中国近现代佛学的特点和趋势

中国近现代佛学的特点和趋势
　　高令印
　　基于两宋以来中国佛学的文化化，禅教和释儒道相融合，佛学成为中国主体文化意识——新儒学(理学)中的重要成分。此外和此后，佛学当然还有自己独立发展的系统；但是，跟其先前相比是微弱得多了。到了近现代，由于中国社会性质的变化和佛教本身的弱点，又在西学东渐、太平天国、辛亥革命、五四运动等中受到冲击，使佛教长期处于衰败状态。张之洞说：“方今西教日炽，二氏(按释、老)日微，其势不能久存，佛教已际末法中之命运，道家亦有鬼不神之忧。”①不过，在这时期，基于清末民国以来，由于西方资本主义的入侵，西方哲学和宗教的输入，一些士大夫竞谈变法，由此研究佛教的兴趣也大起来了；特别是20世纪80年代以后，佛教的一些代表人物也力图使其适应新的历史时代，古今、中西结合，提出革新，使其在理论和实践上都有所发展。各地寺庙开放和修复，僧尼激增，组织佛教协会，创设佛教各类学校，以至华严大学等高等院校，刊刻经典，甚至一度出版《佛教日报》等报刊，十分活跃。纵观其特点和趋势，主要有下列几个方面。
　　一、佛法世间觉
　　研究中国近现代佛学，首先要看看中国近代化佛教学者为适应社会需要而复兴佛教，所倡导的“人间佛教”。中国佛教协会于1984年4月的《决议》中提出，“本着人间佛教积极进取的精神，顺应时代因缘，把我们佛教徒的智慧和力量倾注到庄严国土、利乐有情的事业中去。”这是现时代中国佛教的指导原则。
　　“人间佛教”是中国佛教的根本思想，它是印度佛教中国化的一个标志。印度佛教中国化主要由唐朝慧能创立的禅宗完成的。他们提出宗教活动即“日用常行”，禅即生活。慧能认为，“佛法在世间，不离世间觉”。以慧能为代表的禅宗，运用中国传统思想改造外来佛教，把佛从遥远的西方(彼岸)拉人人的内心，“即心即佛”；并由渐悟转为顿悟，“顿悟成佛”。自证自悟，就是孔子“为仁由己”的宗教表述：只要在现实生活中“成圣”，就是成佛了。这样，就泯灭了出世与人世的界限，出世的佛教就成为人世的人间佛教了。
　　近现代中国佛教大师太虚、印顺等，明确提出“人间佛教”的概念，并进行了深刻的论述。如印顺指出：
　　人间佛教是整个佛法的重心，关切到一切圣教。这
　　一论题的核心，就是“人·菩萨·佛”——从而发心学菩萨
　　行，由学菩萨行而成佛。佛是我们所趋向的目标。学佛
　　要由学菩萨行开始。菩萨道修学圆满了，即是成佛。
　　这就是“诸佛世尊，皆出人间”。佛陀出生在世间，说法度生在世间，佛法是源于世间并要利益世间的。
　　人间佛教的基本内容，包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿。五戒即不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。十善是五戒前四戒再加上不两舌(不挑拨离间)、不绮语(不秽杂戏谑)、不恶口(不盛气辱骂)、不贪、不瞑、不痴(后三者称三毒)。前三是身业清净，后三是意业清净，余四为口业清净。身口意三业清净谓之十善业道。布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度，为大乘佛法，令众生度过生死轮回而到达涅架彼岸，因此六度总摄万行。前四度属戒学，与后二合为戒定慧。四摄即布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄。行四摄只是行为，还要四无量心为其固根，才能表里如一。四无量心即慈无量心、悲无量心、喜无量心、舍无量心。六度万行可摄为一切善行，即上求佛道下化众生。具体之，就是四弘誓愿。弘指大心普遍，誓指自制其心，愿指志求满足。此是一切菩萨共同发出的通愿。四弘愿是：度无边众生，断无尽烦恼，学无量法门，成无上佛道。这就会福德日增，智慧日长，达到福慧两足，即圆满成佛。
　　由上可见，人间佛教是以奉行众善、普度众生为大愿，并跟上祖国人民和世界人类前进的步伐。法轮常转，就是人民幸福安乐，国家昌盛，世界和平。这正是中国佛协《戒牒》中所说的：
　　作如来使，光大法门。庄严国土，利乐有情。
　　这就是说，佛教在世间，出家人首先要从做人起。如果每个出家人都做到五戒、十善等，也会在社会上发生深刻的影响，成为人之榜样。中国佛协《戒牒》指出：
　　佛陀住世，以佛为师；佛灭度后，以戒为师；防非止
　　恶，戒为根本；转凡成圣，戒为舟航。故《华严经》云：戒为
　　无上菩提本，应当具足持净戒；若能坚持于净戒，是则如
　　来所赞叹。……证菩提果，登涅槃。
　　这就是说，通过持戒修行觉悟到人生的究竟，解决生死问题，登涅架城，达到佛教所追求的最高境界。就现实的出家人说，具体有下列两大方面。
　　一是惜身。佛教徒修持有五乘，叫做五乘佛法。首先是人乘，就是乘五戒以生人中。成佛要从做人开始，这是出发点。在六道中能维持住人道是不容易的，若一失身，不是畜鬼，便是地狱。保持住人身，就是今生修道无成就，来生还可以继续修持，否则就难了。修持就是学佛，即努力使自己达到与佛陀同等的证悟。释迦牟尼就是以人身达到一切圆满的佛陀的。所以出家人不能辜负这宝贵的人身。这就是说，要努力养成人所应具备的人格。学佛的基本条件是先完成人格。近现代的佛教大师太虚、印顺等在谈到自己的证悟经验时都强调：仰止惟佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。
　　人格学佛，只是依于人的立场，善用人的特性，不碍
　　人间正行，而趋于佛性的完成。
　　佛陀在世时，瞻礼佛陀的人，以佛陀的崇高人格感化自己，改正以往的恶行。当今有些学佛之人，漠视佛陀的崇高人格，不在自己人格修养上做工夫，把社会上的不良现象当作佛事，道场即战场，“向钱看”，思虑外矢，是违背出世本怀的。这种有学佛之名而邪命自活，于己于佛于国家均有害，不如返回世间去奋斗、竞争。所以，学佛之人必须净化自己，澄除私欲，升华人格，做一个名符其实的佛教徒。
　　二是正信。就是对佛所说要有正确理解，真正懂得，不歪曲，不再相信其他迷信邪道。佛经上说：
　　信于实德能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为
　　业。
　　这就是说，信具有实、德、能三大特征，由此深信佛所说四谛、十二缘起、六度等真实无妄和自己能够成就成佛德业。信也有邪信，佛教所要求的是正信，由正信才能走上无上菩提的大道。
　　儒佛道是中国文化传统的最主要内容。文化是以文教化。中国文化是中华民族的精神力量和生活方式。佛教自东汉初传人中国后，到唐宋实现中国化，成为中国社会上层建筑的主要部分。一是佛教自身中国化，隋唐时建立起禅、华严等中国佛教宗派；二是佛学融合于儒学里，形成两宋理学。理学是以儒为主干融合佛、道而形成的，把中国文化推进至高峰，其本体论主要是佛学提供的。佛学的一些主要特征已凝聚于中国人的思想品格和行为之中；当今的改革开放和现代化，许多问题或隐或显地触及人们的有关佛教的思想情感。因此，正确地评价佛学以至佛教，是当今文化建设的不可忽视的方面。
　　实行“人间佛教”，首先要改变传统的夷夏观念，即认为佛教是外来的，无论如何也不如土生的优越。要认识到，在本体论、知识论、解脱论、心性分析、艺术创造等许多方面，佛教优于儒、道，是中国文化传统亟待发掘的宝藏。其次是要摆脱传统的佛教研究的宗旨和方法，如把佛教看成是单纯宗教，是惟心论(甚至认为是迷信)。上面讲到，中国佛教是人间佛教，是出世的，亦是人世的，是中国古代文化的主要部分，是中华民族精神力量和生活方式之一。因此，要从多元世界宗教现象的角度来综合审视佛教的现代价值，要从宗教心理学、宗教现象学、比较宗教学、心理分析学、精神医学等崭新观点重新探讨佛教思想与文化之种种。知名学者傅伟勋说：
　　佛教已到不得不脱胎换骨的地步了，其中最大的关
　　键是，佛教能否经由中道与真俗二谛之现代诠释，建立它
　　本身的社会伦理学，能否挖深“生死即涅槃”的哲理，以便
　　重新发现生命奋勉的每一时刻即是涅槃解脱的后现代意
　　义出来。……佛教所分出世与入世的二元区别会逐渐解
　　消，人们会从现实生活的日日改善这个角度重新探求宗
　　教的需要和意义。就这一点说，不论是大乘佛学的“生死
　　即涅槃”，或是道教的养生寿老之说，抑或儒家所倡“极高
　　明而道中庸”，都会被人们重视和关注。我无法预测未来
　　中国的宗教发展动向，但是我对(1)个人生活智慧与社会
　　伦理如何衔接，(2)入世(现实)与出世(理想)如何贯通这
　　两大课题作自我探索和发展。
　　傅伟勋先生强调，研究评价中国佛教必须立足于现时代，这是出发点。佛教的生命体验和个人直观，以及其本体论，最具有现代价值，应予以深入发掘。“最具有‘哲学性’的中国哲学资料，除了先秦诸子与朱(熹)、王(阳明)之外，泰半来自中国大乘禅学。”中国大乘禅学为中国哲学分量最重的部分。我们如要开拓更广更深的中国哲学之路，则千万不能忽略佛教思想，否则绝对谈不上创造性的现代化综合。也必须改变过去那种保守的注释学方法，参照西方解释学、比较哲学、语义分析等建立起适合于中国思想的方法论，才能开拓出新的境界。
　　对于中国佛学与佛教的研究，在中国应该说还是刚刚开始。我相信，这一课题将对中国哲学与文化的重建起着重大的作用。
　　二、默照禅复兴
　　中国禅，如果从达摩时算起，当时应是默照禅。所谓默照，就是摄心静坐，潜心内观，彻见诸法本原，即时呈悟见佛。大慧宗呆说：
　　昔达摩谓二祖曰：“汝但外息诸缘，内心无喘，心如墙
　　壁，可以入道。”种种说心说性二祖俱不契，一日忽然省得
　　达磨所示要门。遽白达摩曰：“弟子此回始息诸缘也。”达
　　摩知其已悟，更不穷诘。只曰：“莫成断灭去否?”曰：
　　“无。”达摩曰：“子依么生?”曰：“了了常知，故言之不可
　　及。”达摩曰：“此乃从上诸佛诸祖所传心体，如今既得，更
　　勿疑也。”
　　“达摩所谓‘心如墙壁’，即默也。二祖所谓‘了了常知’，即照也。默照乃达摩真诀，谁疑之哉!克勤《击节录》卷上云：‘德山一日示众道：汝但无事于心，于心无事则虚而灵、寂而妙。德山之所谓虚则默也，灵则照也。寂则默也，妙则照也。正觉之《默照铭》，乃以明此，何容疑乎?”“若坐中照得昭昭灵灵为自己者，谓之默照禅。”默照是早期禅宗之禅。直到北宋神秀，更是教门徒住心观静，常坐不卧，仍为默照禅。到了以慧能为代表的禅宗南宗，强调道由心悟，“长坐不卧，是病非禅!”此应是内证禅。但是，实际上从慧能起一直并未废除坐禅。再至慧能的继承者五宗七家，更出现公案禅、文字禅、看话禅等，离开正统禅法越走越远。
　　于是，天童正觉(即宏智)便明确提出默照禅，向正统禅学回归：正觉是曹洞宗下第八代，活动于南宋初年。其所撰《默照铭》中有谓：
　　默默忘言，昭昭现前，鉴时廊尔，体处灵然。灵然独
　　照，照中还妙。露月星河，雪松之峤。晦尔弥明，隐而愈
　　显。鹤梦烟寒，水含秋远。浩浩空空，相与雷同。妙存
　　默处，功忘照中。妙存何处，惺惺破昏。默照之道，离微
　　之根。……默照现圆，莲开梦觉。百川赴海，千峰四
　　岳。
　　默照禅于南宋初盛行，反映出人们在经历国破变离后的心情，默照沉思，思痛而开来。
　　现代社会竞争激烈，风起云涌，变幻莫测，你死我活。一个人，或一个群体，政治的或经济的，科研的或学习的等等，在经过一段难于喘息地繁忙纷乱紧张之后，坐下来静修一段时间，疏理一下思虑，总结经验教训，是很有必要的。因此，默照禅是非常适用的。在当今台湾、泰国等佛教地区和国家盛行的各种不同职业人的禅学夏令营、冬令营，以及禅学讲修班等，皆可以说是默照禅之活动。例如，台湾十方禅林于1991年2月4—9日举办的“第二届大专学禅冬令营”，其宗旨曰：
　　“人成即佛成，是名真现实。”佛法的智慧可使人彻悟
　　宇宙人生的真谛，进而创造生命的意义。我们将在山明
　　水秀、宁静优美的大自然界中，藉各项清新的活动，融合
　　佛法和实际生活，使你体会出佛教生活的圆融和安祥，薰
　　习佛法的正知正见，净化身心，剥落妄执，引发出现代青
　　年健朗、开阔、活泼、喜乐、慈悲、奋进的生命境界。”
　　其具体做法是：研习禅理，禅观专修，行愿实践。通过止观双运、真修实证，变化气质、圆觉无碍，“发明心地，观照心性，正知因果，如虑思维，正见解脱”。台湾思澄在《参加社工人员学禅营纪实》中说：
　　老师在“佛法概说”中谈我与破我之理的过程中，告
　　诉我们一切问题都是因“执”而产生的，没有“我执”许多
　　问题就自然消失了。……我们聆听鸟叫、蝉鸣、风声、水
　　声等种种大自然的声音，也让我们静听自己内在的声音，
　　这些声音我平常是静不下心来听的。……
　　此外，他们还有举办过警察人员学禅营、商业人员学禅营、国中教师学禅营等④。据参加“国中教师学禅冬令营”的陈顶鼎老师在《禅在峨嵋》中叙述，此次团员中，男众10名，女众25名，平均年龄37岁，分别在教职中任训导、辅导、导师、专任教师等。法师开示，指示由戒、定、慧引发出慈悲心去在教学中面对学生，化解问题。他说：
　　老师的“菩提道次第略”，揭示出生伞由五蕴组成，必
　　须籍由八正道证验实相，进而摆脱贪、瞋、痴、慢的习气。
　　其步骤：1、亲近善知识，2、听闻正法，3、内证思维，4、法随
　　法行。修行时，在戒中不再掺进杂质；在定中逐渐沉淀以
　　见清明；在慧中深观因缘果报。是故，不怕念起，只怕觉
　　迟。能深观无常才能放下执著。随后，大家实地体验，练
　　习听音。一时间，放松下的肢体竟象是毫无负荷的一滩
　　泥，任由大地的声音闪现其中。原来，共鸣总是另一种自
　　然。
　　他还指出，“在那种环境中，渐渐地感受到游移地心境在转移，既深刻又熟悉；同时也感受到在心灵世界被轻扣，发出慈悲、从容、醒觉、悦乐。用心佛法必须在宇宙人生之间，人生就活在变相启用之中。工作中事物虽忙，而心要闲，释开心灵枷锁。山里的生活夜静，反省自我，接纳宇宙之爱。”
　　由上可见，禅是个人的宗教体验，人们在现代社会中很需要它反省观照。据记载，大作家苏轼被谪湖北黄州时，隔日前往安国寺，“焚香默坐，深处省察，则物我相忘。身心皆空，求罪垢所以生而不可得。一念清净，染污自落，表里修然，无所附丽。”
　　三、禅净结合
　　1000多年来，禅家围绕“见性成佛”进行修持论说，有不少人见了性，成了佛。禅家还有一条基本原则，那就是“禅即生活”，即慧能所说的“佛法在世间，不离世间觉”。对于文化较低、生活较富裕之外的人来说，“见性成佛”还是似是而非、难于企及的目标。特别是，在现代化的社会中，物质文化生活丰富，佛教主要活动于现代的市镇之中，那种古老的“见性成佛”禅之内涵已与现代生活不大相适应。
　　其实，“见性”即佛，是讲人性之返璞归真，是人之崇高境界，似儒家的“内圣成德”。如果仅停留在“性佛”或“内圣”上，也非大乘佛教之本意。还要勇猛精进，由内圣而外王事功，为社会人类作贡献。基于中国古代的“大同”理想和近代社会主义学说，于是便出现“成佛”是乐土，是极乐世界，是人类共同追求的最崇高的目标。禅学的这种理论发展趋势和净土宗相结合，是佛教现代化的必然趋势，也是其在现代社会能进一步存在和发展的必经之路。印顺说：
　　净土为大小乘所共仰共趋的理想界，如天台、贤首、
　　惟识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土行。
　　……佛教的流行人间，必须理智和情意并重，适合众生的
　　要求才能得到合理的发展。偏于理智，冷冰冰的生活，每
　　不免枯寂；偏重情感，热烘烘的生活，又易于放逸，失去人
　　生的正轨。惟有智情融合而统一，生活才有意义，才能净
　　化人性而成圣成贤。
　　净土，不但是自然界的净美，还有众生世界的净化，也即是社会的净化。如经济生活不解决，就是身在最繁华的都市，也是无穷痛苦。因此，净土中特别说到有关物质生活的衣、食、住、娱乐等事。在净土中“各取所需，各得所适”。资源的物质不是属于某人或某些人的，一切属于大家所共有共享的(世间也有理想的“各尽所能，各取所需”的社会主义社会)。“净土中的物质的享受都是随心所乐而受用的。没有巧取、豪夺、占有、私蓄的现象。……净土着重于群众的和合共处，是超越了私有的家庭制度和狭隘的国家主义的。有友爱而没有怨敌，这真是达到了天下一家，世界大同的地步。”印顺接着还说，佛教的净土思想，是应人类的共同要求而出现的。十分显然，印顺是把禅净思想现代化，使其适应现代社会的需要，开辟出禅学进一步发展的新方向。
　　净土宗亦称莲宗，东晋慧远为初祖，实际创立者为唐朝善导。以《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》等为理论根据。有药师净土、弥勒净土、自性弥陀净土等，就中信仰弥陀净土(西方极乐世界)者为最多。
　　西方非方位意，主要是据《易经》八卦之兑卦( )而引申出来的。兑为悦象，故西方为安乐世界。信仰弥陀净土，主要是专念“阿弥陀佛”名号以求往生西方净土。而念佛能定心是禅观之一种，所以又称其为自性弥陀净土。禅是通过自力，由心“定”而生慧；而净强调“信”，借助“境”力而使心“定”。这就是说，修净者自力、他力兼施，净和禅本来是不可分的。印顺说：
　　为调和禅净的争执，莲池大师倡导一心说以会通。
　　中国唐代的净土法门，专重他力；而禅定是主心外无物，
　　顿息一切分别，所以批评净土法门的有取(净土)、有拴
　　(娑婆)，有分别念(佛)。其实，禅、净各有重心，由于执一
　　概全才有诤执。若着眼于全体佛教，即用不着冲突。所
　　以，莲池大师特别提倡理一心说，作为禅、净的调和。理
　　一心，即体悟法性平等，无二无别，离一切相，即见如来。
　　这样，禅净便有贯通处。但是，这是随顺深意而说，若据
　　净土法门的易行道、他增上的特性来说，念佛往生所被的
　　机缘本是摄护初心的。禅、净各有特色，不一定在一心上
　　圆融会通。净土法门蒙佛摄受，齐事一心的念佛即得。
　　到理一心，这必先要定心成就，然后进一步于定中起观：
　　佛既不来我也不去，我身佛身，同是如幻如梦，无非是虚
　　妄分别所显现。于是超乎名相，远离一切偏计执，而现证
　　法性。如到此地步，有愿的往生极乐，论品位应在上品上
　　生之上；如于极乐世界无往生的特别愿欲，那是不一定生
　　极乐的，要生那是“十方净土，随愿往生”。
　　在这里，印顺不仅强调禅、净双修，也是主张以念佛来补充参禅之不足，既深信西方净土，也兼取惟心净土、自性弥陀，是自、他二力结合论者。
　　在近代，最早主张自、他力相结合的，是杨仁山(1837-1991年)居士。他是净土宗的代表者，而用禅释净。例如，他在讲到净土宗时说：
　　以念佛明心地，与他宗无异；以念佛生净土，惟此宗
　　独别。古德云：生则决定生、去则实不去者，一往之辞，夺
　　境不夺人也。应作四句料栋，如云：去则决定去、生则实
　　不生者，夺人不夺境也；去则实不去、生亦实不生者，人境
　　俱夺也；去则决定去、生亦决定生者，人境俱不夺也。依
　　净土三经及《天亲论》，应以人境俱不夺为宗，方合往生二
　　字之义。后人喜提惟心净土、自性弥勒净土之说，拨置西
　　方弥勒，以谓心外取法，欲玄妙而反浅陋矣!岂知心外无
　　境、境外无心，应现无方，自、他不二。现娑婆而颠倒轮
　　回，而汨于四生无道之中；现极乐清凉自在，解脱于三贤
　　十圣之表。彼修惟心净土者，直须证法性身方能住法性
　　土。非入正定聚登初住位不可。其或未然，仍不免隔阴
　　之迷，随业轮转耳。此宗以观念、持名兼修为上。
　　“四料栋”是临济义玄提出来的，用以因学徒才之高低而施不同之教法。这是用禅家的观点解释净土之意，使禅净融合在一起。料即材料、理、量意。栋即简，择取意。料栋，量裁选取意。生必有其人，故谓为人。去必有其境，故谓为境。人境，用现在的话说即能所、主客观。印光说：“夺，即寂灭迹象之谓。不夺，即显示理体之谓。入境，即人法境智之谓。生则决定生，去则实不去，为夺境不夺人者，显能生之人，泯所生之境故。去则决定去，生则实不生，为夺人不夺境者，显所生之境、泯所生之人故。去则实不生，生亦实不生，为人境俱夺者，入境两寂故。去则决定去，生亦决定生，为人境俱不夺者，入境双显故。以上虽有四句，然只是事实有生、现实无生耳，亦是彰照泯寂，彰寂泯照、寂照双泯、寂照双彰之妙旨耳。此理甚深，宜认真念佛庶可亲得。否则，使成为口头禅，妄谈般若矣!”
　　当今活跃于台湾佛学界的净空(1927—?年)，其所编选《净土《五经合刊》之出版对禅净的进一步结合起了很大的作用。他原是者名哲学家方东美的学生，后随李炳南居士修净士，在佛学理论上造诣精深。《净土五经合刊》非仅五经，其疏、钞、讲义者多非专治净土人物。一、《佛说无量寿经义疏》，三国魏康僧铠译、隋慧远疏；二、《佛说观无量寿佛经疏妙宗钞会本》，隋智者大师撰疏、宋知礼述钞；三、《佛说阿弥陀经要解讲义》，是近代名僧圆瑛据明名僧蒲益《弥陀要解》所作的《讲义》；四、《大佛顶首楞严经大势至菩萨念佛圆通章》，选取清名僧续法之《大势至菩萨念佛圆通章疏钞》；五、《大方广佛华严经人不思议解脱境界普贤行愿品》，选取近代名僧谛闲之《菩萨行愿品集要疏》。就中隋智颉是天台宗摩诃止观大师，其《观无量寿经疏》旨在明“此径心观为宗，实相为体””。明僧蒲益本出自禅宗，晚年倡诸宗融合说；圆瑛踵其诸种融合说，而其基点是禅宗。如圆瑛在此《讲义》中说：
　　吾人本有之觉性。此生本来自有，不假修成。觉即
　　是佛，乃人人本具之佛性。今在凡夫迷位之中，称为本
　　觉。迷此本觉，而为不觉之众生；虽然不觉，而本觉之性
　　未尝失，如醉汉衣里明珠，贫人宅中宝藏。……因缘具
　　足，依理起智，方始觉悟。既觉悟已，则以智照理，时时回
　　光返照，照破一切妄惑，惑尽(即烦恼干净)智圆(即菩提
　　圆满)，复还本有心源，究竟清净，朗然大觉，是名为佛。
　　……此经佛说西方极乐，依正庄严，即是惟心之净土，自
　　性之弥陀；一切依正，不离吾人心性之外。此心非肉之假
　　心，非意识之妄心，乃是包太虚、周沙界、竖穷横遍之真
　　心。生惟心净土，即是生现在极乐世界，惟心所现之净
　　土，非别有一净土也。见自性弥陀，即是今现在说法，惟
　　心所现在弥陀，非另有一弥陀也。若依报，皆不离心，此
　　为本经之纲要。
　　由此可见，圆瑛主禅净结合，他把禅净融合起来以适应现代社会之需要。
　　就禅宗本身来说，它在自性禅的基础上衍化为公案禅、文字禅等之后，出现的看话禅、默照禅，便吸收净土宗的观像、观想、实相等念佛方式进行参禅。如参话头即是典型禅净结合的修持方式。号称禅宗诸宗集大成的虚云说：
　　念佛到一心不乱，何尝不是参禅?参禅参到能所双
　　忘，又何尝不是念实相佛?禅者，净中之禅；净者，禅中之
　　净。禅与净本相辅而行，奈何世人偏执，起门户之见，自
　　替毁他，很像水火不相容，尽违背佛祖分宗别教的深意。
　　……勿再同室操戈，大家协力同心，挽救这只浪涛汹涌中
　　的危舟吧!
　　在这里，虚云是站在禅宗的立场上说禅净合一的。“净中之禅”、“禅中之净”似是禅净是一回事。他有时也把二者分开。如谓“既徘徊于禅、净之门，则何妨合禅、净而双修?于动散之时则持名念佛，静之际则一心参究念佛是否，如斯二者岂不两全齐美矣!”
　　有清一代，天下禅林多讲经、传戒、念佛并重，还以赶经忏、做道场、超度亡灵等增加经济收入。这就是俗谓“内则禅、讲、律、净，外则经、忏斋、焰”，与传统的禅宗内涵大有不同。这表明禅者寻求适合现代社会的契机。就是佛教内部说，禅是向净靠拢，禅净结合或许是禅进一步发展的契机。