现象学家倪梁康译注唯识论典

现象学家倪梁康译注唯识论典
　　高山杉
　　倪梁康先生从译注《八识规矩颂》开始谈唯识，似非最佳选择。
　　田光烈《玄奘哲学研究》收有一帧他与吕澂的合影，拍摄者是瑞士Iso Kern博士。田于1977年秋到南京大学哲学系授课，“初讲朱子哲学，继讲魏晋南北朝隋唐哲学史，遂复重理旧业（案指佛学）”，后来校方介绍一些国外进修学者和留学生托他辅导，其中就有Iso Kern。他曾对田光烈讲：“玄奘的法相唯识学和二十世纪欧洲新兴的现象派哲学有极相似之处，都同样探索思想意识的奥秘；不过他们不讲‘转依’。”“现象派哲学”就是胡塞尔（Edmund Husserl）创立的现象学。现象学是哲学而非宗教，所以不讲“转依”（解脱）。这位Iso Kern是国际知名现象学家，任教瑞士伯尔尼大学，是卢汶胡塞尔档案馆研究员，《胡塞尔全集》第十三到十五卷的编者。他通晓汉文，对佛教唯识学和宋明心学很有研究，还给自己起汉名“耿宁”，这在成名的西方专业哲学家里恐怕是绝无仅有的。听朋友说，他于二十世纪八十年代曾在北京潭柘寺住过。他去参访吕澂，估计是为请教唯识去的。
　　耿宁有个研究现象学的中国学生，那就是现在鼎鼎大名的倪梁康先生了。耿宁在南大进修时，倪先生曾充他的德文翻译，两人因此结识。后来倪先生赴德国弗赖堡大学留学，获哲学博士学位，耿宁襄助颇多。早听说倪先生在中山大学开过唯识讨论课，还有志把后半生献给唯识研究，但直到最近我才看到他在这方面的专著，也就是这本台湾三民书局版的《新译〈八识规矩颂〉》。
　　《八识规矩颂》共十二颂四十八句，每颂四句，每句七字。全《颂》分四部分，每部分三颂，分别讲述前五识（眼耳鼻舌身）、第六识（意识）、末那识（我执的根本）、阿赖耶识（含藏万法的种子）的性相体用染净差别。此《颂》相传为玄奘法师所造，但唐宋人著作中未见引用，直到元朝普泰法师才将它突然发掘出来，并为其作《补注》。此后历元、明、清、民国直到现在，研究《八识规矩颂》的风气很盛，注疏极多，该书几成法相唯识学第一入门书，正如倪先生所说“已经有了自己的效果史、作用史，在中国唯识学的历史发展中有了自己特定的位置”。但是，解释学所谓“效果史”不能覆盖考据学的“求真”，也不能为“要不要求真”以及“求不到真”辩护。《八识规矩颂》由于文献上来历不明，义理上与唐人章疏多有不符，一直受到治学严谨的学者（如吕澂）质疑。至于它是不是一本好的入门书，梁漱溟在《唯识述义》里说它“开口便标举八识加以叙说……初看书的人或初听讲的人，听到或看到这些话便都纳入他的旧习惯之中，都变成了他一肚的意见，满腹的学问。什么‘八识’‘唯识’的信口胡说，真是化醍醐为毒药。试问八识到底是什么东西？哪里来的七个八个？岂不是造谣！天下哪里有可以‘唯’的东西？凡是说‘唯’什么的都是最不通的话！多听几次讲，多看一部书，反倒使他愈发荒谬起来。所以我们要为避开这种流弊起见，便觉得这些书不合用（以《八识规矩颂》为尤甚）。”倪先生从译注《八识规矩颂》开始谈唯识，似非最佳选择。
　　《新译〈八识规矩颂〉》分三部分，即“导读”、“新译”和“参考引用文献”。“导读”虽然仅有二十八页，问题却不少，这里只能捡两个简单说说。唐代唯识宗有三祖，即窥基、慧沼和智周。窥基是玄奘弟子，慧沼据说也曾亲近过玄奘（《宋高僧传》：“自奘三藏到京，恒窥壸奥”），但没听说智周见过玄奘。倪先生说，玄奘“培养了……智周……”（“导读”第19页），这是不对的。考智周生年，有说为668年，有说为677年，不论根据哪一说，智周都生于玄奘圆寂（664年）之后。既然如此，何来“培养”？还有一句也怪：“清末的太虚在做《八识规矩颂讲录》……”（“导读”第26页）考太虚（1889-1947）之生年，比陈寅恪大一岁，和维特根斯坦、海德格尔同岁。他虽然生于“清末”，但《八识规矩颂讲录》却作于民国20年8月（参看印顺法师《太虚法师年谱》）。习惯上您总不能说“清末的陈寅恪”在1927年发表《〈大乘稻芊经随听疏〉跋》吧，所以“清末的太虚”也不恰当。“导读”不好作，做不好就成“捣乱”了。
　　全书主体“新译”里面问题更多。“前五识颂”第七句“合三离二观尘世”，说的是鼻、舌、身三种器官的嗅香、尝味、觉触这三种感觉，必须与所缘境界相合才能发生（“合三”），而眼、耳两官的见色、闻声二种感觉，则必须与所缘境界相离才能发生（“离二”）。这里的“尘世”，倪先生认为它“指色境、声境、香境、味境、触境、法境所组成的物质现象界，也被称作‘六境’”（第13页注释3）。可是，这么一来就有问题了。“尘世”一词既然出现在“前五识颂”里，那么它一定是指前五识的对境，也就是色、声、香、味和触这五境，绝不能包含第六识（即意识）所缘的法境（含摄许多非物质的抽象对象，也不能简单说成“物质现象界”）。倪先生在注释“尘世”时，把“法境”也算了进去，有扩大概念外延的嫌疑。元明两代主要注疏家（如普泰《补注》、智旭《直解》）都没有解错这句的，只有现代的圣严法师把“尘世”解为“指物质的六尘世界，就是色、声、香、味、触、法，亦名六境”（参看《探索识界——八识规矩颂讲记》）。而圣严法师这本书，正是《新译》主要参考书之一。
　　倪先生还认为前五识“相当于洛克所说的‘sensation’或休谟所说的‘impression’或胡塞尔所说的‘Empfindung’”（第3页）。这里面有一个很大的错误。考休谟《人类理解研究》（An Enquiry concerning Human Understanding）第二章《观念的起源》（Of the Origin of Ideas），按强弱、活跃不活跃、直接间接之不同，划分人类的知觉（perceptions）为两类，强者活跃者直接者为“印象”（Impressions），弱者不活跃者间接者为“思想”（thoughts）或“观念”（ideas）。但是，休谟所谓“印象”者决不限于见色、听声、闻香、尝味、觉触这“五识”：“我所谓印象一词，乃指我们较为活跃的一切知觉，即我等有所听、有所见、有所感、有所爱、有所恨、有所欲、有所愿时所得之一切知觉。”（By the term impression, then, I mean all our more lively perceptions, when we hear, or see, or feel, or love, or hate, or desire, or will.）这里“有所爱、有所恨、有所欲、有所愿时所得之知觉”，明显不是五识，而是接近于伴随五识而生起的心理现象，比如“作意”、“受”和“欲”（唯识家叫“心所”或“心所有法”）。所以说，这里拿休谟的“impression”来比附唯识学的五识是极不恰当的。从哲学史的角度来看，每一概念均有其历史，休谟书里的“impression”有它的特殊含义，我们最好不要把二百多年前人用的专门术语，当作今天哲学期刊上的普通词汇来理解。
　　《颂》文第五句“五识同依净色根”，说的是“识”依“根”（略相当于感觉器官或感觉神经）生起，但它本身却不是“根”。倪先生评论说：“这个意义上的‘识’与‘根’的关系，曾被王恩洋比喻为电与电线的关系。他认为这两者‘性用异故，个体有别’。”这说的是王恩洋《八识规矩颂释论》里的一段话：“又有电线，必藉铜铁线缘，乃能传电，岂彼电力，即是电线。识喻如电，根喻电线，性用异故，个体有别。”王恩洋这个譬喻似来自民国时十分流行的英国哲学家约德（C. E. M. Joad, 1891-1953）《心与物》（有张嘉森译本）或《物质、生命与价值》（有施友忠译本）等书汉译本。这两种书现均不在手边，无法查考。好在约德在其他著作中经常重复这个比喻（有时略有变化），我引一段他的《近代思想导论》（萧赣译，上海：商务印书馆，民国23年11月初版，第122页）给大家看看：“今若设想，身如无线电台，生命或心如无线电波，为台所收。若电池中水尽，则台受损坏，不能记载电波。无人持有理由，谓前收电波，今不复收，故电波不复存在。同样，身死生命现象不复显现，亦无理由谓生命流前此在身，今不复在身，故归消灭，不复运行。吾人所能言者，不过谓前此身体构造所有之体，用以收受或通行此生命者，今则失其作用耳。”虽然使用“无线电波”（比喻心或识）和“无线电台”（比喻身或根）的比喻，但喻意却是一样的。
　　译注“第七识颂”时，倪先生犯了一个大错。这个错误使他这部分译注基本上都不能成立。佛教主张“无我论”，不承认有“常”、“一”、“主宰”的“我”。唯识属大乘佛教，自然也不承认有“我”。不过，虽然无“我”，却不妨碍“我见”照常生起，只是“我见不缘实我，但缘内识变现诸蕴，随自妄情种种计度”（《成唯识论》卷一）。“我见”有深浅，深的“我见”就是第七识（末那识）以第八识为缘而虚妄计度第八识为“我”，可是第八识的本相却是“似常”（好像恒常不变）、“似一”（仿佛单一实体）、“没有主宰”（随缘生灭，不能自己想怎么着就怎么着），和“我”的定义全都相违。可是，倪先生却反复说，第七识“以内在‘自我’为其‘对象’”，“这种审查思量是以自我为对象”，“第七识是把非对象、非实体的‘我’当成了‘对象的’、‘实体的’我”，“第七识所指向的对象是执著的自我”，乃至于“从西方哲学的角度来看，第七识的思量与笛卡儿‘我思故我在’所得出的结论相关：它是一种对自我的反思性的思量，即相当于笛卡儿对‘我在’的思考……”这些诠释都是误以为“我见”的生起一定要以“实我”为缘，大有悖于上引《成唯识论》。唯识虽不承认有“我”，却不否认思维过程存在，只是这个过程不像笛卡儿想的那样需要有一个“我”在那里专门去作“思”的工作而已。
　　第三部分“参考引用文献”编得很粗糙。这种学术基础功夫，我们一向看不起，以为“无伤于思想的大雅”。于是，我们一边大谈德国人的“严谨”和“彻底”，一边却连参考书目这类小事都做得“彻底”“严谨”不了，“眼高手低”都成学术界“通病”了。书中还有很多排印错误（有些怀疑是简体转繁体造成的）。最严重的就是把“吕澂”都弄成“吕瀓”，别扭死了。“导读”第15页注释25“晋秦《补注》二卷、明煌《证义》一卷”，应做“普泰《补注》二卷、明昱《证义》一卷”。“导读”23页“《世尊言录经书》”，书名号应删。“导读”23页注释38（以及正文第14页注释1），根据丁福保《佛学大辞典》（误引作《佛学大字典》），认为“愚者”或“愚夫”是梵文“bamacronla”的对译，可翻检丁氏大辞典，明明注出“愚夫”的梵文原语是“b■la”，怀疑“bamacronla”是乱码。正文第6页注释2“似比量”应作“似现量”。正文第64页“护法等十大论师的《唯识三十颂》”，应作“护法等十大论师的《唯识三十颂释》”……
　　《新译》多处用现象学概念诠释唯识，我有意没作评述。因为我觉得现象学这种东西，按我的文字功力几句话向普通读者解释不清，另一方面它本身的内容也多在可解不可解之间。我已经拿唯识折磨了大家半天，就不准备再用现象学来破坏诸位的美好周末了。期待倪先生有空儿能把耿宁的作品（如《胡塞尔与康德》）全部翻译出来，并替他写一篇详细的学记或者做一次口述历史，使更多人可以了解他的人生经历。这件工作比起用白话文翻译来历不明、义理可疑的《八识规矩颂》有意义多了。
　　延伸阅读
　　●《从现象学的角度看唯识三世》
　　耿宁著，收进《中国现象学与哲学评论》第一辑，上海译文出版社，1995年9月第一版，第351-363页。
　　●《现象学在中国》
　　耿宁、倪梁康著，收进倪梁康《理念人：激情与焦虑》，北京大学出版社，2007年1月第一版，第145-155页。