庄春江居士之“解脱道与菩萨道”读后

庄春江居士之“解脱道与菩萨道”读后
　　厚观
　　拜读庄居士大作“解脱道与菩萨道”，收获良多，感激不尽！尤其是下面两段，读来更令人感动万分。
　　一、若从每个生命个体的横向——人、我关系来看，何尝不是“无我”——每个生命个体，对其他生命个体的高度依存性；乃至于也对生存环境的高度依赖性！自我的生存是如此，同理，自我的成长，甚至于能修行、能得解脱，何尝不是这样呢？那是需要多少累世众生，相依相待地支持啊！从缘起的圆满性来说，我们能不心存感恩地，时时慈悲利他以回报吗？
　　二、若论解脱道与菩萨道，何者较为殊胜，这对解脱的圣者来说，或许已经不存在什么实质意义。然而，从凡夫的角度来看，身陷于苦海里的云云凡夫众生，需要正法久住世间的滋养，当然更期盼著愿意长远修菩萨道的菩萨们，来利益众生。由于菩萨的信念，是愿意挪出自己的时间（生命），广学利益众生的方便，即使耽搁了自己证入解脱的时程，也在所不惜，所以，这种能为人而忘己的菩萨道，真是伟大而令人赞叹！
　　以下想提出个人的几点拙见，还请庄居士斧正！
　　（以下庄居士原文以标楷体，厚观拙见以符号※　　及新细明体标示。）
　　一、印顺导师……判摄“佛法”为“第一义悉檀”，“初期大乘佛法”为“对治悉檀”。然而，印顺导师却说，他的立场一直是“坚持大乘”的。……虽判摄“佛法”为“第一义悉檀”，但却仍然“坚持大乘”，这是值得我们处在这样的冲击中深思的。
　　※　　 导师确实判摄“佛法”为“第一义悉檀”，“初期大乘佛法”为“对治悉檀”，乍看之下，似乎“佛法”胜于“初期大乘佛法”。但是，导师在其他地方的一些叙述亦值得我们留意：
　　（一）、‘华雨集’（四）p.29-30：
　　‘杂阿含’以第一义悉檀为主，而实含有其他三悉檀。进一步的辨析，那“修多罗”部分，也还是含有其他三悉檀的。
　　（二）、‘华雨集’（四）p.32：
　　这一判摄，是佛法发展阶段的重点不同，不是说“佛法”都是第一义悉檀，“秘密大乘佛法”都是世界悉檀。
　　（三）、‘印度佛教思想史’p.126：
　　第一义──胜义在“佛法”中，是缘起；缘起法是法性，法住，法界。依缘起说，蕴，处，（因缘），谛，界，及出世因的道品，都是胜义，这就是‘杂阿含经’（巴利藏作‘相应部’）的主要内容。龙树是大乘行者，依‘般若经’说，以涅槃异名──空性，真如，法界，实际等为胜义。
　　※　　 “初期大乘佛法”虽被判为“对治悉檀”，但龙树论对“缘起、性空、法性、涅槃”等之深究，似与“佛法”之胜义（第一义悉檀）相符。
　　（四）、‘原始佛教圣典之集成’p.491：
　　每一阿含，都可以有此四宗；但就每一部的特色来分别，那就可说‘长阿含’是“世界悉檀”；‘增一阿含’是“为人悉檀”；‘中阿含’是“对治悉檀”；‘杂阿含’是“第一义悉檀”了。
　　※　　 但p.489引说一切有部的‘萨婆多毗尼毗婆沙’卷一（大正二三?五０三下──五０四上）云：“为利根众生说诸深义，名中阿含，是学问者所习。”由此可见，‘中阿含’虽是“对治悉檀”，可是他是为利根众生说诸深义！
　　（五）、导师于‘华雨集’（四）p.77-78提到印度的三期佛教：
　　1、三藏教──小乘的无常中心时代。
　　2、共大乘教──大乘的性空中心时代。
　　3、不共大乘──一乘的真常中心时代。
　　于‘华雨集’（四）p.110-111则说：
　　这三期佛教，正像人的一生。
　　1、初期佛教是童年：它活泼天真、切实，批评阶级制、苦行、迷信、祭天、淫荡、神我，指导了不苦不乐的人生正轨。不过，正法的内容，还没有具体的开发，理论上幼稚了些。它还在求学时代，重于自利。
　　2、中期佛教，是少壮时代：理智正确发达，行动也能切实，它不但自利，还要利他。它不像小孩的乱跳，老翁的倚杖闲眺，它富有生命、朝气，大踏步向前走。不过世间的经历渐多，不随时检讨，惰性、自私怕要跃跃欲试了。
　　3、后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。它的经验丰富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性渐深，暮气沉沉，专为子女玉帛打算，却口口声声说为人。
　　……现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛教，可以请他做顾问，取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的精神。以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！
　　（六）、导师于‘印度之佛教’p.4-7中把整个印度佛教的发展，区分为五个阶段：
　　1、声闻为本之解脱同归
　　2、倾向菩萨之声闻分流
　　3、菩萨为本之大小兼畅 （龙树菩萨）
　　4、倾向如来之菩萨分流
　　5、如来为本之梵佛一体
　　最后p.7说道：
　　印度佛教凡经五期之演变，若取喻人之一生，则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也。
　　※　　 导师将龙树菩萨所处的“菩萨为本之大小兼畅”比喻为少壮时代，亦可看出导师对“初期大乘佛法”之推崇与肯定！
　　二、“尔时，世尊告曰……”等，“佛说”的定型格式表现，但实在无法当成是佛所宣说的可信证据，而让人相信这些大乘经都是“佛说”的。然而，不是佛说，就不能是纯正的佛法吗？
　　※　　 有关“佛说”之定义，导师于‘初期大乘佛教之起源与开展’p.1322-1329有详细的解说。如：
　　1、(p.1323) 依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，“佛说”的意义，与世俗所见，是不大相同的。
　　2、（p.1323-1324）佛灭后的“原始结集”，是少数长老的结集，经当时少数人的审定而成立，这是通过结集者的共同意解而认可的。如不得大众的认可，如阿难传佛“小小戒可舍”的遗命，虽是佛说，也会被否决，反而立“诃毁小小戒”的学处。
　　3、（p.1324）“佛语具三相”：一、修多罗相应，二、不越毗尼，三、不违法性。修多罗相应与不越毗尼，是与原始集出的经律相顺的；不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是“不违法相[性]，是即佛说”。这一勘辨“佛说”的标准，与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的“佛法”为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以“佛说”，不能解说为“佛口亲说”，这么说就这么记录，而是根源于“佛说”，其实代表了当时佛弟子的公意。已结集的，并不等于“佛说”的一切……?
　　4、（p.1325）“菩萨譬喻”，“菩萨本生”，“佛譬喻”，佛“因缘”。传说在佛教界的，虽因时因地而有多少不同，而大体上是共同承认的，也就都是“佛说”的。这里面，孕育著佛菩萨──大乘佛教的种种特性。在部派中，阿毗达磨论也认为“是佛说”的。
　　5、（p.1326）‘小品般若波罗蜜经’卷一（大正八?五三七中）说：
　　“佛诸弟子敢有所说，皆是佛力。所以者何？佛所说法，于中学者，能证诸法相[性]；证已，有所言说，皆与法相不相违背，以法相力故”。
　　弟子们所说的法，不是自己说的，是依于佛力──依佛的加持而说。意思说，佛说法，弟子们照著去修证，悟到的法性，与佛没有差别，所以说是佛力（这是佛加持说的原始意义）。龙树解说为：“我等当承佛威神为众人说，譬如传语人。……我等所说，即是佛说”。弟子们说法，不违佛说，从佛的根源而来，所以是佛说。
　　6、（p.1327）依大乘经“佛说”的见解，“大乘是佛说”，不能说“是佛法而不是佛说”！
　　三、……如恒河沙数量的菩萨道发心者，或因般若慧力修学能力的不同，或因悲心熏习，根器的不同，最后能成就不退转的，只有一、二位而已。事实上，现实人间不退转菩萨的实例，确实不容易看到。就是佛世时，像尊者茂师罗、尊者殊胜那样见井水而尚未能喝到水；到达正知见“有灭涅槃”而未证入阿罗汉果位（正见深法，而未证入的菩萨与此类似），也是“绝少数”的（印顺导师《空之探究》光碟版p.151-153）。……
　　※　　 修菩萨道得无生法忍、不退转的确实难得。但您引用‘空之探究’之解释似乎与导师原意有些出入。如导师‘空之探究’p.152所说：
　　惟有另一类人（绝少数），正知见“有灭涅槃”而不证得阿罗汉的；不入灭尽定而有甚深涅槃知见的，正是初期大乘，观一切法空而不证实际的菩萨模样。
　　又p.153-154云：
　　起初，如‘小品般若波罗蜜经’说：“是深般若波罗蜜，应于（能得）阿毗跋致菩萨前说，是人闻是，不疑不悔”。不退转菩萨是少之又少的，所以说：“无量无边阿僧祇众生发阿耨多罗三藐三菩提心，于中若一若二住阿毗跋致[不退转]地”。这当然是甚深义法门，还不是普遍传宏的。也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了，所以说：“能信解深般若波罗蜜，当知是菩萨如阿毗跋致。何以故？世尊！若人于过去世不久行深般若波罗蜜，则不能信解”。进一步，“新发意”（应译“新学”）菩萨也有信解可能了，如说：“若新发意菩萨随恶知识，则惊怖退没；若随善知识，闻是说者，则不惊怖没退”。再进一步，一切法空的般若深义，什么人都能契入，如“中本般若”说：“是（法）门，利根菩萨摩诃萨所入。佛言：钝根菩萨亦可入是门，中根菩萨，散心菩萨，亦可入是门。是门无碍，若菩萨摩诃萨一心学者，皆入是门”。般若甚深法门，三根普被，人人可学可入；这就是直从法性平等，法法皆空、皆如去深入的法门。
　　※　　 导师说：“恒河沙数量的菩萨道发心者，最后能成就不退转的，只有一、二位而已”这是就“般若法门初期，尚未普及时”而言。说：“到达正知见“有灭涅槃”而未证入阿罗汉果位（正见深法，而未证入的菩萨与此类似），也是“绝少数”的”。这是就“原始佛教或部派佛教时”，少数有“正见深法，而未证入”的菩萨模样而言。
　　四、既是“对治悉檀”，就有其相对性与局限性。
　　※　　 不知“对治悉檀”之“相对性”与“局限性”如何解说？
　　五、注106“败坏菩萨”。
　　（编按：原文有极详尽的注解，共154条，限于篇幅，未能刊登。此注106：“慧力不足而悲心强，要流于世俗而成所谓‘败坏菩萨’的”，印顺导师《般若经讲记》……）
　　※　　 ‘大智度论’提到“败坏菩萨”有两处：
　　1、卷29，大正25，271a28-b：
　　菩萨有二种：一者、败坏菩萨；二者、成就菩萨。败坏菩萨者，本发阿耨多罗三藐三菩提心，不遇善缘，五盖覆心行杂行。转身受大富贵，或作国王，或大鬼神王、龙王等。以本造身、口、意恶业不清净故，不得生诸佛前、及天上、人中无罪处：是名为败坏菩萨。如是人虽失菩萨心，先世因缘故，犹好布施，多恼众生，劫夺非法，取财以用作福。成就菩萨者，不失阿耨多罗三藐三菩提心，慈愍众生。或有在家受五戒者，有出家受戒者。在家菩萨，虽行业成就，有先世因缘贫穷，闻佛法有二种施：法施、财施，出家人多应法施，在家者多应财施。我今以先世因缘故，不生富家。见败坏菩萨辈作罪布施心不喜乐，闻佛不赞多财布施，但美心清净施，以是故，随所有物而施。又出家菩萨守护戒故，不畜财物；又自思惟戒之功德，胜于布施，以是因缘故，随所有而施。
　　2、卷36，大正25，323c7-11：
　　有二种菩萨：一者、行慈悲，直入菩萨道；二者、败坏菩萨亦有悲心，治以国法，无所贪利，虽有所恼，所安者多，治一恶人以成一家。如是立法，人虽不名为清净菩萨，得名败坏菩萨。
　　※　　 看来，有些施以严刑厉罚的国王，有点像这里所说的“败坏菩萨”。
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　　致 厚观法师：
　　法师您好：
　　十分感谢法师对拙著（习作）《解脱道与菩萨道》之指导，以下为后学对法师来函指正之诸点的回复，还请法师指导：
　　1、关于“第一义悉檀”与“对治悉檀”之分类，后学完全同意法师的看法，尤其是：
　　（一）、‘华雨集’（四）p.29-30：
　　‘杂阿含’以第一义悉檀为主，而实含有其他三悉檀。进一步的辨析，那“修多罗”部分，也还是含有其他三悉檀的。
　　（三）、‘印度佛教思想史’p.126：
　　第一义──胜义在“佛法”中，是缘起；缘起法是法性，法住，法界。依缘起说，蕴，处，（因缘），谛，界，及出世因的道品，都是胜义，这就是‘杂阿含经’（巴利藏作‘相应部’）的主要内容。龙树是大乘行者，依‘般若经’说，以涅槃异名──空性，真如，法界，实际等为胜义。
　　这也是拙文企图尝试以“缘起”作为“解脱道”与“菩萨道”对话的“共同基础”——佛法所不共于外道的特质。法师从此点(四悉檀的判摄)切入，也是理解导师“坚持大乘”——初期大乘的一个重要方向。感谢法师的指导。
　　2、关于“佛说”的部分，后学完全同意导师所作的定义与观点，但在与一般佛教徒的接触中，也还常慨于一般人对“佛亲口宣说”的刻意强调与尊崇，故有“不是佛说，就不能是纯正的佛法吗？”的反问，意在打破这样的迷思。
　　3、关于“不退转菩萨”，法师说：“修菩萨道得无生法忍、不退转的确实难得。但您引用‘空之探究’之解释似乎与导师原意有些出入。……”法师的意思似乎是认为“恒河沙数量的菩萨道发心者，最后能成就不退转的，只有一、二位而已”是指“般若法门初期，尚未普及时”而言；“‘有灭涅槃’而未证入阿罗汉果位（正见深法，而未证入的菩萨与此类似），也是‘绝少数’的”是就“原始佛教或部派佛教时”，少数有“正见深法，而未证入”的菩萨模样而言，待大乘佛法宏传开来，成就者应该就不会是这样的少数了。法师的看法也颇有道理，后学觉得很值得参考。但后学总觉得，菩萨行确实是“难中之难”（故称“伟大”），即使是大乘法门宏传开来了，能“信解”的人多起来了，乃至于“人人可学可入（如鱼子庵树华）”（“也许大乘法门传开了，来学的人也渐渐多了，于是久行菩萨也能够信解了”、“‘新发意’（应译“新学”）菩萨也有信解可能了”、“三根普被，人人可学可入”），也不一定表示成就不退转的菩萨，数量上能多起来。能信解，乃至于能发心修学，与能成就，也许不一定有直接关系。如导师在《学佛三要》p.152-153中说：
　　菩萨是超过凡夫的，也是超过二乘的。恋著世间的凡夫心行，是世间常事，如水的自然向下，不学就会。一向超出生死的二乘行，是偏激的厌离，一面倒，也还不太难。惟有不著世间，不离世间的菩萨行，才是难中之难！事实确乎如此：凡夫心行，几乎一切都是。释迦佛的会上，有的是小乘贤圣，不容易，也还不太难。菩萨，只有释迦与弥勒；这是人间的历史事实。可见菩萨心行是极不容易的，如火中的青莲华一样。大乘经中说：十方有无量无边的菩萨，那是十方如此，而此土并不多见。至于大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识的。从此土的薄地凡夫来论菩萨行，如不流于想像，神秘，尊重事实，那是并不太多的。经上说：“无量无边众生发菩提心，难得若一若二住不退转”。所以说：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少”。这不是权教，是事实。出世，是大丈夫事，而菩萨是大丈夫中的大丈夫！如有一位发心得成就不退，对于众生的利益，实在是不可度量，如一颗摩尼宝珠的价值，胜过了阎浮提的一切宝物一样。
　　法师之指正，后学当先抽掉该出处注解（编按：原注139：印顺导师《空之探究》p……），并抽空重读《空之探究》。
　　4、关于“对治悉檀”之相对性与局限性，后学以为对治是对特定偏差的矫正，如对“甲”偏差的校正，也许对“乙”偏差没有多大功效，所以说是“相对性与局限性”。如《佛在人间》p.30中说:
　　三、对治悉檀，以制止人类的恶行为宗旨。如贪欲重的，教他修不净观；嗔恚重的，教他修慈悲观；愚痴重的，教他修因缘观；散乱多的，教他修数息观；我执重的，教他修界分别观。有的能行许多慈善事业，却不能遏止自己的恶行；也有人能消极的止恶，却不能起而积极的为善。所以生善与息恶，在应机施教中成为二大宗旨。
　　又如《中观今论》p.247中说：
　　唯心论，依龙树说，也不失为入道方便。说境唯心现，这因为众生偏执外境为实有，偏执主观的心识随客观环境而转。为针对此种偏执，使众生了达外境非实，故特地强调主观心识，这只是对治悉檀。若即此执为真实心或真常心，那不过是“梵王旧执”，婆罗门教的旧思想而已！
　　初期大乘多谈“一切法空”，或有“对治”各部派普遍在论究一一法“自性”的偏差。（《印度佛教思想史》p.68-71中说：
　　部派的异义多极了，略述三项最重要的。一、三世有与现在有：……大众部分化出的北道派说：色等（有为）法的自性svabhava，是真如、无为。这正是“现在实有而是无为”；无为是有为的自性，如如不异，依自性而起用，有生有灭，才是有为。这与说转部的根本蕴是常，同一意义，不同的是三世有与现在有而已。三世有与现在有，论诤得尖锐的对立著，但论究到一一法的自性，现出了是常是恒的共同倾向；对“大乘佛法”来说，也可说殊途同归了！）
　　又如《中论》中所评破一些部派或当时的邪见，后学常有不是自己很贴切（事不关己）的遥远感觉，总需要以现代熟悉的说法去转换理解。所以后学以为“对治悉檀”有其时代性、个人习性的相对性与局限性，而其目标总是在引入“第一义悉檀”。
　　5、关于“败坏菩萨”，感谢法师所引《大智度论》所述之参考。
　　末尾，再次地感谢法师于法务繁忙中，仍给后学指导，谢谢您！并祝
　　法安
　　末学 春江顶礼
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　　春江仁者道鉴：
　　有关“不退转菩萨非常难得”的问题，如果真正理解菩萨道的话，不但要有般若智、方便智，还要无缘慈，要悲智均等，确实不容易！就此土现实世界来说，一般肉眼众生可能不容易看得到，所以导师埋下了一个伏笔：“大地菩萨的化现，可能到处都是，但这不是人间所认识的。”
　　我曾听导师开示过：“我推崇龙树学，不过，我详谈得“无生法忍”之前的这一段，至于得不退转之后，得法性生身，自由自在化生这部分，我仅点到为止而已。”就因为菩萨之难能可贵，所以导师特别赞叹菩萨精神的伟大，如导师在‘印度之佛教’自序p.6中言：
　　印度之佛教，自以释尊之本教为淳朴、深简、平实。然适应时代之声闻行，无以应世求，应学释尊本行之菩萨道。中期佛教之缘起性空（即缘起无我之深化），虽已启梵化之机，而意象多允当。龙树集其成，其说菩萨也：
　　1、三乘同入无余涅槃而发菩提心，其精神为“忘己为人”。
　　2、抑他力为卑怯，“自力不由他”，其精神为“尽其在我”。
　　3、三阿僧祇劫有限有量，其精神为“任重致远”。
　　菩萨之真精神可学，略可于此见之。
　　导师特别引用‘大智度论’卷四（大正25，92中7-9）的一段话：“佛言无量阿僧祇劫作功德欲度众生，何以故言三阿僧祇劫。三阿僧祇劫有量有限。”而赞叹菩萨的伟大，菩萨之真精神可学，连三阿僧祇劫都太短了，应无量阿僧祇劫作功德度众生，真是“任重道远”啊！愿共勉。祝
　　吉祥如意！
　　厚观合十
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　　法师您好：
　　谢谢法师再次地指导。关于“不退转菩萨”的问题，就弘扬人为本的“人间佛教”立场，后学觉得，是否应重正常人所能领受的教说为上，而避免“不是人间所认识的”的部分？
　　导师说“立本于根本佛教之淳朴”，后学对此深有所感，故对“超人间现实”的部分，往往比较趋于保守之故。谨祝
　　吉祥如意
　　末学 春江顶礼