从生活所迫到自愿选择

从生活所迫到自愿选择
　　□ 刘夏蓓　《民族研究》 2007年第02期
　　甘南夏河是安多藏区的宗教?文化中心，以藏传佛教著名黄教寺院拉卜楞寺为中心，这里云集着各个教派的大小寺院，也是藏传佛教觉姆（注：藏语，觉姆即尼姑，当地又称觉姆寺为女寺。）寺分布最为集中的地区。据笔者调查，目前在拉卜楞寺周边建有三所觉姆寺。本文在对其中两所女寺尼僧调查的基础上，分析了现代尼僧群体的出家原因和不同原因所占的比例，并由此认为，安多藏族女性剃度出家原因已经从生活所迫为主演变为自愿选择为主，同时探讨了该现象形成的社会与文化原因。
　　关键词:甘南藏区　尼僧　出家原因
　　作者刘夏蓓，女，北京师范大学哲学与社会学学院社会学系副教授。地址:北京市新街口外大街19号，邮编100875。
　　据统计，占世界人口半数的女性，目前在世界三大宗教信徒的总人数中却占到了70%—80%。（注：参见德吉卓玛:《当今女性出家缘由——个案调查研究》，丹曲?扎扎主编:《安多研究》第二辑，民族出版社2005年版。）在我国，相关资料也显示了女性对宗教的“巨大接受力”，一项在哈尔滨的调查结果认为，“经常参加宗教活动的虔诚者中，女性占到了90.2%”。（注：参见徐家玲:《女性与宗教教育》，《妇女研究论丛》2001年第2期。）据中国藏学研究中心德吉卓玛副研究员统计，目前在藏区“约有300座尼寺，其中西藏150多座，青海40多座，甘肃4座，四川20多座”，（注：参见德吉卓玛:《藏传佛教出家女性研究》，社会科学文献出版社2003年版，第281页。）尼僧的人数也较上个世纪90年代有了大幅度的增长。（注：以甘南女寺为例，据《甘南州志》载:截至1991年，甘南只有一座觉姆寺，即拉卜楞觉姆寺，有尼僧63人。而据笔者调查，截至2007年初，仅甘南拉卜楞镇就有三所女寺。目前，拉卜楞觉姆寺共有尼僧200多人，其中正式尼僧86人，非正式的尼僧100多人。）这一现象引起了学者们的广泛关注。台湾学者李玉珍认为:“信仰或许是个人心灵深处最奥秘的事务，但是一个时代中不断出现女性集体出家的现象，就不再是私人的事情。”（注：李玉珍:《比丘尼研究——佛教与性别研究的交涉》，《法光杂志》第148期 (2002年1月)。）正如法国社会学家埃米尔? 迪尔凯姆(E.Durkheim)所认为的那样，宗教信仰并不是与个人良知有关的简单现象。宗教感情也不是由少数人来分享。它是一项重要的社会现象和社会事实，是一种集体意识。参见[法]埃米尔?迪尔凯姆著?周良秋等译:《迪尔凯姆论宗教》，华夏出版社2000年版，第12?21—22页。的确，作为一种社会事实的藏传佛教剃度出家女性群体不断增加的现象，也顺理成章地引起了学界越来越多的关注和研究。
　　一?藏传佛教女性信徒研究现状与本文的研究取向
　　过去学术界对佛教女性信徒（注：本文的信徒指经过拜师并皈依三宝的信众，包括在家信徒和出家信徒。）的研究比较薄弱，特别是对剃度出家女性群体的研究更少。二战前后，尤其是近二十多年来(1980年以来)，随着女性主义运动的发展和尼僧人数的增长，对该群体的研究及与女性主义妇女史相关联的讨论也越来越多，研究资料也不再仅限于历史文献，田野调查成为越来越重要的研究手段。其调查的范围从19世纪的印度扩展到了全球各地，调查方法也将社会学的宏观视角与人类学的微观优势相结合，引起了西方学术界各个学科的广泛关注。
　　在我国，尼僧人数超出僧人三倍多的台湾学界是此项研究的佼佼者。台湾学术界以女性的视角，从“比丘尼的性别角色与社会价值系统之间的关系;比丘尼僧团的制度改革与现代佛教的发展;从佛教史的脉络探讨法脉传承”（注：参见李玉珍:《女性的佛教，佛教的女性》，中国佛教研究中心网站，http://www.fjzd.org。）等三个大的方面与世界学术界互动，推动了佛教出家女性群体的研究。特别是近年来，随着台湾女大学生集体出家的增多而形成的学士尼群体，更是引起了广泛的关注，她们不仅成为学术界的研究对象，也逐渐成为学术界认可的成员，她们(如:释恒清?释惠敏?释慧严?释见晔?释昭慧等)与学者们一起从上述三个方面探讨佛教与女性的话题，彰显出特别的研究视角和不同的研究取向。正如李玉珍在《比丘尼研究——佛教与性别研究的交涉》一文中所描述的那样:“台湾比丘尼僧团的素质之高?参与社会活动的能力之强?弘法宣教的贡献之多，为世人所瞩目，吸引了多国学者投入研究，使其俨然成为一个新兴的学术领域。佛学研究中还鲜有一个主题像这样同时吸纳性别研究?宗教社会学?佛教史等跨学科的研究方法，其资料搜集和理论分析所涉及的广度，亦是当代大多数佛学课题难以项背的。”（注：李玉珍:《比丘尼研究——佛教与性别研究的交涉》，《法光杂志》第148期 (2002年1月)。）
　　近十年来，大陆学术界在该领域的研究也有了长足的发展，特别是1995年第四次世界妇女大会后，无论是对经验材料的搜集?整理和解读，还是对于相关问题的理论思考，都达到了前所未有的深度，这一点也凸显于藏传佛教尼僧研究之中。其中，德吉卓玛的研究具有代表意义，她在2001—2005年的五年间，相继在《西藏研究》上发表了一系列论文，后又汇集出版了专著《藏传佛教出家女性研究》?《雪山圣地的藏族尼僧》（注：德吉卓玛:《雪山圣地的藏族尼僧》，嘉丰出版社(台北)2002年版。）等，分别从教义?教规?藏传佛教教派发展史的角度并结合调查资料，探讨了藏传佛教出家女性在宗教中的地位?角色和作用，填补了国内此类研究的空白。另外，从宗教人类学?宗教心理学角度的研究也部分地涉及该领域，丰富了该领域的研究。（注：参见梁丽萍:《中国人的宗教心理——宗教认同的理论分析与实证研究》，社会科学文献出版社2004年版;李幼穗?李维?吕勇:《信仰现状的心理学研究》，《心理科学》2002年第6期;钟年:《人类学视野下的宗教——中国乡村社会控制中的一种力量》，《东南文化》2000年第7期。）
　　但是，与台湾和世界学界相比，大陆学界在此领域的研究仍然处于起步阶段，大部分研究集中在女性的宗教地位分析?佛教经典中的女性观及不同教派发展史中女性的作用等方面，（参见德吉卓玛:《女性在藏传佛教中的角色与地位》，《西藏研究》 2005年第4期;徐家玲:《女性与宗教教育》，《妇女研究论丛》2001年第2期;范若兰:《近年来我国关于宗教妇女观与妇女地位研究评述》，《世界历史》1999年第3期;吴惠敏:《“双性同体”与宗教》，《思想战线》2003年第6期;德吉卓玛:《格鲁派尼众僧团初探》，《西藏研究》2004第1期等。）缺乏人类学意义的田野调查和宗教社会学?宗教人类学理论与方法作为支撑的研究，更少见像台湾学界那样强调女性的宗教经验，强调信徒和诠释经典者的结构及本身的知识背景，将性别态度?社会立场等作为变量的研究成果。鉴于此，笔者尝试运用宗教人类学理论及田野调查方法，结合社会学的理论与方法，对藏传佛教尼僧出家原因进行探究，从理论的高度思考藏族女性出家原因及其变化背后所反映的与社会结构?社会文化之间的关系，从而使藏传佛教女性出家群体研究具有更高的理论意义。
　　二?个案概况
　　笔者所调查的宁玛派的“格丹兴法院”女寺和格鲁派的“三学兴隆洲”女寺(以下简称两寺)集中在夏河县拉卜楞寺附近的九甲乡。2006年3月，笔者来到了位于该乡的两所女寺，用了三个多月的时间走访了两寺的住持?法台?尼僧;相邻?相关寺院的男性僧人?活佛?在佛学院学习的男僧;附近的村民?县里的主管部门等，并查阅了新旧县志等相关资料，遵循田野调查原则，在对两寺基本情况全面调查的基础上，确定并进行了“出家原因?宗教抱负和价值认同”三个专题的调查，获得了大量的文字?图片资料。同年暑假，笔者再次来到该地，扩大调查范围?补充相关资料。2007年1月，利用寒假第三次来到该地，再次访谈了两寺的住持及尼僧，并有幸访谈了光日仓女活佛，获得了更多的珍贵资料。经过三次五个多月的调查，笔者与两寺的部分尼僧建立了感情，对两寺的运行状况和尼僧的生存现状有了全面的了解，对她们的出家原因有了基本的把握，在此基础上，认识到尼僧的出家原因变化与藏族社会文化之间的关系。
　　两寺所在地夏河县位于甘肃省甘南藏族自治州的北部，总面积6674平方公里，辖2镇16乡，有藏?土?蒙古?汉?回?撒拉等14个民族，历史上它就是甘南藏族地区的宗教?文化中心，也是安多藏区的政治?经济?文化中心之一。夏河县因闻名遐迩的拉卜楞寺而声名远播，在拉卜楞寺周围云集着宁玛派?格鲁派的大小寺院和在此修行的各派僧尼。拉卜楞寺周围也是女寺分布相对最为集中的地方，据笔者调查，该寺周围现有相隔不远的女寺三座，即:宁玛派的“格丹兴法院”（注：此寺名称根据调查对象口述。在德吉卓玛《藏传佛教出家女性研究》一书中称该寺为皇仓哦格丹旦林尼寺，而《甘南州志》中称该寺为拉卜楞觉姆寺。）女寺，格鲁派的“三学兴隆洲”（注：此寺名根据调查对象口述，《甘南州志》?《夏河县志》等文字资料均未见记载，在当地又被称为洒乙昂寺或洒寺。）女寺和一所正在修缮中的格鲁派女寺，笔者的调查主要集中在前两所女寺中。（注：由于正在修缮的这座女寺人员较少且居住比较分散，因此调查主要集中在上述两所寺院中。）
　　文献研究显示，藏族尼僧或尼僧组织最早产生于藏传佛教的宁玛派之中，其历史渊源可以追溯到吐蕃时期。据德吉卓玛的田野调查和有关部门的统计资料，目前藏族地区约有8座宁玛派尼寺，“其中规模最大的宁玛派尼寺为四川省甘孜藏族自治州色达县拉荣五明佛学院的俄洁扎勾尼寺，尼僧最多时曾达4000-6000余名。据统计，宁玛派是目前藏传佛教各宗派中拥有尼众最多的一个宗派” 。（注：德吉卓玛:《藏传佛教出家女性研究》，第123页。）笔者调查的 “三学兴隆洲”寺院，属于中等规模的格鲁派女寺。该寺藏语名为“喇松达吉林”，因位于夏河县拉卜楞镇九甲乡的洒乙囊村，（注：自然村，属九甲乡，《夏河县志》写为洒乙囊村，而尼僧们家的门牌则写为洒乙昂村。）当地人又称其为洒乙囊寺或洒寺(以下简称洒寺)。据光日仓活佛(女)介绍，该寺始建于1996年，6年前，经尼僧们化缘?借贷和相关部门的帮助，建起了一座大经堂。洒寺现任住持介绍说，该寺总面积约为12亩(包括尼僧的住房占地)，目前有正式尼僧71人，另外还有4个20岁左右的非正式尼僧，寺院每年9月份组织考试，她们只有通过考试方可成为寺院的正式僧人。据调查，该寺资金收入有限，平均一年的现金收入大约为1200元，面粉约250公斤，米约50公斤，酥油约25公斤，食用油约50公斤，全部来自施主供养，随机性强，而这些钱物也都用于修缮寺院和供给尼僧们经堂念经后的饮食，没有什么结余，只能勉强维持寺院的日常运转。
　　与格鲁派寺院相比，笔者调查的宁玛派“格丹兴法院”女寺的状况要好一些。受格鲁派形成较晚的影响，格鲁派的尼僧群体与尼僧组织形成也较晚，大约在公元14世纪左右才最后形成，但后来者居上，格鲁派集各教派组织制度之大成，形成了较完备?较典型的藏传佛教寺院僧侣组织制度，格鲁派的尼僧与尼僧组织也是目前藏传佛教尼僧组织中最具势力的一支。“据统计，格鲁派尼寺，在国内约有98座，在国外约有15座。其中位于西藏自治区拉萨市区的仓宫尼寺?娘热乡的曲桑尼寺?嘎日三丹林尼寺?夺底乡的敏琼尼寺?林周县的热振三丹林尼寺以及甘肃省夏河县拉卜楞镇的皇仓哦格丹旦林尼寺和四川省阿坝州阿坝县四哇乡的四哇尼寺等，均为格鲁派的著名尼寺和尼僧修行地”。德吉卓玛:《藏传佛教出家女性研究》，第274页。“格丹兴法院”尼寺在《甘南州志》中称为“拉卜楞觉姆寺”，（⑥参见甘南州志编委会:《甘南州志》下卷，民族出版社1999年版，第1710页。）被列入“与拉卜楞寺在宗教上有密切关系，但拉卜楞寺不直接管理其政教事务的”甘南州志编委会:《甘南州志》下卷，第1690页。40所属寺之一。据《甘南州志》记载:传说五世嘉木样丹贝坚赞时(1920年)，从青海河南蒙旗来了一个叫贡曲卓玛的蒙古族老尼(一说为理塘阿妈)，她征得拉卜楞高僧拉考仓活佛的同意，在宏仓俄山腰上扎帐修行，后由大施主河南亲王贡噶环觉夫妇与亲王之母施舍地皮和资财，在山腰辟地建起了经堂一座，僧舍90余间，女尼人数猛增至500余人。“文革”中尼寺被毁，尼僧遣返原籍劳动。1981年，全国人大常委会副委员长班禅来甘南视察，亲自过问了尼寺的状况，在六世嘉木样和政府有关部门的支持下，该寺院得以修复开放。
　　截至1990年底，该寺有尼僧63人，（注：参见甘南州志编委会:《甘南州志》下卷，第1712页。）是甘南地区规模最大?建寺时间最长的女寺。据笔者调查，该寺尼僧称自己的寺院为“格丹兴法院”，因寺院位于夏河县九甲乡王府村，因此，又被当地人称为王府尼姑寺或王寺(以下简称王寺)。据王寺住持介绍，该寺现有尼僧近200人，其中通过考试能够上殿念经的正式尼僧86人，正在跟师傅学经准备考试的非正式尼僧有一百多人，由于近年来这部分人数增长迅速，且具有一定的流动性，因此，不能确切地说出具体人数和寺院的确切占地面积。据笔者观察，这座紧邻拉卜楞寺依山而建的女寺规模不小，山坡上密密麻麻地建造了许多僧舍，有的甚至就建在崖边，在笔者调查期间，建房活动一直没有停止过，这与洒寺的冷清形成了鲜明的对比。另据住持介绍，该寺目前使用的大经堂是1993年复建的，1999年举行了隆重的开光仪式。修建经堂大殿的资金绝大部分来源于尼僧化缘和借贷，也得到了其他寺院的一些帮助。来自戎武寺僧人访谈资料。寺院的收入基本来源于施主们的供给，住持不愿意透露具体数目，但说明了该寺院的收入可以维持寺院运转。据笔者观察，王寺的香火较洒寺要旺得多。
　　两座女寺的运作模式与尼僧的生活内容基本相同。由寺院管理委员会负责管理寺院的具体事务，包括宗教事务和日常活动。两寺寺院管理委员会现有成员7人，其中3人为洒寺尼僧，3人为王寺尼僧，另有一人为洒乙囊村村民。尼僧们“每天早上五点左右起床，上殿念经，一直到十点多，然后回家吃饭，一直到下午四点的时间可以自己安排。四点多再去师傅家或经堂念经，一直到晚上八九点，然后再回家吃饭?睡觉”，就这样周而复始。据观察，尼僧们主要的生活内容便是诵经修行，她们学经非常刻苦，诵经也十分用心。笔者调查期间，洒寺有个法事活动，她们每天聚居在一起练习诵经，其专注与整齐程度使前来观看的戎武寺僧人也赞叹不已。
　　三?尼僧出家原因调查
　　在田野调查中，笔者在参与观察的同时，专门就尼僧出家原因?宗教抱负和价值认同等专题对两座女寺中不同年龄?不同学历?不同家庭境况的20多位尼僧进行了深度访谈，综合访谈资料和观察所得，对其出家原因归纳为以下三类:
　　第一类，因生活所迫而被迫投身寺院出家为尼，该类尼僧占被访人数的30%左右。
　　因生活所迫而出家的尼僧又可以分为两种，一是自幼是孤儿或因生活变故成为无依无靠的流浪儿;二是因婚姻失败?丧偶等生活打击走投无路而被迫出家。
　　访谈对象1，藏族，72岁，出家60多年。她很小就没有了父母(也有人说是被父母遗弃)，以乞讨为生，流浪到这一带，被女寺收留，落发为尼。
　　访谈对象2，藏族，50岁，21岁出家，出家29年。她自幼体弱多病，家人经常带她到寺院转经，由此她“知道了女寺和尼姑”。后来父母去世，她生活无着落，“于是就想到了出家”。
　　访谈对象3，藏族，53岁，43岁出家，出家10年多。她从小没父母，后来生活受挫，乞讨流浪到了这里，住持与她有点亲戚关系就收留了她，从此落发为尼。
　　访谈对象4，藏族，30岁，24岁出家，出家6年多。她16岁出嫁，婆家对她不好，“回趟娘家都要看婆家的脸色”，她怀过孩子但没能成活。24岁时，丈夫去地里干活翻车意外死了，婆婆更是怪她，她无法在婆家生活下去，而娘家又非常困难，无法接纳她，她便来到寺院削发为尼。
　　访谈对象5，藏族，24岁，18岁出家，出家6年多。她出生时母亲因难产死了，父亲抛下她出走，姥姥把她抚养大，家中还有一个姐姐，她说:“出嫁的话要嫁妆，但是钱又弄不到。于是就出家了”。
　　访谈对象6，藏族，37岁，35岁出家，出家2年多。她有三个孩子，“因为与丈夫天天吵架，后来就离了婚”。离婚后“一个人又要管孩子，又要放牧，没钱让三个孩子上学，实在走投无路，就不想过俗人的生活了”。但要出家，孩子没人抚养，孩子当阿卡指僧人。的叔叔坚决反对，又苦撑了几年，孩子大了一些，她就出家了。
　　上述访谈对象出家的具体原因虽然各不相同，但均是因生活所迫而出家为尼的。
　　第二类，出于对宗教的热忱与信仰，选择了皈依宗教，出家为尼僧。该类尼僧约占被访人数的60%左右。
　　访谈对象7，土族，28岁，20岁出家，出家8年多，初中文化(没毕业)，汉语流利?通藏语，不久前经考试成为王寺的正式尼僧。目前家中只有一个母亲，一个妹妹在上大学。2004年她和两个尼僧凑钱买了一个有三间房子的小院，房间很小，每间大概只有四五平方米，由于家庭困难，买房的钱全部是借的(寺里的朋友的)，现在还欠着债。她的房间陈设简陋但干净整洁，显眼位置上的小书架十分醒目，书架上整齐地陈列着《中国文学史》等书籍，用黄色绸缎包裹着的经书被置于书架的最上边，书架下是一张单人床，枕边整齐地叠放着一套牛仔服，与男僧人那充满神秘气氛的“囊欠”相比，她的房间让我想起简朴但干净整洁?充满书卷气的女学生宿舍。她从小喜欢僧人的生活，崇拜僧人的博学，“早就听说这座女寺是一所挺好的寺院，一直向往寺院的生活。不知道为什么，小的时候我就挺虔诚的，很喜欢出家人(的生活)，十几岁想出家但不知道到哪儿(出家)。(这次)出家前我到青海的一个活佛那儿算了一下，活佛算下来的卦就是在这儿(指王寺)，我自己也是想应该在这儿出家，我的缘分就在这儿。”据笔者观察，该访谈对象对宗教虔诚而充满热情，她不是藏族，藏语不是她的母语，进入寺院后为了学经开始学习藏语，为此她付出了极大的艰辛和代价，并承受着巨大的生活压力，是要“把经念好，成为一个合格的僧人，为众生祈求幸福”的信念支撑着她，用她的话说，她“是自愿选择了出家的生活”，她“感到很幸福”。
　　访谈对象8，土族，26岁，24岁出家，至今2年多。她一只眼睛有残疾。目前还是非正式尼僧。该访谈对象的父母都是农民，家中兄弟姐妹6个，家庭条件在当地属于中等水平，出家前上过学，会汉语。她对自己出家原因的表达清楚而干脆，她说自己出家前有人劝她说:“僧人生活很苦，寺院又远，但自己就是很想学经，有吃的喝的就行了，最重要的是念好经。……自己是因为喜欢(僧人的生活)才出家的，(我们村)有男的出家，(我)羡慕他们生活自由”。“在家不自由吗?”她摇摇头说:“自由是自由的，但人大了总要选择生活的吧，我早就想出家”。
　　访谈对象9，藏族，40岁，17岁出家，出家23年，出家前上过学。家中现有父亲和姐姐种田供养她，家境比较困难，身体状况不好，患有胆结石，靠闭斋?化缘自我供养?为自己治病，生活比较艰难。谈到出家原因，她变得开朗起来，她说:出家是自己选择的，当年父亲已经为她谈好了婚事，但她坚决不肯，她背着家人悄悄跑来寺院剃了头发，家人无奈认可了。问她为何态度如此坚决，她说自己从小就到经堂里去看僧人念经，一直觉得他们很幸福，“有时候看米拉日巴的书，就觉得种田啊，生孩子啊，没意思”。据笔者调查，像她这样背着家人跑来寺院出家的尼僧绝非少数，下面4个访谈对象与她一样也是瞒着家人跑来寺院落发为尼的。
　　访谈对象10，藏族，25岁，18岁出家，出家7年，出家前上过学，能说一些汉语，目前家中有母亲和哥哥，家境一般。她说:“母亲和哥哥一家子干活，生活很苦，吃的是够了，其他的(想法)就没有办法(实现了)”。她说自己从小就非常想(出家)，村里也有出家的人，她的师傅就是她们村的，我看着(她的生活)就很喜欢，所以就来了。“我来的时间不长，就想念完经堂里的经，这辈子念经，对这辈子?下辈子都好”，不想像父母那样生活。
　　访谈对象11，藏族，与访谈对象10同岁，同村，出家前也上过学，家境也基本相同。18岁时，两个人商量好瞒着家人跑来寺院出家为尼。目前，家中有哥哥一家和父亲种田供养她。谈到出家原因，与访谈对象10一样，她说不想像老一辈那样生活，自己出家也是为了一心一意念佛，这样对父母和众生都好。
　　访谈对象12，藏族，43岁，出家时18岁，出家25年，会一点汉语，家中父母已经去世，她们兄弟姐妹6个，有3个出家。“出家时，父母还健在，他们坚决反对”，像上述两个访谈对象一样，她瞒着家人跑到了寺院落发为尼。她出家的主要原因是不想像父母那样生活。
　　访谈对象13，藏族，22岁，14岁出家，不会汉语，性格腼腆。她很小就跟父母说自己想出家，但遭到了父母的反对，为了打消她出家的念头，她的父母亲给她说了一门亲事让她出嫁，她就偷偷地跑到洒寺剃了头发，家里人也没办法了，就这样出家了。她出家的理由也是不想像父母那样生活。
　　访谈对象14，藏族，20岁，17岁出家，至今已经三年多，她也是瞒着父母亲跑来寺院落发为尼的。她说，自己出家是想为众生念经，这里离家挺近的，(于是)就在这当了(尼姑)。她出家前没上过学，“现在就想一辈子这样学啊学，一直学，只要把一个经看懂了，就越看越幸福”。
　　访谈对象15，藏族，32岁，出家3年，目前还是非正式尼僧，因为父母反对她出家，因此，她一直等到弟弟20岁时才出家，出家时已经29岁，没结过婚。她说:“自己就是想出家，不想找对象。我们那个地方那时候有个80多岁的阿内(阿姑?阿姨)，人们经常说那个阿内挺好的，所以就想(学她)出家。(我)对她说了我的想法，那个阿内特别高兴，见了我就伸大拇指。我想像她一样，不想像父母那样生活。”
　　访谈对象16，藏族，20岁，19岁出家，刚刚出家1年多，还是不能上殿念经的非正式尼僧。目前家中有父母亲?妹妹?弟弟一家，以务农为主，家境中等。出家前上过学。她想出家但遭到全家人的反对，她就找到活佛掐算，活佛支持她，于是，家人不再反对了。去年她给在拉卜楞寺出家的亲戚打了电话，父亲送她来了这里。问她为什么坚持要出家，她说:“见村里的男孩子出家，很喜欢(他们的生活)，就想像他们一样。……出家(的确)很好呀。除了学经文，没有其他事，没有什么烦恼，在家的时候烦恼多，不想那样生活。”
　　访谈对象17，藏族，20岁，18岁出家，出家2年多。“寺里的住持与我同村，我就知道了(女寺)，我从小就喜欢(出家人的生活)，看到阿内们就崇拜，就想出家。”
　　访谈对象18，藏族，37岁，出家12年，家中有姐妹9个，四个姐妹已经出嫁，两个弟弟出家为僧，一个弟弟上学，家中除务农外，还有一部车，用来在村中卖菜，家境中等。她之所以来这个寺出家，主要是她的堂姐也在该寺为尼，她说自己出家是因为在家不能够好好修行，为了家人和众生来生能有个好生活，她选择出家。
　　以上尼僧出家的具体原因虽各不相同，但均出于对宗教的信仰和僧人的崇敬而选择了不同于父母?常人的生活之路。
　　第三类，因偶然因素而出家。该类约占被访谈尼僧总数的10%左右。
　　访谈对象19，藏族，16岁，14岁出家，至今2年多，出家前上过初中(没毕业)，通汉语?藏语，目前还是非正式尼僧。她的爷爷是个佛学造诣颇深的僧人，“文革”时被迫脱下僧袍，还俗成了家。爷爷去世后，留下了很多经书，他的子女们认为应该有人来继承这些佛经，于是就到活佛处询问，活佛在看了孩子们的年龄?出生时间后，算出应该是她出家。她的父亲回来后就对她说了这件事，并让她考虑一下，她说:“不知为什么，他一跟我说，我就特别愿意，觉得心里很(感动)……，这就是我的缘分。”她性格开朗，对宗教有着较高的悟性和热情，从表面上看，似乎是一个离奇的经历促成了她的出家，但实际上，她知道自己所选择的宗教生活的意义和内涵，知道其中的艰辛，她是在经过了“与父母生活不一样”的比照而想“像爷爷那样”生活才出家的。
　　访谈对象20，藏族，9岁，4岁出家，至今已经出家5年多。4岁那年，洒寺的尼僧们到她家去念经，要走的时候，她大哭着要跟着走，后来家里的人就把她送到了寺院。像这样的小尼僧两座女寺中还有几个。
　　四?田野调查的分析与思考
　　鉴于调查范围的局限和被调查对象的受教育程度?语言表达能力及自我保护意识的影响，非常遗憾，笔者所获得的有些调查资料不能够在这里使用，但从上述使用的资料中，我们仍可管窥藏传佛教尼僧的出家原因及其变化趋势。
　　首先，两寺尼僧中“出于对宗教的信仰和对僧人的崇敬而自愿选择出家”者所占比例最高，因生活所迫居其次，其他偶然因素最少，仅占被调查对象的5%—10%之间。
　　其次，借用社会学研究方法，将年龄作为变量对调查结果加以考察则不难发现，自愿选择出家的尼僧群体中，年轻尼僧所占的比例为最高，其中，35岁以下的占到了85%—90%。而随着尼僧年龄的上升，生活所迫成为出家原因所占比例也在上升，35岁以上的群体占到了85%—90%。结合其他研究，我们是否可以这样认为，过去藏传佛教尼僧出家的主要原因是生活所迫，而随着时间的推移这一原因发生了变化，“出于对宗教的信仰和挚爱，自愿选择皈依佛门”则成为目前大多数尼僧出家的主要原因。
　　出家修行，皈依宗教，是宗教徒对信仰的一种制度化认同，它往往伴随着特殊的强烈体验。上述调查也显示，就个体而言，剃度出家有着各不相同的具体原因。但是，从宗教社会学?宗教人类学的视角出发，作为一种宗教现象的出家行为也是一种社会事实，它的形成不仅受到个体认同的影响，更受到社会的制约，出家行为有着更加深层的社会原因。正如古典社会学家迪尔凯姆所言，宗教或宗教现象同法律?道德一样，始终把维持社会均衡和使社会适应于环境状况的目标作为宗教的己任，“宗教仪式是纪律的基本形式，宗教形式主义，可能是司法形式主义的预备形式”。（注：参见[法]埃米尔?迪尔凯姆著?周良秋等译:《迪尔凯姆论宗教》，第79页。）同样，在宗教人类学的视野中，宗教是社会文化的一个重要组成部分，对社会具有一定的控制力，与社会及社会变迁有着密切的关系。（注：参见[英]菲奥纳?鲍伊著，金泽?何其敏译:《宗教人类学导论》，中国人民大学出版社2004年版，第23—31?256—274页。）这一特性就使出家修行成为人们的一种社会行为，而具有了强烈的社会性。表面看起来相去甚远的出家原因是个体的，但实质上是社会性的，是社会制度和社会文化所决定的。上述调查所显示的藏族女性出家原因及其变化过程，也是藏族社会制度和传统文化规定的结果。
　　在藏族的社会形成与发展过程中，森严的社会等级和权力结构逐渐形成，而妇女也逐渐被归之于这个等级的底层，僧侣则成为社会的上等阶层。藏族社会容忍底层女性进入上层僧侣群体的前提条件是“现实社会中的求生无路”，这一点虽然没有在制度中明确规定，但本调查所显示的结果和以往的研究都表明了这种潜在制度规则的存在，这与藏族社会“家有四子，三子为僧”的风俗和“比丘的传承与比丘尼的失传”形成了鲜明的对比，也就是说，正是藏族社会的制度性权力构建了以往女性出家的原因，构建了这种以自然性别为变量的出家原因。而这种潜在规则的外在表现是男尊女卑的传统文化和社会秩序。
　　事实上，在传统的藏族社会中，自愿选择出家为僧并非一开始就排斥女性，在藏族社会等级制度尚未将女性置于底层，在佛教刚刚传入藏区，在苯佛之争中，作为权宜之计，女性被社会鼓励自愿选择出家，以便为战胜旧有宗教和利益集团增添砝码。文献研究表明，从公元8世纪，吐蕃赞普赤松德赞为弘扬佛教，巩固社会统治秩序，建寺度僧并鼓励吐蕃贵族妇女及大臣子孙等剃度出家起，先后产生了吐蕃赞普赤松德赞的后妃创建的几个佛殿，史称“后妃三园”。王妃卡钦萨益西措杰成为吐蕃藏地第一位出家女性。自此以后，吐蕃藏地开始有了出家尼僧。这些尼僧步入佛门，积极参与佛事活动，使当时受到藏地土著宗教——苯教——极力排斥的佛教得到了有力的支持，从而推动了佛教在吐蕃藏地的传播和发展。但是，随着藏传佛教居于统治地位的巩固与发展，与其他宗教一样，在对待女性的态度上“不约而同地表现出相似的敌意”，（注：参见李玉珍:《女性的佛教，佛教的女性》，中国佛教研究中心网站，http://www.fjzd.org。）妇女被排斥出宗教权力机构之外，宗教中的女性歧视日益严重，尼僧与僧人的地位也拉开了越来越大的距离。笔者在女寺的其他两项调查也反映了这一事实，藏族出家女性的地位与男性僧人之间有着较大的差别，绝大多数尼僧出家遇到的阻力与性别有关，她们的宗教抱负和自我期待也因性别原因而低于男性，社会和家人对她们的认同和期待也因她们的性别而降到最低。女性出家渐渐被归置在与男性不同的“求生无门，生活所迫”的前提之下。如今，藏族社会与以往相比，发生了制度性的转变，在国家大力提倡和法律的强制规定下，在男女平等的制度性安排和观念的冲击下，藏族妇女的社会地位正在逐渐得到改善，并且，这种地位的改善也具有制度性的特点，因此而产生了藏族女性“羡慕男孩子出家自由”的意识，也才形成了这么大比例的自愿选择出家群体。这一现象的背后是女性软性地冲击了以往传统中男性僧人们在宗教领域和现实社会中的自愿选择权威，也是对构建了这种出家原因变化事实的社会权力结构的一种折射。
　　当然，形成藏传佛教尼僧出家原因变化的因素还有许多，文化就是一个毋庸置疑的重要因素之一。由于藏族全民信仰藏传佛教，宗教成为藏族每个人社会化的主要工具，女性当然也不例外，而这种特殊的社会化过程，培养了她们的宗教意识和宗教感情，形成了她们对僧人崇高社会地位的崇拜和向往，形成了她们的宗教信仰和价值理念。而僧人们的学识?不凡的谈吐和见识，以及传奇色彩的经历更是一般牧民?农民所不具有的，于是，生长在这种文化中，她们自然“从小就喜欢僧人生活，就想出家”。
　　另外，尼僧们的出家原因变化还与藏族妇女对社会发展作用的彰显?女性的心理需求?藏族社会经济的发展?社会分工的变化等因素有关。随着社会的发展，女性地位的提高，基于自愿选择而出家的女性在尼僧中所占比例可能还会提高，届时，宗教人类学研究中的性别视角将会越来越受到重视，这也是时代的趋势和发展使然。
　　〔责任编辑马骍〕