所显真如，离有离无，离俱有无，离俱非有无，心行处灭，言语道断，与 一 切法非一非异。”“真如体非如非不如，故真如名亦是假立。”  B18 这个非如非不如 、离有无离非有无的中道之体，既是终极的唯识实性，亦是一切诸法之究竟实相。 法相宗 关于阿赖耶识之为性相和合中道之体的观念，在学术思想上便统一了地、摄二宗之论；而在 其自身的理论结构当中，则以有无的合一、动静的合一阐明了心本体之内外双向开展 的可能性。心体之性的无记性的断定，也即在终极层面上断定了真如实性存在于一切众生的 普遍性，这一点构成了一切众生皆可亲证真如而得涅 ? 的本质依据，因此 法相宗虽坚持“五种性”说，同时就理而论，却也同样承认“一切众生皆有佛性”之说。就 本体之性的外向开展而言，一切世界现象均缘阿赖耶识种子所具功能而得显现，因此一切现 象之别相虽可千差万别，但其共相之性却只是唯一的阿赖耶识体性，因此不仅世界现象之整 体是以心体为最终统一的归极原点，而且现象的任一别相也都是有无的统一体，这是一方面 。另一方面，阿赖耶识不仅是一切世界现象之所依持，同时也是一切众生之迷悟的依持，识 种子的不间断流动既造成了众生之业力果报的轮回而使其陷入迷境，亦提供了众生转识成 智、转迷成悟的契机。法相宗说的“转依”实以此为依据。破除一切我法之执，断灭种子之 功能而使其不复流动，则阿赖耶识及其全部世界便归于止寂，那便是涅 ? 真 如之境的湛然澄明的虚空。故《成唯识论》云：“一切法相真如理，虽有客染，而本性净， 具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切 相、一切分别。寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅 ? 。”  B19  ( 责编：秦人 )  [FL(2][HT6K] ①《南 海寄归法传》 卷 1 。 ②慧立、彦 忄宗：《大慈恩寺三藏法师传》 卷 4 。  ③《成唯识论述记》卷 1 本。 ④《中观?观有无品》。⑤《大智度论》卷 48 。 ⑥见《 中论?观因缘品》。 ⑦⑧⑨⑩ B12  B14  B15  B16  B18  B19 《成唯识论 》卷 7 、卷 8 、卷 7 、卷 9 、卷 7 、卷 8 、卷 3 、卷 3 、卷 10 。   B11  B17 《成唯识论述记》卷 7 末、卷 2 末。  B13 《成唯识论》卷 8 ：“二空所显 真如为性。……真如离有离无性故。”窥基《成唯识论述记》卷 9 本：“真如是空之性，非 即是空。……真如离有及离无相。若言于空，虽离有相，非离空相。”实尤明真如即为非空 不空之中道理体。 