论 支 遁

论 支 遁
　　贾占新
　　摘 要 本文抄撮史料，寻比按证，重新探讨了支遁的即色义、逍遥论以及名士风度问题。指出：即色义的理论基础并非因心起色，而是因缘起色；逍遥论作为“新理”超越向秀、郭象，乃在于增加了玄学理论内部的张力；而名士风度，则实为大乘教理实践的必然结果。
　　关键词 支遁 即色义 逍遥论 名士风度
　　罗什来华以前，东晋义学高僧以道安和支遁最为知名。在般若学理论上，道安主本无说，重禅观，讲空寂；支遁创即色义，明因缘，悟中道。但支遁不仅在般若学义理上，更切近大乘精髓，而且游心庄、老；于玄学别有建树；加之风神超迈，抗迹尘表，所以在当时极具影响。《世说新语·文学篇》注引《支法师传》云：
　　法师研十地，则知顿悟于七住；寻庄周，则辩圣人之逍遥。当时名胜，咸味其音旨。
　　而《高僧传·支遁传》引郄超书有言：
　　林法师神理所通，玄拔独悟。实数百年来，绍明大法，令真理不绝，一人而已。
　　由此可知，支遁在东晋学术界的重要地位。但关于支遁的即色义、逍遥论以及他的名士风度问题，当时后世，众口异辞。现在抄撮史料，寻比按证，略申己意。
　　一
　　东晋佛学最为关注的是般若义理问题，它涉及到万法本性以及认识这一本性的途径。因为向秀、郭象的“独化”论已经使玄学思辩无法拓展，所以，以小品《道行经》和大品《放光经》为中心的般若理论，便代替玄学而为东晋学术重镇，形成了当时所谓般若学的“六家七宗”。支遁创即色义，为六家七宗之一，但他所著的《即色论》和《即色游玄论》均已佚失，我们只能从如下材料审度其意。
　　《世说新语·文学篇》注引支道林集《妙观章》云：
　　夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。
　　《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》引《山门玄义》云：
　　其(支遁)制《即色论》云：吾以为色即是空，非色灭空，斯言矣，何者?夫色之性，不自有色，色不自有，虽色而空；知不自知，虽知恒寂。
　　比观这两条史料，可以说，即色义的中心论旨就是“色即为空，色复异空”。按前后文意，“色复异空”恐怕是“色非异空”之讹，而“复”字极不可解。问题的关键是，为什么“色即为空”?在这一点上，许多学者“因心起色”说。1按此逻辑，“色不自有”，因心而有；既然心计起色，那么就“虽色而空”。心与色的关系问题，确实是六家七宗中有些立论者的出发点。例如：于法开主识含义。认为，心识如梦，变现万物而万物本空。道壹主幻化义。认为，法无自性，而万物皆精神所幻化。此外，道安的本无义，讲心神不滞末有，万物自然空寂，带有很强的因心起色性质。2在般若学本体论上，心物议题之所以倍受重视，一方面与玄学中老子的“绝圣弃智”和庄子的“心斋坐忘”的认识方式有关，另一方面，也直接受到汉译大乘典籍的影响。西晋竺法护已译有华严类的《渐备一切智德经》，《大正藏》卷十载此经《目前住品》，明确指出“其三界者，心之所为”。但尽管如此，我们却找不到任何有力的根据，来证明支遁的即色义谈的就是心与色的关系。《出三藏记集》卷八载有支遁《大小品对比要抄序》一篇，文中多有述及心神之语，如：
　　若存无以求寂；希智以忘心，智不足以尽无，寂不足以冥神。(中略)千变万化，莫非理外，何动哉?以之不动，故应变无穷，无穷之变，非圣在物。
　　论者往往以此目支遁为“存神者”，并以之为因心起色的重要理论根据。其实，支遁在这里谈的根本不是万法性空的本体论问题，而是如何达到认识性空的途径。“神”指般若智慧，“无”指性空之理。按支遁的逻辑，预存先验之“无”以求万法之空，那么所得到的性空之理，根本就不是般若智慧，所以“寂不足以冥神”。“冥神”之法只有“忘无”。因为“忘无故妙存，妙存故尽无”。可以说，支遁有关心神的论述，完全是从认识论来着眼的。这样看来，因心起色论仍然属于臆测之辞。
　　我认为，在何以“色即为空”的问题上，因缘起色说应最得其实。就现有材料而言，支遁似乎没有明确论述过因缘生法，但《大小品对比要抄序》有“无不能自无，理亦不能为理”，这实际上指出了“无”与“理”必待缘而后生。《广弘明集》卷三十载支遁《四月八日赞佛诗》，有“菩萨彩灵和，眇然音化生”之句，亦可看作因缘生法的诗化表达。所以《大正藏》卷六五安澄《中论疏记》对支遁《即色论》，有—个合理性的推断：
　　然寻其意，同不真空。正以因缘之色，从缘而有，非自有故，即名为空，不待推寻破坏方空。
　　另外，就佛学理论而言，因缘起色是大小乘佛教的根本法理，尤以般若经典对此阐释最为详核。《世说新语·文学篇》谓“三乘佛家滞义、支道林分判，使三乘炳然”。声闻、缘觉、菩萨，其本体皆以缘起立论，支遁“分判”，于因缘学说当别有深解。又《高僧传·支遁传》谓遁“深思《道行》之品”，而《道行经》作为两晋最为盛行的般若典籍，又以论释因缘法最有特色。《大正藏》卷八载支谶译《道行经·昙无竭品》云：
　　本无所从来，去亦无所至，因缘所生。
　　又云：
　　贤者欲知成佛身，如是无有形，亦无有着，因缘所生，世世解空。
　　就此而论，因缘起色应该是支遁在色空问题上的主导思想，而“色不自有，虽色而空”也就成为他般若本体学说的必然结论。
　　《高僧传》卷四《于法开传》，谓开“每与支道林争即色义，庐江何默申明开难，高平郄超宣述林解，并传于世。”可见即色义在当时已引起争论。于法开主识含义，纯从心物立论，与支遁讲因缘生法自然不同，但所争详情已不可考。而晋末僧肇著《不真空论》，在理论上却直接批驳了支遁的即色义。其论说：
　　即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。
　　此论亦颇费解，但僧肇的观点是明确的，那就是责难支遁“未领色之非色”。在支遁看来，“色不自色，故虽色而非色”，即色无自性，所以虽是色亦为空。但僧肇似乎认为，由“色不白色”推出“虽色而非色”，有可能导致色灭为空而否定假有的非中道观。因为按中道理论，色即色，色即空，真空假有合二为一，也就是僧肇所说的“色之非色”。实际上，唐代元康正是这样来理解僧肇的驳难的。《大正藏》卷四五元康《肇论疏》说：“林法师但言色非自色，因缘而成，而不知色本是空，犹荐假有也。”支遭在这里确实没有把真空假有这一辨证关系彻底阐释清楚，因而遭到僧肇的责难。但若认为支遁完全不懂“色之非色”，即假有性空的中道观，却并非事实。论者多以为罗什来华以前，中土僧人对中道义尚未了解。大乘中道理论由罗什译籍而完备、深刻，这自然不错。但罗什以前，中土僧人通过对大乘典籍的研习，完全有可能较深入地掌握中道方法。实际上，般若思想的根本点，就是“性空幻有”的中道理论。3支谶所译的《道行经》就集中阐述了非有非无、有无双遣的中道之法。《大正藏》卷八载此经有言：“心亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处。”心如此，有、无、色、空皆如此。支遁精研此经，在论即色义时，当不致于犯“色灭为空”的错误。而且安澄《中论疏记》明引支遁《即色论》，谓“即色是空，非色灭空”。另外，《大正藏》卷四二吉藏《中观论疏》亦云：“支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即色游玄论，此犹是不坏假名而说实相。”4而且就支遁“色不自有，虽色而空”的表达方式而言，“不自有”点出因缘而生，
　　“虽色而空”指明色本身就是空。这与《中论》所谓“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”的“中观”界定，在精神上完全一致。支遁在《大小品对比要抄序》中，论到“所存”(有)与“所以存”(无)的问题，主张“二迹无寄，无有冥尽”，这恐怕也是非有非无中道观的一种变相表述。
　　《出三藏记集》卷八载僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》，谓“格义迂而乖本，六家偏而不即，性空之宗，以今验之，最得其实。”性空之宗，即道安本无宗。僧敬为道安弟子，于其师说，多所揄扬。实际上，道安本无义，讲万法空寂，不脱玄学路数，而且因心起色倾向，亦未达般若中道之义，这是无法与支遁即色义的理论深度相颉颃的。六家七宗，于般若本体论，支遁独出其右，郄超所谓“绍明大法，令真理不绝，一人而已”，决非虚誉。
　　二
　　《世说新语·文学篇》云：
　　《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外。皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
　　两晋时期，佛玄互为资用，《庄子》不仅为谈玄家之口实，佛教僧徒亦以之与佛理格义、连类。《高僧传》卷四《竺法潜传》谓潜“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄”。卷五《释道立传》谓立“以老庄三玄。微应佛理，颇亦属目”。卷六《释慧远传》谓远“博宗六经，尤善庄老”。而《逍遥避》开宗明义，建言生存大道，遂为玄家释子所关注，自不为奇。5
　　《高僧传·支遁传》谓支遁又与王羲之论《逍遥游》，“作数千言，标揭新理，才藻惊绝”；且曾“注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服”。可见支遁究心“逍遥”，且确有新见。但支遁所论，大多佚失。仅《世说新语·文学篇》注引其《逍遥论》，虽为片断，亦足资参证。他说：
　　夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏藕。鹏以营生之路旷，，故失适于体外；晏鸟以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?
　　那么，支遁到底如何“标新理于二家之表”?为什么他的“新理”竟“群儒旧学，莫不叹服”而被视为定论?这对支遁的思想来说，无疑是一个关键性的问题。
　　庄子《逍遥游》，谈的是生存境界，但凡人为心物所累，不能逍遥，逍遥之法，重在“无待”。所以他批评列子虽“御风而行”却未臻化境，因为他“犹有所待”，庄子进而论道：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以避无穷者，彼且恶乎待哉?故曰至人无己，神人无功，圣人无名。”“乘天地之正”即与“道”俱化，体道悟道故无所凭恃。所以至人、神人、圣人方能无我而逍遥。这是《逍遥进》的中心意旨。但向、郭的《庄子注》却别具用心。《世说新语·文学篇》注引其《逍遥义》曰：
　　夫大鹏之上九万，尺鹦之起榆枋，小大虽差，各任其性，苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后道遥耳。唯圣人与物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而巳。又从有待者不失其所待，不失，则同于大通矣。
　　在这里，向、郭已经弥合了庄子有待、无待的分界。既然万物“同资有待”，那么“得其所待”就是逍遥。虽然圣人能够“无待而常通”，但有待者只要“不失其所待”，就能“同于大通”，与圣人在逍遥方面不分轩轾。向、郭于庄子逍遥义釜底抽薪，与其哲学本体论密切相关。他们取消庄子之“道”，力倡“独化于玄冥之境”。既然万物独化，“块然自生”，那么凡圣各有逍遥，正不必强分彼此。这样，自王弼、何宴以来，以“圣人”为最高理想人格的境界论，便彻底转化为“各当其分”的世俗逍遥哲学。而这种逍遥又恰与颓放自恣的玄风一拍即合，向、郭之理于是便独尊天下。
　　但这种理论，事实上却隐含着更为严峻的问题。一方面从贵无、崇有到独化，玄学本体论已无回旋发展余地。更为重要的是，众生各当其分，逍遥圣庶同一，那么以卓异非凡自诩的玄学士族何以自处?正是在这种双重困境当中，支遁标揭新理，独出机杼，遂使士林靡然向风。
　　支遁的《逍遥论》，立论纯为向、郭而发。他重新界定逍遥的主体是“至人”，至人之心“乘天正而高兴”，“至足”而逍遥，这实际上又确立了有待与无待的严格界线。支遁之论，不仅在理论形态上直逼庄子，为玄学正本清源，开拓反思空间，而且“物物而不物于物”以及“玄感不为，不疾而速”，正与王弼圣人“应物而无累于物”以及何晏“惟神也，不疾而速、不行而至”有异曲同工之妙。6圣人品格再次成为玄学士族精神追求之标的。
　　另外，支遁的“逍遥”又具有强烈的价值意蕴。《高僧传·支遁传》云：
　　遁尝在白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥篇》，云：“各近性以为逍遥。”遁曰：“不然。夫桀、跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”
　　在支遁看来，逍遥的根本条件是“乘天正”，即与道合一。做到这一点，才能“物物而不物于物”。与道合一，是人格的至善境界，拥有这种境界，自然使物各得其性，而无“矜伐于心内”。这样，逍遥就不仅仅是一种个体人的精神状态，而是主体至高无上的道德原则。这种价值向度，决不是向、郭“小大虽差，各任其性”的自足逍遥所能相提并论的。逍遥而含摄如此严肃的价值关怀，使玄学理论重新增加了内部张力。玄而有宗，达面有致，颓放之风亦因此而有了再度被检讨的机会。
　　《出三藏记集》卷八载支遁《大小品对比要抄序》，其论“至人”有云：“夫至人也；览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。”又云：“崇圣典为世轨，则夫体道尽神者，不可诘之以言教；游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。”支遁在这里所谈的“至人”是佛学意义上的得道者。这种至人的最高境界，就是“凝神玄冥”，即“体道尽神”，它是般若智慧的心灵显现，是悟得幻有性空的内在契机。只有达到这种状态，才能“虚灵响应”，才能应化万物而“遂通”。这与支遁所论玄学“至人”，在精神意向上，可以说完全一致。所以我认为，支遁的逍遥“新理”之所以深具魅力，也因为这种理论潜在地融合着一种般若品格。而般若佛学的博大精深，自然诱发着玄学士人的想象力，拓展着玄学可能延伸的理论途径。这是由支遁高僧名士双位一体的人格建构所决定的。
　　值得注意的是，支遁在《大小品对比要抄序》中，以至人“感通无方”与群俗“苟任胸怀之所得”相资比较，并指出“诸佛”(至人)因般若体道而具有的拯救众生的价值情怀。这虽为教理而发，但从另一个方面，也未尝不是对向、郭“各当其分”而消解道德关怀的逍遥理论的一种诘难。他说：“苟任胸怀之所得，背圣教之本者，徒常于新声；苟竞于异常，异常未足以征本，新声不可以经宗。”又说：“是以诸佛因般若之无始，明万物之自然；众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟群俗以妙道，渐积损以至无。”胸怀所得，各有异同，以此自足，便无法洞彻般若性空之理。支遁所批驳的这种观点，与向、郭“得其所待，然后逍遥”的主旨极为相似。而诸佛“悟群俗以妙道”之用心与玄学至人去“矜伐”而“不物于物”的情怀，又可谓互为表里。支遁的逍遥义，因有般若佛理之关照，从而增加了他跨越向、郭的理论力度。
　　另外，支遁的逍遥义为玄学士族所认可，与士族本身的生存方式关系密切。玄风虽然高远放达，但士族却矜尚门第、严于礼法。7也许正是在这种严格的等级宗法制度中，有特权的土族才蕴育出那种超凡脱俗的贵族风度。风度需要品题，品题决定流品，而流品又直接关乎名士的现实命运。但向、郭的“各任其性”而逍遥，虽然并未否定门第、礼法，但骨子里却有消弥“流品”差异的倾向。这是以赏鉴、品藻为主要精神生活方式的土族所不能接受的。而支遁的至人道遥论，本身就具有精神境界的品级问题。由凡俗到圣人，由物累到逍遥。玄学土人便拥有了一方恣意避骋的思辩天地。
　　《高僧传·支遁传》载孙绰《道贤论》云：“支遁，向秀雅尚庄老，二子异时，风好玄同。”雅尚庄老，风好自然玄同，但“二子异时”，却使支遁能够佛玄井济，在逍遥理论上逾越前修。
　　三
　　《世说新语·轻诋篇》云：
　　王北中郎不为林公所知，乃著论《沙门不得为高士论》。大略云：“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非恃性自得之谓也。”
　　名僧的名士化，是两晋佛玄互动的一个突出现象。支遁是义学高僧，又是玄谈重镇，而且“任心独往，风期高亮。”8王坦之所论，虽为支遁而发，但他提出的问题，却带有普遍性。这涉及到如何看待佛玄性质，以及出世、入世之关系。王坦之把“教”与“俗”严格区别开来。高士“纵心调畅”、为俗所有；僧徒“束于教”，不能“情性自得”，故不能为高±。而潜在的逻辑必然是，僧徒变为高士，教理也就异化为世俗。这个责难是相当严重的。
　　《轻诋篇》又云：
　　王中郎与林公绝不相得。王谓林公诡辩，林公道王云：“箸腻颜恰，绪布单衣，挟《左传》，逐为郑康成车后，问是何物尘垢囊?”
　　王坦之虽为名士，但不尚玄谈，所以视支遁辨名析理之论为“诡辩”，而支遁责之以“挟《左传》，逐郑康成车后”，可知王坦之必笃守儒家教义，与当时玄佛之风颇有参差。《晋书》卷七五《王坦之传》，谓“坦之有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教；颇尚刑名学”，这样看来，王坦之所谓“高士”与玄学家之高士尚有不同。虽言“纵心调畅”仍不脱儒家名教之理。值得注意的是，余嘉锡《世说新语笺疏》于此条案语中，对支遁亦颇有疵议。他说：
　　坦之独抱遗经，谨守家法，故能辟庄周之非儒道，箴谢安之好声律。名言正论，冠绝当时。夫奏《萧韶》于溱、洧，袭冠裳于裸国，固宜为众喙之所咻，群犬之所吠矣。若支遁者，希闻至道，徒贵利口，嗔痴太重，我相未除，曾不得为善知识，恶足称高逸沙门乎?
　　余嘉锡似乎不反对僧徒“高逸”，他对支遁的责难，仅就支遁作为佛教徒之修养而言，但观其对王坦之“独抱遗经，谨守家法”的称誉，可窥知余氏对当时佛玄之风的态度。
　　关于支遁的名士风度，史籍颇见称述。其影响所及，决非一般名僧可比。《高僧传·支遁传》引孙绰《喻道论》云：
　　支道林者，识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任。此远流之所以归宗，悠悠者所以未悟也。
　　又《世说新语·伤逝篇》注引王询《法师墓下诗序》云：
　　余以宁康二年，命驾之剡石城山，即法师之丘也。高坟郁为荒楚，丘陇化为宿莽，遗迹未灭，而其人已远。感想平昔，触物凄怀。
　　对支遁思想和风度的不同看法，源于一个共同的问题，那就是：僧人的名士风度，是否有悖于佛教义理和规范?作为世俗名士的僧人，如何保持和贯彻他的教徒本质?这不仅涉及支遁一人，也关乎整个晋代僧人名士化的根本评价。
　　我认为，两晋时期僧人的名士化，除佛玄相资为用的时代因素外，最根本的原因，是大乘教理的确立与敷扬。但除了佛教徒究心教理，别有心会，其他世俗名士对大乘精神实质却多不了然。《高僧传》卷四《竺法潜传》云：
　　潜尝于简文处，遇沛国刘恢。恢嘲之曰：“道士何以进来门?”潜曰：“君自睹其朱门，贫道见为蓬户。”
　　“朱门”如“蓬户”，这是大乘真空假有、出世入世一体不二精神的绝妙阐述，而刘恢仍以方内、方外绝然两途的小乘佛法相诘难，可知其对大乘义理悬隔之深。
　　大乘的实践主体是菩萨，而大乘真空幻有的本体论使菩萨出家、在世完全统一。出世就是人世，烦恼就是涅槃，关键在于你对“幻有”世界的“真空”性把握到什么层次。这样，菩萨求佛证道，必以“世间”为依据。一方面自觉，一方面觉他。而“觉他”即普度众生，同登彼岸，则形成与小乘只求自觉，证阿罗汉果截然不同的教理风范。
　　这里涉及到两个颇为重要的理论问题。一是般若权便。菩萨修布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若六度，而以般若为中心。但达到般若智慧有一个条件，那就是必须行“沤恕拘舍罗”即“权便”之法。只有在世间权便行化，才能自觉觉他。再就是无住涅槃。小乘声闻随时“证空”，得无余涅槃。但大乘菩萨怀有广济众生的使命，不能自度得无余涅槃，即不能中道取证。他只能以般若权便之法，在世间不断趋向终极涅槃。一方面超度众生，一方面体证自我境界，这就是无住涅槃。支谶《道行经·守空品》明确说：“本愿悉护萨和萨(众生)故，为极慈哀故，自念言：我悉具足于功德，是时不取证。”大乘以世间为出世伺的思想，在《维摩诘经》中得到深刻的阐述。维摩诘作为在家菩萨把大乘教理和世俗规范高度融合在一起，体现出了教徒与世众双重人格而体用一如的绝妙风度。《大正藏》卷十三支谦译《维摩诘经·善权品》，认为维摩诘具有两种品格，一是“深入微妙，出入智度无极”，一是“善权方便，博入诸道”。正是因为他掌握了这种般若权便的大乘教理，所以才能在世俗规范中出神入化。此所谓：“入人臣中，正群臣意，为作端首；使人正道。人帝王子，能正其意，以孝宽仁率化薄俗。入贵人中，能正雅乐，化正宫女。入庶人中，软意愍伤，为兴福力。”
　　这样看来，僧人的名士化，实际上是大乘教理实践的必然结果。王坦之以“教”、“俗”二分对支遁的责难，在佛学上殊为失据。《高僧传·支遁传》谓遁“隐居余杭山，深思《道行》之品”，且“晚出山阴，讲《维摩诘经》”。可知其对大乘义理，素所营心；而支遁风神俊迈处，不仅仅出于时尚濡染，亦其所宗教理有以致之。
　　《世说新语·文学篇》云：
　　支道林造《即色论》，论成，示王中郎，中郎都无言。支曰：“默而识之乎?”王曰：“既无文殊，谁能见赏?”
　　《文学篇》又云
　　支道林、许椽诸人共在会稽王斋头。支为法师，许为都讲。支通一义，四座莫不厌心；许送一难，众人莫不汴舞。
　　作为义学高增，支遁建寺讲习，精研佛理。《支遁传》所谓“立寺行道，僧众百余”，“宴坐山们，游心禅苑”。即使与“一代名流，皆著尘外之狎”，但在卓然独拔的风度之中，亦以辩难佛理为其旨趣。与王坦之论即色义，与许珣论《维摩诘经》，虽道俗有别，理致乖殊，叵亦合六度“精进”之意。《广弘明集》卷三十支遁《八关斋诗序》有云：
　　间与何骠骑期，当为合八关斋。以十月二十二日，集同意者在吴县土山墓下。三日清晨为斋始，道士白衣凡二十四人。清和肃穆，莫不静畅。
　　道士白衣，同守斋戒；敷扬佛法，自度度人，于此可见支遁大乘菩萨之情怀。
　　僧人名土化，并未因僧人介人世俗规范而消弥僧俗界线。尘世即佛土，生死即涅槃涅檠，优游世间，却又凭空蹈虚，这正是“沙门高士”的独特风度。又《高僧传·支遁传》引支遁上书告辞哀帝云：
　　盖沙门之义，法出佛圣，琱纯反朴，绝欲归宗，游玄虚之肆，守内圣之则，佩五戒之贞，毗外王之化。
　　“绝欲归宗”是僧徒最高境界，但僧徒并非以此自限。“佩五戒之贞，毗外王之化”，这正体现了大乘觉悟有情众生的精神。支遁在这里对佛教与社会关系的阐释，一方面固然在宣述教理，另一方面，也是间接对成、隶二帝以来，以“佛者夷狄之俗，非经典之制”而加以非毁者的驳难。9支遁应哀帝之召，出都讲习《道行般若》，一本大乘入世行化宗旨，而世之论者，往往以僧徒结交帝室，妄生非议。知人论世之难，于此可见。
　　但支遁讲逍遥，却非至人；谈即色，也并末证得涅槃。破除有执而我相犹存。所以，为了声名而拒绝与殷浩辩难佛理；于义学论敌，不仅当仁不让，而且出芒峻刻。至于玩鹤养马，买山而居，虽为当时名士习尚，但对有道高僧而言，犹尚失之谨重。10也许正是在这种空有难断，有我、无我矛盾胶着的困境当中，才体现出入世僧徒宣道行化的宗教使命，并造就出他们意蕴丰厚的双重人格力度。
　　《世说新语·伤逝篇》云：
　　支道林丧法虔之后，精神殒丧，风味转坠。常语人曰：“昔匠石废斤于郢人，牙生辍弦于钟子，推己外求，良不虚也。冥契既逝，发言莫赏，中心蕴结，余其亡矣。”却后一年，支遂殒。
　　无论即色为空，还是冥神逍遥．都没有阻断支遁心中的生死情怀。而正是这份情怀，才使我们真正逼近了这位高僧大德的内在精神世界，也使我们重新找到了审视魏晋佛玄文化的入手处。
　　注：
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　　1参见吕瀓《中国佛学源流略讲》第50页，中华书局1979年版。又见方立天《魏晋南北朝佛学论丛》第39页，中华书局 1982年版。
　　2 《大正藏》卷六五安澄《中论琉记》引道安《本无论》云：“无在万化之前，空为众形之始：夫人之所滞，滞在末有；若宅心本无，即异想便息。”
　　3除般若经典外，宝积类和华严类经典，以及《维摩诘经》，都采用中道正观的方法。支谶译有宝积类的《佛遗日摩尼宝经》，竺法护译有《正法华经》，支谦译《维摩诘说不思汉法门经》，后两种是魂晋间最为流行的佛教经籍。
　　4 《大正藏》卷十三支谦译《维摩诘经·不二入品》云：“世间，空而作之为二。色空，不色败空，色之性空。”支遁精研此经，于“不色败空”之意自当关注，
　　5 《高僧传·支孝龙传》引其论云：“抱一以逍遥，唯寂以致诚。”又《释僧光传》有言曰：“且当分析逍遥，何当是非先达。”“逍遥”一词，义或有殊．但亦可年见当时风会之—斑。
　　6王弼论见《三国志·神会传》注引何劭《王弼传》。何晏之语见《三国志·曹爽传》注引《魏氏春秋》。
　　7参见顾炎武《日知录》巷十三“正始”条黄汝成《集释》引杨绳武的有关论述。
　　8 参见《世说新语·赏誉篇》注引《支遁别传》。
　　9参见《晋书》卷十七《蔡谟传》。又见《全晋文》卷三二何允《奏言沙门不应敬王者》。
　　10参见《世说新语》之《文学篇》和《言语篇》。