中国佛教禅宗的特质

中国佛教禅宗的特质
　　※ 作者： 黄春和　－　河北禅学研究所
　　佛教于西汉哀帝元寿元年（公元前二年）传入我国，迄今已有二○○一年的历史。在漫长的发展史上，佛教为了适应我国社会政治、经济、文化环境，适合广大民众的信佛需求，通过不断吸收和融合我国传统文化，逐渐褪去了在印度原有的色彩，而表现出具有我国文化特色的新面貌，成为中华民族传统文化的重要组成部分。在我国历史上形成的众多佛学流派中，禅宗堪称是具有中国文化特色的一个最有代表性的佛教宗派。
　　禅宗形成于唐初，传统认为六祖慧能大师（六三八～七一三年）是中国禅宗的开山鼻祖，它是在印度大乘禅法的基础上吸收印度中观思想，并结合当时中国社会情况而形成的一个大乘佛教宗派。禅宗的理论和实践特色鲜明而独特，可归纳为三个方面：一、以肯定自我价值为理论和实践的基础，其代表性观点是“一切众生悉有佛性”、“佛性人人平等”，佛性有“自觉”功用；二、以发现自我价值为修行方法和旨趣，其重要观点为“明心见性”、“顿悟成佛”；三、以生活化的修行为实践方式，其代表性观点是“禅非坐卧”，“离相即禅”，“搬柴运水”皆是行佛道。下面试对禅宗这三个特色逐一阐明。
　　一、自心即佛，自性本觉──禅宗的心性论
　　“自心即佛，自性本觉”是禅宗关于佛性问题观点，也是其建立顿悟学说的根本依据。佛性问题是佛教，特别是大乘佛教关注的基本问题，印度和中国的大乘佛教诸教派对佛性都有专门的阐释和讨论，可是各教派由于传承不同，所依经典不尽相同等诸多原因，对佛性的看法存在一定的歧屏，在一定程度上给学人造成了无所适众的局面。中国禅宗以慧能大师为代表，提出“自心即佛”，“自性本觉”的理论，为众生成佛找到了可靠的依据，可谓孤明先发，确有其独到之处。禅宗关于佛性的理论主要体现在两个方面，或者说禅宗以为的佛性具有两方面特点：
　　其一，以为佛性人人悉有，人人平等。这一观点无疑是对我国传统佛性论的继承。这一观点禅宗创始人慧能大师在第一次参见五祖弘忍法师的答语中便明确透露出来。据《六祖坛经》记载，慧能拜见弘忍，弘忍劈头就问：“汝何方人？来此山拜吾，汝今向吾边复求何物？”慧能答道：“弟子是岭南人，新州百姓。今故远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”弘忍斥责慧能：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”慧能答道：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”问得干脆，答得也明白。后来慧能在继承传统佛性论的同时，又提出了本性、自性、自心等新概念，以为自性、本性、自心都是一回事，如水和冰的关系，“体何有异”，在一定程度上拓宽了佛性论的理论层面，为他对传统佛性论的进一步发挥奠定了基础。
　　其二，以为“自性本觉”。所谓“自性本觉”，意谓自性具有觉悟的功用。这是慧能大师对佛性的新看法，也是其佛性论的核心所在。慧能在五祖弘忍处因读《金刚经》“应无所住而生其心”之语时，顿然悟到“一切方法，不离自性”之理，随即便以五个“何期自性”来描述他的悟境：“何期自性本来清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本不动摇，何期自性能生万法。”这段悟后之言即透露出慧能“自性本觉”的思想。在《六祖坛经》中体现慧能这一思想的言论还有不少，如他说：“菩提般若之知，世人本自有之”，“自色身中……自有本觉性”等等。慧能的“自性本觉”思想到他的弟子神会那里得到了更进一步的发挥，具有更加清晰明了，直接了当的体现。神会以“知”的概念来指称佛性，以为“知”一方面指真如、佛性、法性，为心之本体，它如天空明月，能映现万物，含容大千世界；一方面又是一种能够产生能动作用的“灵知”，唐代宗密大师概括神会的禅学思想为“寂知指体，无念为宗”，其中他尤其强调“知”之一字，并特别指出“知之一字，众妙之门”。由此足见“知”的意义和功用非同一般。
　　由上可见，我国禅宗对佛性的看法不同于传统佛教“一切众生悉有佛性”的说法，而是在传统说法的基础上进一步揭示人类心灵主体的高度自我觉悟性和透过迷雾的无量能动作用。依此看法，我们众生不但具有成佛的基因，而且具有成佛的动力。这一思想无疑为众生成佛提供了更为充分的依据。
　　二、直指人心，见性成佛──禅宗的解脱方法
　　基于上面的佛性论，禅宗在修法上提出了“直指人心，见性成佛”的思想。这一思想也可称之为禅宗的认识论。
　　禅宗关于解脱的理论也是慧能大师率先提出的。其要点有二：一是强调从自心中求佛。根据慧能大师佛性理论，一切众生悉有佛性，佛性具有“自觉”的能动作用，所以他以为修行主要是修自心，在自己的心性上下功夫。他说：“菩提只向心觅，何劳向外求去？听说依此修行，西方只在眼前”；“佛是自性，莫向身外求”“佛向性中作，莫向身外求”“菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛”。慧能的这些法语都是说佛在自心中，离心外求，渺不可得。再者是“顿悟”，或称“明心见性”。意思是说修行成佛无须长时，只要顿然领悟了自己本有的佛性，便是成佛之时。他说：“迷来经累劫，悟则刹那间”；“前念迷即凡，后念悟即佛”。又说：“一念愚即般若绝，一念智即般若生。”这些法语言简意明，说明“顿悟”就是一念间的事。慧能大师还以自己的亲身体验来说明顿悟，说：“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。”这里需要特别指出的是慧能大师提出的顿悟，不同于传统佛教藉学经看教而断惑证真的修证，强调“断一分烦恼，证一分菩提”；也不同于楞伽师提倡的“悟”。楞伽师认为烦恼和佛性是相待的存在，烦恼如客尘，佛性如明镜，凡夫之所以为凡夫犹如明镜为客尘所染所遮，神秀呈示给弘忍的“身是菩提树，心如明镜台；时时勤佛拭，莫使惹尘埃”的偈语就代表了楞伽师的解脱之道。慧能大师提倡的“悟”建立在“自性本觉”的理论上，一旦“明”自心，见“自性”，便是顿然了悟，顿见佛性，此顿悟在霎那间完成，不存在有先后，根境等相待的关系，正所谓“灵光独耀，迥脱根尘”。
　　关于顿悟的方法，慧能大师还具体提出了“无念为宗”、“无相无体”、“无住为本”的三无的思想。“无念为宗”就是“于诸境上心不染”，“于自念上常离诸境，不于境上生心”。“无相为体”就是“外离一切相，名为无相；能离于相，诸法体清净”。意思是说主观的“能动之心”既然“无染无染”，那么客观的“所缘之境”也能离相离名，能缘所缘，主观客观，物我双遣，自然即入于真如实相之境。“无住为本”就是“念念之中不思前境，若前念、今念、后念、念念相续不断，名为系缚；于诸法上念念不住，即无缚也。”只要从系缚中解脱出来就能随缘应物，任游无碍。总体来看，慧能这“三无”的思想都是围绕著「明心见性”来展开的，它们既是顿悟的方法，也是实现顿悟的要求，目的都是为了开发众生自心的本觉。按照“三无”的思想去修炼心性，做到“无念”、“无相”、“无住”，自性本觉终有显现之时。
　　慧能大师的解脱之道后来经后世禅师们的不同演绎和发挥，得到了一定的发展，并因此形成了不同的禅风。如神会禅师提出“无念”为禅观之宗：南阳慧忠禅师以“无心”为禅观之旨；南岳怀让禅师以“平常心”为禅观之要；石头希迁提出“回互”的禅观思想等等。这些禅观之法虽然各有特色和偏重，但总体不出两种类型：一种是重主观，强调从自心上下功夫；一种是重客观，强调通达事理而后悟入佛智。这两种解脱类型在慧能的弟子南岳怀让和青原行思那里便初见端倪，而到慧能的再传弟子马祖道一和石头希迁时分野已完全明朗化了。依笔者看法，前一种类型基本是在慧能大师的思想框架内进行演练；而后一种则超出了慧能思想范畴，吸收融合了华严等思想，开辟了一条新的顿悟之路。
　　上面所谈主要是唐代禅宗提倡的解脱之法，代表了中国禅宗关于禅修的基本看法。唐末五代悄然兴起“公案禅”，两宋时盛行于南北各地，（碧岩录）三教老人序曰：“觉谓祖教之书谓之公案者，倡于唐而盛于宋，其来尚矣。”于是禅宗的修行方法由“直指”而转变为“参公案”，形成了一条有悖于慧能禅法的新的开悟之道。此当别论。
　　三、禅非坐卧，离相即禅──禅宗的解脱方式
　　中国禅宗的解脱方式也十分特别，它不主张学经看教，也不主张单一的静坐参禅，而强调修禅要与生活打成一片，与生产劳动紧密结合起来。禅宗的这种解脱方式清新活泼，几乎没有宗教色彩，完全是一种生活化的修行方式。
　　禅宗修行的生活化特色是逐步形成的。慧能大师仍是最初的开创人，他在理论上为这一禅风奠定了基础。他的理论贡献体现在两个方面：一是认为出世不离入世。他说：“佛法在世间，不离世间觉；离世觉菩提，犹如觅兔角。”二是认为禅非坐卧，不能拘泥于一种固定的形式，做任何事倩都可以修禅。他说：“住心观静，是病非禅；长坐拘身，于理何益！”他还以偈语表示他的这一看法：“生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课。”慧能大师这一思想在其弟子那里得到了很好的继承，在禅宗史上有“一宿觉”之称的永嘉玄觉禅师在其著名的《永嘉证道歌》中唱曰：“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然。”玄觉这种行住坐卧，语默动静皆禅的思想与慧能思想完全一脉相承。另外有名的南岳怀让“磨砖作镜”的故事也是旨在宣传慧能大师“禅非坐卧”的禅修主张。
　　正式建立禅修生活化模式应归功于百丈怀海禅师，怀海祖师在其师马祖道一建立禅宗“丛林”的基础上，制定了一套丛林禅憎共同遵守的规章制度，即《百丈清规》。《释门正统》记载：“元和九年，百丈怀海禅师始立天下丛林规式，谓之清规。”清规对丛林僧众的组织和日常衣食，行住坐卧等都作了具体细致的规定，将所有禅众分别组织和安排到生产劳动和生活服务的具体岗位上，具有鲜明的社会化和生活化特色。其中，特则值得一提的是清规中的“行普请法”生活色彩尤其突出。“普请”指集体劳动。该法规定，寺僧不分职务高低，上下均力，一律出力参加劳动。普请的范围包括锄地、除草、收割等农业生产，也包括捡野菜、拾蘑菇、砍柴、挑水、烧饭、补衣、丧葬等事务。百丈禅师因此还提出了“一日不作，一日不食”的劳动口号。百丈所立丛林清规将劳动引入禅修，将禅修劳动化，适应了中国古代小农经济的生产方式和生活方式，使禅宗获得了没有外援的情况下而独立生存发展的主动权，为后世禅宗的繁荣奠定了重要的经济基础。
　　百丈的清规为禅僧的修行提供了具体方向和模式，后世的禅僧们便循著这种模式修禅，在生产生活中修炼心性，在生产生活中领悟禅机。在他们的语录中留下了大量的具有生活和劳动色彩的“禅机”、“法语”和参禅与施教的典故。如黄檗希运禅师开示众人曰：“终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行，未曾踏著一片地。”赵州从谂禅师在回答学人问道时尽举生活中物事，如“镇州出大梦卜实”、“老僧在青州作得一领布衫，重七斤”、“庭前柏树子”、“洗钵去”、“吃茶去”等等。洞山良价禅师在学人问“如何是佛”时随即答以“麻三斤”，云门文偃在学人问“如何是佛”时答以“干屎橛”。这些禅语完全没有一点宗教色彩和意味，是禅师们从生活中随手拈来的，用以截断学人的执见，体现出浓郁的生活和劳动气息。
　　禅宗发展到今天，它的“禅非坐卧”的思想和生活化的禅修方式不仅为今日禅宗完整地继承了下来，而且为我国佛教各宗各派共同遵循和仿效。特别是禅宗提倡的“一日不作，一日不食”的劳动口号为当今佛教共同尊崇的优良传统得到了普遍的发扬，成为当今佛教进行自身建设和发展弘法利生事业的重要法宝，在未来的佛教发展中也必将产生积极的影响。
　　最后值得一提的是，在今天全世界范围内兴起的崇佛热潮中，禅宗以其“不离世间觉”的入世思想和不拘形式的禅修方式，为佛教与社会充当了重要的桥梁作用，同时亦受到了社会各阶层人士的普遍青睐。喜好修禅的人来自社会不同的劳动岗位，而按禅宗行住坐卧皆禅的观点和“普请”的法则，各种劳动岗位都是修禅的去处，于是一些相应的新型禅修理念应运而生，有所谓工禅、农禅、知识禅、医禅、武术禅、气功禅、生活禅等不同的名目和禅修形式，其中，河北柏林寺住持净慧大师提倡的“生活禅”，目前在社会上产生的影响尤为突出。台湾的情形虽然仍主倡导话头禅，但中台惟觉之中道禅、法鼓圣严之默照禅、慈光惠空之永嘉禅各具风格，虽师古而异趣，但重现前一念觉性则相近，这数个禅修门派的共同特点是师古而新，是根据现代人的生活特点而进行因机施教──将深奥的佛教，禅宗理论浅显化，通俗化，并赋予禅修新的时代意义和内涵；并遵循一个共同原则──既契合佛教和禅宗思想理念，又适应现代人的精神需求，适应现代人的文化修养、生活和工作条件。师古新意的禅风正起动著，这标帜著，禅宗在时代动脉中，自觉的新生命的发起，我们拭目以待他的发展吧。
　　综上中国禅宗的三个特色，虽然各有不同的意义和体现，但彼此在理论上是紧密相连的；佛性论是禅宗的理论基础，修行方法是在佛性论的基础上建立的，而修行方式又与佛性论和修行方法密切相关。它的佛性论发展了印度和中国传统佛教的心性论，它的修行方法和方式改变了印度和中国传统佛教的修行方法和方式，它在理论和实践上给中国佛教注入了新的生机活动力，它在中国佛教史上具有重大的革新意义。