南北朝时期佛教对法律思想的影响

南北朝时期佛教对法律思想的影响
　　作者：李　放
　　摘要： 作为主流思想之一的佛教，对南北朝时期的法律思想产生了多方面的影响。佛教冲击了儒家的忠孝、丧葬和等级观念，促进了女性社会地位的提升，为传统法律注入了平等因素。此外，佛教对犯罪起到了教化和惩戒作用，增强了法律对人的生命的重视，并影响了立法者的思想。
　　关键词： 南北朝； 佛教； 法律思想
　　南北朝时期，是中国历史上民族大融合、思想大动荡时期。这一时期奠定了盛唐包括法律文化在内的中国传统文化全面繁荣的基础。佛教在南北朝时期迅速传播，与中国社会生活、思想文化发生全方位的密切联系，并与儒教、道教共同成为中国文化的三大思想支柱，长期影响着中国人的观念和行为。
　　法律思想，即“人们关于法这一社会现象的见解、要求和评价”[1]。南北朝的法律思想，朝着礼法结合的方向进一步深化。立法精神中渗透着封建伦理道德观念，尤其强调“孝先于忠”，将“不孝”列入“重罪十条”。强调慎刑、恤刑，刑罚制度日趋宽缓。族刑连坐范围不断缩小，确立不再恢复肉刑。此外，还创立了反映封建法制慎刑原则的死刑复核制度，为隋唐所继承、发展。作为南北朝社会思想主流之一的佛教，并未孤立于法律文化之外，而是不可避免地影响了南北朝时期的法律思想。
　　一、冲击儒家忠孝、等级思想，
　　为传统法律注入平等因素
　　中国社会正统法律思想，是以儒家思想为主，吸收融合各家之长而形成的，并有其自身的特点。正统法律思想以宗法为纲，家族本位，家国相通，忠孝一体。生养死葬是孝道的一个重要方面，这一观念影响了后世重葬、厚葬之风俗。同时伦理色彩浓厚，礼法结合，而礼尤重尊卑贵贱、等级差异，与平等思想格格不入。佛教的传入，对正统法律思想中的忠孝、等级观念产生了不小的冲击。
　　（一）忠孝观念
　　传统法律文化中的忠孝观念，经过先秦至秦汉时期诸儒们的论证后，又于魏晋时在政治上被大力强化。南北朝统治者对“孝道”的极力推行，最终使得原来家族伦理意义上的“孝”一跃而成为整个社会伦理道德规范的核心，孝先于忠的观念得以形成。
　　南北朝时期，社会对“孝”的重视与传统印度社会承认舍家苦行以求得悟的佛教思想有着根本的区别。按照印度佛教本来的教义，是不可能承认孝这种世俗道德的。对待忠和孝的不同态度是佛教文化和儒家文化在伦理上相抵触的最激烈之处。从儒家伦理观念来看，僧尼出家不仅违反了“不孝有三，无后为大”[2]、“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”[3]的诫条，而且更为严重的是这些出家僧人见了帝王、父母也不跪拜。这些行为不仅触犯了儒家的伦理道德，而且违反了封建法律。对帝王不跪拜是“大不敬”，对父母不跪拜则是“不孝”，这都在“重罪十条”之列，处罚极重，并不得赦免。佛教对忠孝观念的冲击，必然遭到以儒家为代表的传统思想的猛烈攻击。为寻求在中国社会的进一步发展，佛教以改造自身的方式对佛儒关于忠孝观念的冲突进行了调和。僧人们一方面向人们阐明佛教与孝是不矛盾的，另一方面，又将孝的内容吸收到佛教之中，提出一人出家可以拯救数代祖先的理论。在北魏末年和北齐时期，民间出现了一股普遍造像的风气。从保留至今的造像碑记中可以看出：造像者都要为父母祈祷，相当一部分为皇帝祈祷，说明佛教已渗透儒家忠孝的教义。[4]从另一个角度看，也可以说佛教丰富了儒家传统的忠孝观念，将孝行的范围扩展至以个人出家修行救赎前代祖先的范畴。
　　（二）丧葬观念
　　佛教利用人们对生的迷惘和对死的恐惧，以其通往人生彼岸的学说，填补了只注重现实人生的儒家传统哲学所造成的精神空缺。佛教追求彼岸世界的生死观对南朝的知识阶层产生了很深的影响，出现了薄葬、火葬和天葬等丧葬现象，给儒家传统丧葬思想带来了冲击。
　　由于各种社会思潮的影响，不同时代的丧葬风气也有所不同。秦汉盛行厚葬，而魏晋大兴薄葬。南北朝时期厚葬之风有所回升，虽未构成时代主流，但也已成常事。在北朝，一些少数民族统治者在汉化的同时，开始模仿两汉厚葬风俗。至北齐时，社会上竟出现这样的现象：“生为皂隶，葬拟王候，存没异途，无复节制。崇壮丘陇，盛饰祭仪，邻里相荣，称为至孝。”[5]主张节俭的南齐武帝曾下诏禁之：“三季浇浮，旧章陵替，吉凶奢靡，动违反矩则。或裂锦绣以竞车服之饰，涂金镂石以空茔域之丽。至斑白不婚，露棺累叶，苟相夸炫，罔顾大典。可明为条制，严勒所在，悉使画一。如复违犯，依事纠奏。”[6]不仅曾有帝王提倡薄葬，而且还有一些信佛的官僚名士以身试之。如陈朝遗老姚察“大业二年，终于东郡，遗命薄葬”，是由于他十四岁时即于佛寺中受菩萨戒，“自尔深悟苦空，颇知回向矣”[7]。也有南齐张融这样兼受玄、佛双重影响，遗令“三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》”[8]。
　　中国封建社会传统的丧葬方式是土葬，佛教却主张火化。火葬在我国出现得较早，可追溯到原始社会，但限于少数民族之中。汉族实行火葬的历史可追至西汉，直到五代时期才流行开来。火葬的流行与佛教的传入与发展有直接关系。佛教主张火葬，是由佛祖释迦牟尼率先倡导的。佛教传入汉地以后，僧侣的葬法并不一致，但对德行高深的和尚的遗骸，最隆重的处理方式仍然是火化。佛家的术语称之为“阇维”。《高僧传》中记载了大量名僧死后被焚身火化的事例，如法朗、贤护、普恒、法琳、法进、僧富等人。释普恒佛法高超，“于是依得道法阇维之。薪藉始燃，便有五色烟起，殊香芬馥”[9]。德高名僧法进死后，“阇维之。烟炎冲天，七日乃歇”[10]。随着佛教在民间的流行，火化也逐渐为人们所接受。《寰宇琐记》载：“自释氏有火化之说，于是死而焚尸者所在皆然，美其名曰‘火葬’。其间无赀营葬者半，惑于释氏之说者半。”[11]明确说明，很多火葬者是受佛教的影响。虽然火葬在民间盛极一时，但是在统治者看来则是有伤风化的恶俗，被屡加禁止。依传统的儒家观念，死者最理想的归宿是以土葬的方式埋入黄土。火葬将尸体焚化，实是难以容忍。在古代，只有对一些生前极恶之人，死后才会被掘坟剖棺、焚尸扬灰，以示对其的刻骨仇恨。统治者对火葬多加以禁止。但是受佛教文化的广泛传播以及无钱土葬等原因的影响，帝王诏令和严刑峻法都不能够彻底改变人们的信仰，火葬之风也由佛家转向俗世，一直沿袭至今。
　　天葬，是包括华夏民族在内的人类早期处理同类尸体的方式。《孟子·腾文公上》载：“上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之，其颡有泚，睨而不视。”秦汉以来，伦理观念加强，露亲尸于野，为汉族社会各阶层所不能容忍。但是在一些佛教徒中，仍有主张天葬者。如南齐时僧人智顺“遗命露骸空地，以施虫鸟”[12]。这种天葬，也是对传统土葬形式的挑战。
　　（三）等级观念
　　正统法律思想是重等级、讲差别的。佛教却宣扬一切众生都有佛性，主张“众生平等”，都应互相尊重。所以，在平等观念上，以儒家思想为代表的正统法律思想和佛教教义也存在着严重的对立。虽然佛教没有促使中国社会产生像近代西方那样强烈的平等思想，但是仅从现有的史料中也可以看到佛教对传统等级观念的冲击。佛教信徒一般可以分为在家修行的居士和入寺剃度修行的沙门。居家信徒自当遵守世俗礼教，无可争议。沙门是否应当礼敬王者是佛儒冲突的集中体现所在，出现了“不敬”与“当敬”的反复。
　　佛教的基本教义主张无君无父，既不敬王者，也不敬父母，认为自己是出世的，可以不受世俗礼仪规范的制约。这就与中国封建专制下的纲常名教产生了尖锐的矛盾。东晋时就发生过沙门是否应该礼敬王者的争论。名僧慧远著《沙门不敬王者论》论证“沙门不应礼敬王者”。桓玄兴兵叛乱、攻入建康称帝后，同意慧远的主张，沙门可以不礼敬王者。后北朝僧人法果则认为皇帝是当今如来，应当礼拜。南朝大明六年（462年），有人上奏宋世祖孝武帝，认为如果允许“畿辇之内，含弗臣之氓，阶席之间，延抗礼之客”，则有损王化名教，建议应按本俗“沙门接见，皆当尽虔礼敬之容”，才能“澄一风范，详示景则者也”[13]。皇帝于是下令准所奏。为了强制推行这一法令，甚至以鞭颜斩杀之酷刑相逼。到了公元465年，才废除此制。永明六年（488年）南齐武帝规定：僧人在帝前应称名，不得自称“贫道”之类，并不许坐着。后来，此规成为定式。由于儒家思想具有牢固的社会根基，沙门礼敬王者中所体现出的佛教众生平等观念，在历史上对中国传统法律思想的影响只能是一定程度上的。
　　（四）女性社会地位一定程度的提升
　　马克思曾经说过：“社会的进步，可以用女性（丑的也包括在内）的社会地位来精确地衡量。”[14]南北朝女性的社会地位状况，体现了南北朝社会的进步。佛教追求终极层面的男女平等，认为无论男性女性乃至一切生命都有无限发展的可能。大乘佛教的核心教义根本否定了歧视女性的可能性，明确表示在佛法面前众生皆能成佛，自然也就没有男女的区别。而小乘佛教也认为在解脱道上没有“第二性”，男女平等。佛教这种女性观促进了南北朝时期女性社会地位的提高，可以从比丘尼和世俗女性的生活状态两方面找到例证。
　　1、从比丘尼的生活状态角度考察
　　中国佛教女性比丘尼僧团的出现晚于男性的比丘僧团，约在东晋时期。在1700多年的比丘尼史中，两晋南北朝是比丘尼僧团的鼎盛期，比丘尼的社会地位也是最高的。中国的出家女性一般说来比世俗女性享有更大的活动空间和更多的自由，在中国女性史上也有着特殊的地位，对扩大佛教的势力和影响都起到了较大的作用。
　　首先，比丘尼参与社会生活。南北朝时期，比丘尼参与社会生活范围较广，与上层阶级交往密切，而且能够公开讲经说法。南北朝比丘尼与士大夫交往的事例颇多。如：因业首“深解大乘，善构妙理，弥好禅诵，造次无怠”，宋高祖武皇帝“雅相敬异”。文帝少时“从受三归，住永安寺，供施相续”。潘贵妃也曾赞叹她“弘振佛法，甚可敬重”，继而受赏建寺。[15]慧琼也曾受王室封赏。元嘉十八年（公元441年），宋江夏王世子母王氏“以地施琼”[16]。下放官员与比丘尼之间同样不乏联系。如宋青州刺史傅弘仁对慧果“雅相叹贵”，“厚加赈给”，“割宅东面为立精舍”[17]。像这一类王室贵族供养比丘尼、世族名士礼敬比丘尼的事迹，从一个侧面反映了比丘尼在当时社会上享有一定的社会地位。比丘尼不但与帝王士族关系密切，而且还能向皇族王公大臣、僧侣们讲经说法。如南朝齐尼昙彻“才堪机务，尤能讲说，剖毫析滞，探颐索隐，诸尼大小皆请北面，随方应会，负帙成群”[18]。北魏李彪之女为世宗婕妤，世宗崩后为比丘尼，曾为寺院的僧侣们讲经。史书载，其“通习经义，法座讲说，诸僧叹重之”[19]。比丘尼通过讲经说法，参与了中国佛学知识的流传与弘扬，促进了佛教的进一步发展。
　　其次，比丘尼担任僧官。南北朝时期，特别是北朝比丘尼地位较高，甚至有比丘尼入选为僧官者。如宝贤尼“以泰始元年（465年）敕为普贤寺主，二年（466年）又敕为都邑僧正。甚有威风，明断如神，善论物理，屈枉必释，秉性刚直，无所倾扰”[20]。这时的僧正，或称都邑僧正，即职位最高的僧官，主要管辖京畿范围的僧尼。因此宝贤的地位是相当高的，她大约也是中国佛教史上第一个任高级僧官的比丘尼。僧正之下设有都维那，亦称京邑都维那。譬如同时期的法净尼先被宋明皇帝“敕住普贤寺，宫内接遇，礼兼师友”，后又“敕为京邑都维那”[21]。
　　南北朝时比丘尼积极参与社会事务，活跃于社会各个领域，受到了广泛尊敬。尽管隋唐比丘尼人数众多，分布范围又广到几乎遍及社会各阶层，但其地位低于南北朝时期的比丘尼。隋唐时期，歧视女性现象明显存在，比丘尼所起的作用反而变小，并不能够参与社会公共生活。这与当时佛教在中国的兴盛局面似乎形成了一种反差。至宋元以后，随着理学的兴起，社会对女子的态度更为严厉，加以戒律废弛，整个社会对僧人的整体性评价降低，尼僧群体中，戒行学养上鲜有南北朝那样的杰出者。明清时期，在江浙一带的尼僧更被讥为“花禅”。尼寺被视为秦楼楚馆，尼僧被视同娼妓，几无社会地位可言。由此看来，南北朝时期比丘尼经历的光辉历程更显可贵。
　　2、从世俗女性的生活状态角度考察
　　首先，女性以独立的姿态参与社会生活。南北朝时期，佛教结社广为流行。佛社一般称为邑、邑义、邑会、法义等，大多由在家的与出家的佛教信徒组成，多数从事以造像为中心的佛教活动。北朝女性不仅能够以独立的身份结成佛社，而且还常常和男性混合结社，在这种男女混合组成的邑、社中，女性的地位也不比男性低。由女性结成的佛社最早出现于北朝东魏时期[22]。东魏以后，由于北齐统治者推崇佛教，其间佛教结社盛行。从史料来看，女性邑的规模大致在二十几人至七十几人之间，以地域为主，往往由某一村邑信奉佛教的女性自愿组成。这种佛社，到了唐五代时期还普遍存在。不过性质发生了变化，主要活动已不再是佛教活动，而是帮助社人营葬等。北朝妇女不仅能够自主参与佛教性质的活动，而且还大胆参与社会活动，确实跨出闺房、走向了社会。
　　其次，佛教影响女性婚姻观念。南北朝女性婚姻具有自由择偶、追求理想婚姻、妒性极强、再婚广泛等特色。究其原因，既有由于儒家思想在南北朝社会中影响减弱而引起的传统礼法婚姻观念淡薄；又有玄学对思想界的冲击，促进思想解放和婚姻观念的更新；也有民族融合带来的少数民族开放婚俗的影响；还有增加人口要求对婚姻观念的冲击等原因。除此之外，受广泛传播的佛教影响，也是一个重要的因素。佛学其众生平等思想很容易被人们，特别是处于被压迫地位的人们所接受。因此，妇女们长期被压抑的心灵也受到强烈震撼，她们开始初步意识到自己作为人的价值和权利。这就为南北朝妇女追求平等的婚姻观念提供了可能的社会环境。《颜氏家训·治家篇五》记载：“邺下风俗，专以妇持门户，争讼曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮罗盈府寺，代子求官，为夫诉屈。”[23]足见妇女社会地位颇高。东魏孝静帝时（534—550年），元孝友上表云“举朝略是无妾，天下殆皆一妻”[24]。其表述虽然有些夸张，但所述内容并非毫无社会根源。北朝妇女持家，家庭中为一夫一妻无妾的结构，而且绝非个别现象，与封建社会的其它朝代相比足见其进步性。同时，也反映了这一时期佛教影响下思想解放所带来的妇女自我意识的初步觉醒，她们对平等专一的爱情婚姻的努力追求取得了一定成功。
　　总之，自进入父系社会受男权中心文化特别是中国封建宗法家长制影响，社会上普遍歧视女性。中国佛教虽然也重视男女平等，但其女性观也不可能脱离时代环境、社会风俗和意识形态来发展，而是始终或轻或重地存在着性别歧视。所以，尽管南北朝时期女性地位有了较大提高，但是并没有摆脱封建世俗枷锁。只能说与前代相比，女性拥有了更大程度上的自由。从中国古代史整体来看，中国女性的社会地位在降低，南北朝女性地位的提升只是历史长河中部分时期部分地区的现象。由此，也显得弥足珍贵。
　　二、对犯罪起到了教化和惩戒作用
　　佛教不但宗派众多，而且典籍内容非常丰富。其中，对维护中国封建法律影响比较直接的佛教教义主要是因果报应观念。佛教认为，灵魂是不灭的，灵魂的轮回转化有因果关系。一个人今世的富贵贫贱，是由前世行为的善恶决定的。前世做好事，今世就富贵；前世干坏事，今世就贫贱。今世的行为又种下来世的“因”，善者死后升入极乐世界；恶者死后打进地狱。简单地说，就是现在的人之所以有这样的现在，完全是由于各自在前世行为（即佛教所称“业”）的结果。这种思想理论，引导人们多行善事，通过潜心信佛洗刷罪恶、涤荡心灵，进而起到预防犯罪和感化教育的作用。北魏文成帝时期，昙耀担任道人统，对佛教、国家与社会有许多贡献。经过他的奏请，批准设立了“僧祗户”、“佛图户”。“佛图户”，就是寺院收容的重罪犯人或官奴、寺奴等，专供佛寺使用，从事寺院的洒扫或耕作劳役。寺院对佛图户而言，虽有剥削，也可视为国家提供感化教育的场所和安定社会的一股力量。佛教作为感化教育罪犯的一种手段和内容，直至民国时期仍有所沿用。1917年，民国司法部指令以佛教因果报应感化有效方法为主以他教辅之来教育罪犯。如江苏监狱感化会和上海监狱感化会在上海成立时，首先在漕河泾监狱演讲“四大皆空妙谛”20天。一时间，各监狱皆请高僧法师宣讲佛法，囚犯捻珠念佛，秩序井然。[25]
　　随着佛教的发展，南北朝时古代固有的鬼神观念与佛教的轮回报应之说相结合，鬼魂索命报应之说大行于世。害人者由于做了亏心事，害怕鬼神报应，思想负担超过极限，以致产生幻觉。这种幻觉发展下去，由轻而重，直到病死。颜之推在《还冤记》记载了南北朝时期太乐伎、诸葛元崇、元徽、吕庆祖、铁臼、张超、昙摩忏等许多这样的事例[26]。《还冤记》虽是一部志怪小说集，但是故事内容却能够从一个侧面反映当时的社会思想。如《邓琬》篇，宋朝南郡太守张悦因犯罪被押解，途中江州刺史邓琬将他释放，并收入麾下任为冠军将军。后邓琬作乱失败，张悦害怕被杀，设计杀害了邓琬和他的儿子，用邓琬的头颅作抵押品投降保命。五年后，张悦病在床上，见到邓琬变成恶鬼来报复，因内心恐惧而死去。这里，佛教鬼魂索命报应说代替了法律的刑罚，起到了惩治犯罪的作用。
　　三、增强了法律对人的生命的重视
　　溺婴，或称杀婴、弃婴，一般指父母或其他尊亲长直接或间接剥夺亲生婴儿生命的行为。中国古代社会，溺婴现象长期存在。溺婴者有穷人，也有富人；而被害者多为女婴，也包括男婴。溺婴行为的起源可以追溯到几千年前的西周末期。起初，溺婴现象比较普遍，但并不被法律约束。此后各朝对溺婴行为多有禁止，秦、东汉、元等各代则加以刑罚。南北朝时期，溺婴者被处以死刑，是很重的处罚。南史载，某周姓妇女有个三岁的孩子，得了痫病。“周因其病发，掘地生埋之”。结果被人告到官府，该妇被处以“弃市”。对此，大臣徐羡之叹道：“自然之爱，豺狼独仁，周之凶忍，宜加显戮”[27]。近代章太炎以此为例在《五朝法律索引》中评价魏晋宋齐梁五朝法律“重生命”，“父母杀子同凡论”[28]。南朝时期对溺婴行为惩罚严厉，与佛教众生平等、反对杀生的思想有一定的关联。
　　四、影响了立法者的思想
　　北魏时期参定律令的大臣高允，十几岁的时候曾为沙门，名法净，不久还俗[29]，是个精通佛教的大儒生。北朝律令刑罚宽缓，与参与定律的人中有不少像高允这样佛儒皆通者有关。
　　北魏神麚令规定：“妇人当刑而孕，产后百日乃决。”[30]北魏首创并为后世所采用的这一制度，是由大臣崔光首先提出来的。永平元年（508）秋，孕妇李氏因“妖惑扇乱”而犯大逆不道之重罪，当处死刑，并且是不待时而决之死刑。世宗欲立即执行，群臣不敢进谏。崔光奉命起草诏书，认为李氏虽依律当死，但因其身怀有孕，需待分娩百日后执行死刑。世宗采纳了崔光的建议。崔光的谏言，是对怀孕妇女犯死罪而又要立决的一种补充，完善了怀孕妇女分娩百日后执行死刑这一制度，是刑法发展史上的一个进步。崔光能够提出这一建议，与他崇信佛教不无关系。崔光家族信仰佛教可以说已经形成一定的规模，其弟敬友“精心佛道，昼夜诵经”；其从祖弟长文辞官还家后，“专读佛经，不关世事”；而崔光本人则宽和慈善，“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿”[31]。崔光平日受佛教慈悲为怀、戒杀仁爱观念浸染，正是促使他在世宗面前提出这一恤刑主张的一个重要因素。
　　综上所述，佛教自两汉之际传入中国内地，到南北朝时期已取得巨大发展，对中国社会也产生了广泛而深刻的影响。同时，在史料文献中也不乏佛教对法律思想产生影响的例证。正确认识中国历史上佛教等宗教与法律的关系，正视佛教对包括法律思想在内的法律文化所起的作用对传统法律文化的研究将不无裨益。
　　参考文献：
　　[1]武树臣等著：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年版，第33页。
　　[2]《孟子·离娄上》。
　　[3]《孝经·开宗明义章》。
　　[4]参见刘爱文：《论魏晋南北朝时期的宗教消费》，《邵阳师范高等专科学校学报》，1999年第3期。
　　[5][19][唐]李延寿撰：《北史》，中华书局1974年版，第610、1466页。
　　[6][8][梁]萧子良撰：《南齐书》，中华书局1972年版，第57、729页。
　　[7][唐]姚思廉撰：《陈书》卷二七《姚察传》，中华书局1974年版，第352页。
　　[9][梁]释慧皎撰，汤用彤校注，汤一玄整理：《高僧传》卷十一《释普恒传》，中华书局1992年版，第421页。
　　[10][12][13]《高僧传》，第447、336、318页。
　　[11]转引自周苏平著：《中国古代丧葬习俗》，陕西人民出版社1991年版，第137页。
　　[14]《马克思恩格斯全集》，人民出版社1974年版，第571页。
　　[15][梁]释宝唱著，王孺童校注：《比丘尼传校注》卷二《东青园寺业首尼传十七》，中华书局2006年版，第97页。
　　[16][17][18][20][21]《比丘尼传校注》，第66、43、123、108、113页。
　　[22]宁可、郝春文：“北朝至隋唐五代间的女人结社”，《首都师范大学学报》（社会科学版），1990年第5期。
　　[23][北齐]颜之推撰：《颜氏家训》，上海古籍出版社1992年版，第6页。
　　[24][29][31][北齐]魏收撰：《魏书》，中华书局1974年版，第423、1067、1501、1506、1499页。
　　[25]赵震忠：“上海旧监狱对罪犯的教育”，收入夏宗素、朱济民主编《中外监狱制度比较研究文集》，法律出版社2001年版，第287－288页。
　　[26]张蔼堂译注：《颜之推全集译注》，齐鲁书社2004年版，第341－425页。
　　[27][唐]李延寿撰：《南史》卷一五《徐羡之传》，中华书局1975年版，第432页。
　　[28]章太炎著：《太炎文录初编》，上海书店出版社1992年版，第50页。
　　[30]《历代刑法志·南北朝刑法志·后魏》，群众出版社1988年版，第266页。
　　[31]《魏书》卷六七，《崔光传》，第1501、1506、1499页。