大乘起信论料简驳议

大乘起信论料简驳议
　　常惺
　　现代佛教学术丛刊第35册
　　大乘文化出版社出版
　　1978年11月初版
　　页165-175
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　　顷读起信论料简，妙辩重重，心折无似。惟统观其攻讦
　　点，不出三端：
　　一、以真如为常一，同于外道数论宗之冥性。
　　二、以真如为实物，能生一切法。
　　三、以真如无为无用，不能熏习。
　　夫起信论乃至极大乘，与唯识所诠，原自不同。以唯识
　　家眼光，评判一切，已不无可议，而况所斥者，仍非起信真
　　面欤？故今对此三义，先正申破斥，余但随文略指而已。是
　　否有当，惟海内佛学家，一教正之。
　　一、破真如常一义
　　诸法寂灭相，不可以言宣。诸佛出世，不得已而以四悉
　　檀因缘，为众生说有说空，说亦有亦
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　　空，非有非空，皆为方便去执，原无实法与人。若执言教真
　　实有者，斯成法执，故曰修多罗教，如标月指。读者但当因
　　言会意，得意忘言，不应因名生执，徒自纷扰。了斯意者，
　　斯可与言佛法。使敌论者，于此原则而并否认之，则吾侪惟
　　有张口结舌，任其于一切经论，妄加雌黄而已，以非佛种性
　　故。
　　起信论中真如，本合理智二者而言，能所不分，与唯识
　　中，有为智照无为理，所诠原自不同，故论名为一大总相法
　　门体，原未指为实物，是一是常。论者不善了知一大总相之
　　言，诬同外道，屈抑大乘，莫此为甚。夫“一”者乃对“多
　　”所立之假名，必对多法之无常，然后方显此一法之常。今
　　真如门中，乃就平等之体而说，故云：“一切诸法，从本以
　　来，离言说相，………毕竟平等，惟是一心。”法法既皆平
　　等即真，真如外更无无常差别之法可对，则真如常一之名，
　　何处可安？但为不得已而开示众生故，立此“一法界” (下
　　文真如法一例知）之假名，显平等无二之绝待义，是故不应
　　泥执名相，而诬同外道之常一也。谓余不信，请观下文云：
　　“当知真如自性，非一相、非异相、非非一相、非非异相。
　　………”明文若此，胡不谛观？了知真如与一切法平等不异
　　，非一切法生灭而真如不生灭，则与外道数论为一为异，不
　　待辩而自明，而转谓劣于数论，抑何心欤？
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　　二、破真如为实物能生一切法义
　　二谓真如为实物能生一切法者，未了性具无生义也。按
　　显示正义中云：“依一心法有二种门：一者心真如门，二者
　　心生灭门，是二种门皆各总摄一切法，以是二门不相离故。
　　”既云皆各总摄一切法，可知二门一切法无异，但微有具造
　　不同；以真如为泯相显实门，不坏相而即泯，以法法当体即
　　真，故即造而论于具。生灭为揽理成事门，不坏理而成事，
　　以理有随缘之用，故即具而论于造。虽有具造不同，而惟是
　　一心，一切法无二故，是以不当以生灭之即具而造，致难于
　　真如之即造而具。良由真如体中一切法，性本自具；无劳生
　　灭门中相用生起而后有，但以平等观之，相用即体，惟是一
　　真，不见有差别之相可得。是以立义分中亦云：“是心则摄
　　一切世间法出世间法。”始终言摄，未曾言生，一字之诛，
　　无端加入，吾诚百思而不得其解也。
　　若谓用大文云：“能生一切世间出世间善因果故。”及
　　生灭门中云：“此识有二种义：能摄一切法，生一切法。”
　　此论既相用不离于体，相用之生，即真如生者。其理不特已
　　见于上文具造中，而亦忽视立义分中“即字”与“能示”之
　　义也。盖真如门为平等法界，摄相用以归体，能所不分，染
　　净双亡，以当体即理，故云“即示”，而结归于离念境界，
　　惟证相应。生灭门为差别法界，依体而起于相用，故有生灭
　　之相，称曰“能示”，以能所既分，染净互殊故。若会归真
　　如，
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　　则仍自无生，所谓“六尘境界，本自无念，心无形相，求之
　　不得，如人迷故，谓东为西，方实不转等。……”是故二门
　　虽云不二，而诠表各自不同，若以用难体，则契经中相违者
　　甚多……维摩中无我无造无受者善恶业果亦不亡……不独二
　　门为然也。
　　当知法性难可名目，离一切相，即一切法，离即离非，
　　是即非即，一涉语言，有都挂漏。起信宗诸大乘契经，依一
　　心法而开二门。真如门乃显一切法所依之体，平等不二，即
　　一切法以论于真，非离一切法外而另有一凝然实物，能生于
　　一切也。此理论中显示甚明，平心观之，即可得意于言表。
　　若知论中未说真如能生一切法，则不平等因，一因多果等，
　　种种诸说自不成难。且料简法性章中，既许有实性真如，与
　　一切法平等平等，何以独不慊于起信真如耶？
　　三、破真如无为无用不能熏习义
　　唯识中以“真如无为”为所缘体，“正智有为”为能
　　缘用。此理智对待而说，能所攸分，不可混淆。起信中摄用
　　归体，举所含能，总称一心，非局于无为体而拣却有为用也
　　。若必执无为不能摄有为者；则有为智转识而成，有始起之
　　相，不得体融，必有终尽，佛果四智，将有断灭之过。又无
　　为体，不能起用，凝然同于土木。坏体亦复坏用。”违于华
　　严“无有智外如为智所澄，亦无如外智能证于如，”之圣言
　　量。论云：“智障极盲瞑，谓真俗别执。”此之谓欤？是故
　　当知，起
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　　信总相真如，以唯识无为格量之，不应道理。
　　复次，起信二门，但有二名，而无二体。以平等观之，
　　无生灭而不真如。以差别言之，无真如而不生灭。所以作是
　　说者；以惟谈真如，则儱侗一性坏世间相。惟说生灭，则分
　　别名相，杳无所归。以二门相融，各摄一切，世出世间，理
　　善安立。是故生灭门中“本觉”，过理智也。“始觉”，专
　　属智也。生灭门中既具理智，真如门中，云胡不尔？但以真
　　如平等一相不便言说，故无理智双具之明文。然后文自体相
　　中，既有“大智慧光明义等”，实未拣于智，云何强指为“
　　无为理”？此尚专就真如而论于性相之同异也。
　　至后文染净熏习中谓真如非染非净，无用不能熏习者，
　　此则未细详论文之过也。吾人于此第一当注意者，论云：“
　　一者净法，名为真如。”既指真如为净法；是知此能熏之真
　　如，非真如门中之“总相真如”，乃生灭门中之本觉也。以
　　“总相真如”，染净双亡，不可偏指为净法故。是以贤首释
　　为“生灭门中真如，以三义故净。………”若知能熏之真如
　　非总相，则无为无用诸难，亦无待解释，以生灭门中之体，
　　由起用方显其不变故。
　　问者曰：内熏既为本觉，何以不直名本觉而转名真如耶
　　？答：以本觉者，对始觉说，未熏以前，始觉未生，无本觉
　　名，不便说故，不得已指其随缘不变之真如，以为能熏，实
　　即本觉也。复以无明之体即是觉体，无能所依，说熏非义，
　　此所以不说本觉能熏也。
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　　又不说始觉智熏者，以生灭门中，无明为一切染法之因
　　，未熏以前，全智体而为惑体，无智可言，将何说熏？况熏
　　习之义；一法不能成熏，无能所故。二体不能受熏，势用不
　　相应故，非一非异，乃可成熏，以一体异用，而可互作增上
　　故。是以本觉真如与无明，生起之现行虽异，而本体无二，
　　实可互作增上，以无明熏真如，则法身流转五道，名曰众生
　　。以真如熏无明，则众生渐起厌求，可以返妄归真。若必真
　　俗别执，不能互作增上者，则无明无体，众生将入于断灭，
　　以真如不作增上，无所依故。众生生相未断已前，无明未尽
　　，永不能起厌求之心，将永沦于苦海，以厌求即微细无明故
　　。无明不能为返妄作增上缘故。是故互为增上者，非相并生
　　起，乃互随转变之意。生灭门中本觉真如，即无漏种之异名
　　也，无明，有漏种也。论者不能依文求义，以义定名，乍见
　　真如，抹去“净法”二字，戴著唯识家绿色眼镜，强指为“
　　无为”，转谓论中进退失据为可哂，斯亦不可以已乎？上来
　　正破已竟，次随文略指：
　　一、谓“真如为诸法体，能生万法，因不平等，流同
　　外道。”当知一说能生，便非真如。性相两宗，所诠不同；
　　法相说染净各有种子，缘生之相，丝毫不紊。法性显一切法
　　，自体本具，以四性推之，原来无生。得其意者，融镕无二
　　。必执相以难性；则圆觉云：“一切众生，种种幻化，皆生
　　如来圆觉妙心。”若不善了此生义者，如来圣言，不亦有一
　　因多果过耶？
　　二、“必执有缘生相体非即真者。”则圆觉云：“诸
　　佛世界，犹如空华，……始知众生本
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　　来成佛，生死涅槃，犹如昨梦。”又云：“于实相中，实无
　　菩萨及诸众生。”法华云：“是法住法位，世间相常住。”
　　如是等文，云何可通？吾非谓此实相之理，恩洋居士为不知
　　也。但彼既谓“不能说般若瑜伽等所说真如非佛法。”故吾
　　亦引圣言作证，不能以瑜伽等而斥法华圆觉为外道谭也。总
　　之，佛以四悉利生，为破外道无因自然性等而说因缘，为显
　　法体而谈实相，因缘实相相成而非相背者也。
　　三、谓“真如惟遮无表，法体惟空。”是言实有未尽。
　　盖执真如为一实物，决有所表，固流同外道。而曰：“惟遮
　　二我之假，显此无我之真，遮彼有执之妄，显此无执之如。
　　”是为惟遮无表者，毋乃矫枉失中，自语相违欤？夫既曰显
　　无我之真，无执之如，非表而何？
　　又谓法体惟空者；试问一切皆空，知空者谁？又圆觉中
　　云：“诸幻尽灭，觉心不动。”又云：“幻灭灭故，非幻不
　　灭。”楞严云：“皱者为变，不皱非变。”若以空为极者，
　　如是等文，云何会通？当知法性难名，原书中谓“诸有欲知
　　实性实相等者，吾可正告之曰，即空性空相是也”斯言虽亦
　　中理，实有未尽。且“正告”二字，似觉过火。
　　四、谓“真如可摄正智，则立四法可矣，何须五法？”
　　斯言虽辩，实为无的放矢。性宗名相开合不定，理智原可互
　　摄，非如相宗之丝毫不紊。故曰：“般若是一法，佛说种种
　　名。”楞严说七常住果，称谓虽别，而同一清净圆满。楞伽
　　云：“有时说空，无相，无愿，如实际，法性，…
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　　…本来寂静，自性涅槃，如是等句，说如来藏已。”可知上
　　来种种诸说，名异体同，随举其一，即可总摄一切。起信中
　　真如既为总相，未以五法对论，有何不可总摄一切，而以四
　　法五法为难耶？
　　五、设谓衣香二物相并俱有，与论中体用互熏，不能为
　　同喻者；当知瑜伽说同异喻云：“但取少分相似及不相似，
　　不说一切皆相似一切皆不相似。”若求一切皆相似者，则无
　　同喻可言。以法喻一切相齐，成二法故。是故衣中无香，如
　　未熏时正智隐而不显。既熏成香，如无明灭尽，正智朗然。
　　但取衣香之有无，以喻正智之隐显，不取于他，以二体为难
　　非也。
　　六、谓“三细六粗以无明为因，有共因不平等因失。”
　　论中明说九相展转生起，互相为因，而推原其本，归过无明
　　，故云无明能生一切染法，未说无明横生一切。亦犹十二因
　　缘中，以无明为一切生起之因，故云无明灭则一切俱灭。岂
　　十二因缘中无明，亦有一因过耶？论文具在，安容词费。
　　又谓九相次第生起，有情心心所法，无俱起义，是亦不
　　然。论中以言不顿彰，明其依本起末次第，一往作如是竖说
　　耳，非谓诸境不能同时顿现也。----顿现约识田横具，生起
　　约现行竖论，当知二不相违，------故生灭因缘中云：“现
　　识亦尔，随其五尘，对至即现，无有前后，以一切时任运而
　　起，常在前故。”境既能任运现前，心法可知。
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　　七、谓“无明为心所，八识为心王，王从所生，当名惟
　　心所。”是实不然。无明但能转觉成不觉，令生灭与不生灭
　　和合成阿赖耶识。实不能生起本识，令无而忽有。故密严云
　　：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识，
　　如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别。”据
　　此则八识心王，即如来藏之异名，非从无明新生。况论中最
　　初根本不觉，与心所中无明。亦粗细有异，且无明无体，不
　　能执持一切，惟心所非义！
　　八、“五意中以一末那而具八识功能，立一末那已足，
　　安用其他，斥为粗鄙。”当知摄大乘中意有二种；一以“无
　　间依止”为义，一以“思量”为义。恒审思量，为七识所专
　　有。无间依止，则通八识。论中五意，取无间依止生起之义
　　，不当乍见意字，即据为末那专有品也。
　　九、“起信大义表中，以一心二门之法界心为阿赖耶识
　　，以真如为赖耶中之体。”不知真如赖耶，平等不二。迷即
　　真如为赖耶，悟即赖耶为真如。于一心二门根本之义，未能
　　了然，无怪其谓真如无为，不能随缘起用矣！
　　十、补注中谓“离念同于无想外道”！恶是何言欤？外
　　道在凡地加行时但欣无念，以远离想作意为先，不知用智微
　　密观照，故死水不藏龙，流外入道。若真如门中，明谓“虽
　　念无有能念可念，是名随顺。”但遣妄念，不遣正智。意谓
　　灵光独耀，回脱根尘，亲与理冥不可言念，故云：“离念境
　　界，惟证相应。”今乃贬同外道，但知权乘慧所，小乘念处
　　用功，其于达磨禅“直离心
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　　意识参”之境，尚未梦见在。
　　上来总别申破已竟，大乘起信论一心二门之义，善能成
　　立，不可摇动，亦建立比量云：
　　大乘起信论，是真佛教论。
　　顺法性故，融性相故，显惟心故。
　　如中观论等。
　　常惺不学无术，佛法大海，一滴未尝。平日对于诸大居
　　士，弘扬佛法，热心毅力，最所钦仰。即料简法性章中，空
　　有两轮，不黏不脱，圆音落落，亦回环雒诵，百读不厌。惟
　　对于起信论，横加攻讦，不能以义定名，而转因名害义，心
　　有未安，故略陈鄙见。自知挂漏滋多，不登大雅。然真理以
　　愈辩而愈明，不尚世间之情执，大居士为法情殷，或更有以
　　诏我。常惺不敏，愿乐欲闻。
　　抑尤有不能已于言者，天台贤首，立义精严，各有牢不
　　可拔之根据。不能以某某宗后学自命者之不足道，而并罪及
　　其所宗，谓为障蔽佛法。当知智者大师，乃灵山亲承。杜顺
　　和尚，为文殊化身。与无著世亲等，本可相视而笑，不应以
　　一己凡情，而妄判其高下也。余于二宗精义，虽无所得，然
　　亦窃闻二宗之末议矣！欲以唯识为门而入法界，亦自有道。
　　若如料简中所显之理，似望天台性具之义尚逊一筹，更何论
　　于华严性起？以此而欲摧伏一切，未免域于一隅也。果能精
　　研天
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　　台妙玄，及华严疏钞，当知余非依托之谭，或更能于空有两
　　轮中，另辟一里境地。若徒责人以不当“伐异党同尊己卑上
　　”，而自仍欲以唯识垄断一切，是直以五十步笑百步耳，复
　　何为焉。且石埭居士一生，推崇起信论至于极点。今乃谓石
　　埭以外道学作诱人之方便，以惺之愚，未见其可。而石埭在
　　弥陀会上是否怡然含笑，抑当涕然兴悲，吾恨未得亲见弥陀
　　，行将放乎南海，转适紫狼，请观音势至二大师，一问讯之
　　。
　　佛生二九五○七月既望在皖江佛校