从佛教文化视角解读古代的士大夫文学

从佛教文化视角解读古代的士大夫文学
　　□ 孙昌武　《郑州大学学报(哲学社会科学版)》 2007年第04期
　　宋代是古代中国发展的关键时期。按我国几位著名史学家的判断,这是中国古代文化的集大成时期;按西方某些史学家的看法,这是中国历史“近世”时期的开端。而在佛教发展史上,这又是从极盛走向衰败的转折时期。这一时期的中国佛教,承载着千余年发展的文化积累,仍在持续地发挥重要作用。但由于僧团活动陷于中衰,官僚文人居士阶层就承担起佛教对于文化传统承前启后、在思想、学术领域继续发挥优势的任务。从宋代起,中国佛教的“慧命”基本是由居士阶层来延续的。
　　关心和研究中国佛教学术的人,总会时时痛切地记忆起陈寅恪先生在《陈垣明季滇黔佛教考序》里说过的一段话:“中国史学莫盛于宋,而宋代史家之著述,于宗教往往疏略,此不独由于意执之偏蔽,亦其知见之狭陋有以致之。元明及清,治史者之学识更不逮宋,故严格言之,中国乙部之中,几无完善之宗教史。”陈先生所述的明清时期以后我国佛教学术发展的状况,真是慨乎难言,有关情况,关心的人心知肚明。所幸近年来局面有了变化,根本的转变是人们能够从正面积极地认识和评价佛教与佛教文化了。
　　对历史上的佛教与佛教文化的价值和作用,总的认识仍需端正和提高。世界文明发展史明确昭示,对于一个民族和民族文化的发展,外来宗教与文化的输入起着极其重大的作用,而且往往是关键性的作用。佛教对于古代中国正是如此。牟宗三有一个十分精辟的判断:“魏晋之后接着是南北朝隋唐,在这个长时期里,中国文化发展的着重点,或谓民族文化生命的主要流向,是在吸收佛教、消化佛教。”就是说,这七八百年的长时期,佛教乃是推动中国文化发展的主导力量,佛教文化构成这一时期文化成就的主要成分。佛教的输入乃是人类历史上成就极其辉煌、对古代中国发展影响极其巨大的文化交流。这延续长久的交流,不仅输入了一种全新的、具有重大价值的宗教,而且这一宗教更承载着古代南亚、中亚以及西亚、欧洲和北非的文化成果,大规模地输入中国。大概这长时期文化输入的意义,只有近代中国吸收西方文明差可比拟。但是目前的学术界,或许研究佛教的人对于自己的研究对象多所肯定(实际上不一定足够),而一般学术领域对于佛教的价值与贡献则很少涉及。研究伦理学和中国伦理史的人很少涉及佛教伦理及其成就,研究政治史、经济史以至史学史、语言学史等也是同样。近年出版的几部有影响的文学史对于佛教也都着墨不多。而实际上,在广泛的学术领域,佛教和佛教文化所起的作用、所占的位置相当巨大,往往是决定性的。不解决这个认识问题,难以真正全面地开展佛教学术研究,提高研究水平。
　　研究中国佛教史的著名日本学者塚本善隆说过这样意思的话:六朝时期佛教的繁荣,实际主要是佛教文化的繁荣。宗教与宗教承载的文化是相联系而又相区别的两个范畴,这就是所谓信仰的和思想、文化的不同层面。在中国强固的理性精神和人本主义传统土壤上,在统一、强大的政治专制体制下,佛教不可能建立起唯一、绝对的信仰权威;特别是在承受“百家争鸣”、“三教”并兴风气熏陶的知识阶层中,信仰更受到相当的抵制而被销蚀。但是佛教以其浓厚的文化性质和丰厚、卓越的内容赢得了中国人(甚至是反佛的人)的普遍赞赏和认同。一代代中国人以海纳百川的胸襟和兼收并蓄的气魄,积极、主动地认同、赞赏、吸收佛教文化,并在此基础上加以创造、发挥。古代优秀文化遗产中相当大的一部分是佛教的,或是受到佛教影响创造出来的。历来的佛教研究,主要集中在佛教本身,特别是作为实体的僧团的活动和作为主要思想内容的宗教哲学上,而对一般文化及其影响的研究着力甚少。宗教本来是广大群众的社会实践,文化领域是这种实践的重要部分。中国历史上佛教文化特别发达,成就极其突出,理所当然应当成为佛教史研究的主要内容。
　　另一方面,佛教在传人中国并被人们普遍接受之后,也面临着一个被改造的过程。这一双向互动也就是我们平常说的佛教中国化。以往学术界对佛教中国化以及宋代的佛教发展等问题的研究大多属于纯粹的理论层面,而且大多限于对僧团佛教的考察,至于普通的世俗社会是如何接受佛教、看待佛教、研究佛教的,目前的研究还很不够,但后者无疑是更重要的。古往今来,出家人毕竟是少数,特别是宋代以后的一千余年时间里,中国佛教的发展重心逐渐转移到世俗佛教。就僧团佛教发展而言,宋代以后确实不如南北朝、隋唐时期兴盛,但是世俗佛教却更为发达了,文化意义上的佛学更是方兴未艾。像宋代士大夫这样普遍学佛,以学术的态度研究佛教的状况,显然是超过此前的,从而也开辟了明清时期士大夫佛学的一种范式。
　　世俗佛教大体可以分为两个层次:其一是民间佛教信仰,其二是士大夫佛学。前者的主体是民众阶层,后者的主体是知识阶层。这两者既有联系,比如说在三教混同、形态繁杂等方面,其基本趋势是一致的。但是又有明显区别,其中知识阶层在古代社会是处于明显的主流文化地位的,研究他们的信仰心态、宗教倾向等,是很有意义的事情。士大夫佛学一个最重要的特点是突出了中国文化中固有的理性、人本色彩和佛教中超脱尘俗的精神,这种精神又与儒教的心性学说结合,显示出对道德的高度重视,佛教由此逐渐成为古代士大人的一一种人格修养的理论资源。宋代之所以能够产生道学,与士大夫佛学的这种影响是密不可分的,绝不仅仅是儒学内部变化的结果。
　　士大夫佛教与文学的密切关联是其固有的特征之一。由于中国古代文化人多出身于儒门,因此佛教的“文化”,其本质内涵即儒释相通,其特定含义是士大夫以最正宗、典范的汉民族语言来表述佛教的某些教理。另一方面,也体现了宋代文学中涉佛作品之多这样一个鲜明特色。苏轼在《书柳子厚大鉴禅师碑后》中说:“释迦以文教,其译于中国,必托于儒之能言者,然后传远。”《南华长老题名记》又说:“相反而相为用,儒与释皆然。南华长老明公,其始盖学于子思孟子者,其后弃家为浮屠氏,不知者以为逃儒归佛,不知其犹儒也。”正是这样一批具有深厚文化修养的僧人和士大夫的参与,承担起佛教在中国的传播与发展,才形成了完全中国化的佛学,同时,也给中国文学带来新的成果和新的境界,二者始终是相辅相成的。考察历史,可以看到,宋代之前,僧人中多有这种“儒之能言者”,他们主要承担起佛经翻译、传播的任务。而宋代以后,这一任务逐渐转由士大夫来承担了。士大夫佛学更多地是将佛禅之理转化为现实生活中的一种人生智慧、一种学术兴趣和文学创作中的一种文化底蕴,它更为强调“文化”——以最正宗、典雅的中国语言来“化”印度的佛教经典。在汉译佛典中,最受宋代士大夫推崇的两部佛经是《首楞严经》和《圆觉经》,这两部经恰恰都是经过文士“润文”的。以苏轼为例,他留下的大量关于佛教的文字,无论是其思想价值,还是文学价值,都是很高的,其原因也在于此。这里仅举他的两篇斋铭。其一是为一僧人所作的《谈妙斋铭》:
　　南华老翁,端静简洁。浮云扫尽,但挂孤月。
　　吾宗伯固,通亮英发。大圭不琢,天骥超绝。室空
　　无有,独设一榻。空毗耶城,奔走竭蹶。二士共
　　谈,必说妙法。弹指千偈,卒无所说。有言皆幻,
　　无起不灭。问我何为?镂冰琢雪。人人造语,一
　　一说法。孰知东坡,非问非答。这篇斋铭与禅门偈颂类似,也参杂佛语,但细细品味,便可发现文人文字与纯粹佛教文字的不同,即文采灿然,清通简要而思路清晰。禅书中所载一些僧人之偈,读起来非常难懂,不客气地说,那可能并非源于什么“高妙”,而仅仅是因为词不达意或故弄玄虚,苏轼的佛教文字则没有这些毛病。
　　其二是苏轼晚年在惠州为自己建了一个书斋,题名为“思无邪斋”,他在给友人的信上说:“新居在大江上,风云百变,足娱老人也。”这个书斋既是苏轼晚年生活的归宿处,也是其思想的归宿处——“思无邪”三字可视为苏轼调和儒释以论道、论学、论诗的准则。他自撰的斋铭曰:
　　东坡居士问法于子由,子由报以佛语,曰:“本
　　觉必明,无明明觉。”居士欣然有得於孔子之言曰:
　　“诗三百一言以蔽之,曰思无邪。”夫有思皆邪也,
　　无思则土木也,吾何自得道?其惟有思而无所思
　　乎?于是幅巾危坐,终日不言,明目直视,而无所
　　见,摄心正念,而无所觉,於是得道,乃名其斋日
　　“思无邪”,而铭之日:大患缘有身,无身则无病。
　　廓然自圆明,镜镜非我镜。如以水洗水,二水同一
　　净。浩然天地间,惟我独也正。
　　“思无邪”本来是孔子的论诗之语,是儒家诗教的核心宗旨,苏轼将佛法融入其中,以“无明明觉”释“思无邪”,把学道与学诗有机地统一在一起,表现了儒释相通的见解,也可以看做他“文化佛学”的一个实践。因此,要理解古代的士大夫文学,是很难将佛教排除在外的。
　　宋代文学中普遍存在的生命意识与宋人之宗教精神也有密切关系。佛教教理以人生为苦,所谓三苦、八苦、无量之苦,看似对人生悲观到极点,然而,当其与儒道两教思想会通、融合后,就从苦难的人生中发现了无上的快乐:
　　天下有三乐。儒家者流曰:颜氏子箪瓢陋巷,
　　不改其乐。道家者流曰:庄氏子栖迟一丘,天下不
　　易其乐。竺乾氏曰:生灭灭已,寂灭为乐。三者自
　　外及内,由浅至深者也。
　　这里,儒道佛三教皆以“乐”为共同的旨归,佛教的“寂灭为乐”被视为最终极之乐。在佛教庞大的思想体系中,既有谈“苦”的,也有谈“乐”的,所谓“常乐我净”的“涅架四德”即是典型代表。但印度佛教谈“苦”的方面远远超过谈“乐”,“人生是苦”是佛教教理的根本出发点,它所谓的“常乐我净”指的是“诸佛如来境界”,绝非凡夫境界,对于一般尚未觉悟的人而言,“常乐我净”只能说是“四颠倒”即北本《大般涅架经》所谓“如来毕竟入于涅槊,一切众生,无常、无乐、无我、无净,颠倒心故,言有常乐我净”。也就是常人对生死有为法所执的四种谬见。佛教传人中国后,经过士大夫阶层的接受和改造,与儒家“孔颜乐处”的境界有机结合起来,以心灵的自由与生命的和谐来否认“人生是苦”的理论,而且中国人所说的“乐”就是现实人生中的乐,而非脱离于人生之外,别有涅粲之“乐”。因此,宋代之后的古代文人诗文集中,随处可见充满“禅意”的诗文,主要是抒写“人生之乐”,便很容易理解了。以诗文抒写闲雅之乐是典型的中国士大夫精神,但如果没有佛教的输入和佛教义理的传播,“孔颜乐处”的本质意义也是很难揭示出来的,所以黄庭坚说:“不识心而云解《论语》章句,吾不信也。”这一感悟应来自其自身的体验,也就是说,佛学的修养对于士大夫转而体悟儒学中蕴含的某些道理,是大有帮助的。宋代的道学家其实皆得力于此。追求人生至乐,表现在文学上,就如周裕锴所分析的:宋人对诗的心理功能作了根本的修正,以理性的控持取代激情的宣泄,以智慧的愉悦取代痴迷的痛苦。诗歌疏泄个人“胸次”、使之“释然”于怀的心理功能,是在“中和”的状态下完成的,这是一种理性的化解,而非情绪的进发。日本学者吉川幸次郎说:宋代“新的人生观,最大的特色是悲哀的扬弃。宋人认为人生不一定是完全悲哀的,从而采取了扬弃悲哀的态度。过去的诗人由于感到人生充满悲哀,自然把悲哀当作诗歌的重要主题。只有到了宋朝,才算脱离了这种久来的习惯,而开创了一个新局面”。这是宋代的文学精神,也是宋代的宗教精神。“在宗教生活的核心,有一种特别的喜悦,这种快乐结局的前景,是从必须的痛苦中开花结果的,带着人类的困难将被衷心接受而克服的允诺。”
　　(责任编辑　党春直)