从古代佛经翻译看译者的主体间性

从古代佛经翻译看译者的主体间性
　　尹富林　张志芳
　　摘 要：人们一直认为我国传统翻译中过多地强调了“意译”，也就是过多地强调了译者的主体性，即在翻译过程中译者采用“归化”而非“异化”的方法并起着主导作用。然而，古代佛经翻译的成功在很大程度上归功于在翻译活动中建立起来包括原作者、译者、读者、监督者以及出版者等在内的主体间性关系。事实上，在翻译过程中如果能更多地关注到这样的主体间性，翻译的质量和效果就会更好。
　　关键词：佛经；翻译；主体间性；归化；异化
　　Abstract：It has been believed that more emphasis had been laid on the liberal translation in the history of the Chinese translation，with too much emphasis on the subject of translator. That is，it is always the translator’s dominance in the Chinese traditional translation by using domesticating method rather than foreignization. However，we believe that the success of the ancient Buddhism translation owes much to the harmonious inter-subjectivity such as the original writer，translator interpreter，reader，supervisor，and publisher involved in translation. Actually，if more attention were paid to the realization of such inter-subjectivity in translating，we would have got more successful translation in quality and effect.
　　Key words：Buddhism；translation；inter-subjectivity；domestication；foreignization
　　一、引言
　　不论是在哲学方面，还是在文学方面，关于主体性的讨论早已成为过时的话题。但这一概念在翻译研究中仍然会引起诸多的争论。特别是近几年来，学者们对翻译中主体性的讨论更是热烈。通过讨论和争鸣，有学者认为“译者是唯一的翻译主体”[1]，有学者认为翻译的主体应包括作家、翻译家和读者[2]，还有学者认为，除译者外，读者和接受环境等同样是创造性叛逆的主体[3]。然而，不论争论的分歧多大，对译者在翻译中的主体性作用似乎都给予了充分的认同，同时对传统译论中过分渲染的“意译”、“归化”都给予了一致的批评。本文拟从我国古代佛经翻译的史实，探讨佛经翻译中对翻译主体作用的认识，进而说明译者的主体地位以及与其他主体间性的关系在我国古代译经活动中就已经确立，并成为衡量译经水平高低的关键因素。
　　二、我国古代佛经翻译概述
　　我国古代佛经翻译主要是指东汉恒帝时期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛经翻译活动。由兴起到鼎盛再到衰退历时800多年。一般认为，公元2世纪来到中国的伊朗僧人安世高是佛经汉译的创始人，其一生译经34部，40余卷。此后，从事佛经翻译的有名大师有鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空等。这五位译师中有四位是外籍僧人，只有玄奘是汉人。鸠摩罗什(公元343年)祖籍印度，东晋时来到中国，在甘肃居住17年，后在58岁时到长安从事佛经翻译，一生译经35部，300多卷，“他首次将印度佛学经典按照原本直接介绍进中土，对六朝时中国佛学的复兴和隋唐时佛教诸宗的形成，都起到了重要的作用”[4]16。印度僧人真谛于公元546年应邀来中国弘扬佛法，在中国一呆就是23年，译经共38部，118卷。唐代名僧玄奘于唐太宗贞观三年(公元629年)亲去印度取经，历经17年回到长安，随后献身译经事业近20年，共译经75部，1335卷。不空大师生在印度(公元705年)，幼年随舅父来到中国，一生译经110部，共143卷。中国佛学翻译史研究中，都选择这五位大师作为代表人物，这不仅因为是他们的译经水平高，更因为他们的译经分别代表了几个主要的佛学宗派。
　　从佛经翻译的影响程度看，鸠摩罗什和玄奘的译经活动被公认为影响最大，不仅是他们各自的译经数量在当时居领先地位，而且他们的译经质量也都堪称一流。这里说的质量标准莫过于“曲从方言，趣不乖本”或“意思独断，出语成章。词人随写，即可批玩”或“善批文意，妙显经心”(唐·释道宣《续高僧传》)。
　　从翻译方法看，五位大师采用的翻译方法各有不同。安世高和鸠摩罗什均是来中国后学习汉语的，并很快通晓汉语。但在佛经翻译过程中，安世高采用了直译的方法，力求保存经典的本来面目；鸠摩罗什则采用了达意的译法(即意译法)，对佛旨经义进行弘扬和阐发，“使中土诵习者易于接受理解”，又不失“天然西域之语趣”。真谛是应邀来华传经，起初不识汉语，译经时要配有专门的“传语”，然后再由“笔受”记录整理成文。60岁以后，真谛才“渐善解华言，不须传译”了。因此，他的译经多采用直译的方式，文字难免有“艰涩”的地方，但他主要是以讲解经义为主要目的，因而译文多少带了些他自己的见解。从这种意义上说，他的译经又带着意译的烙印。唐代名僧玄奘13岁出家，21岁受具足戒，29岁赴印度学习梵文经典，46岁取经回国。他不仅通晓梵文，更深得佛学经义的要旨，可谓是“学尽梵书，解尽佛意”。因此，在翻译佛典时能“出语成章”、“览文如己，转备犹响”(唐·释道宣《续高僧传》)。不空大师虽为印度人，但他幼年时就来到中国，学习中国文化，精通梵汉语文，译文通俗易懂，“所翻经论，皆洞精微”。比如《仁王护国般若波罗蜜多经》，在真谛大师手上被译为《仁王般若经》，不空大师将其译为《仁王经》，是意译的典范。 从译论研究看，这期间，佛经翻译的兴盛促进了译论的研究。最早有影响的当数以维祗难、竺将炎等为代表的尚“质”派，支谦在《法句经序》中还将这一思想追溯到孔子和老子那里：“书不尽言，言不尽意”、“美言不信，信言不美。”因而，得出结论：“今传胡义，实宜径达。”[4]6然而，一味尚质，难免文体不通，语词艰涩，不利传诵，且有“秦人好文”之实，就连东晋僧人道安也不得不承认有五种情况下是不能做到“径达”的(即“五失本”)。后来，鸠摩罗什一改此前的尚质译法，不拘原文体制，经常变易，既自然生动又契合妙义。后人道宣称赞其为僧杰，所译经典“善批文意，妙显经心，会达言方，风骨流便，宏衍于世，不亏传述。”[5]此后，“文”、“质”之争一直成为佛经翻译理论研究的两种主要流派。这期间，文质之争虽未平息，但却越争越趋于明晰和一致，即折中，因为“文过则伤艳，质甚则患野”[5]。这样的争论结果主要应归功于致力于译经实践和理论研究的历代僧人，比如东晋僧人慧远、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彦琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧赞宁等。他们不仅执著实践，还从辨证的角度对一味尚质或尚文给予了严肃的批评，特别是唐代高僧玄奘大师的译经实践为调和尚文与尚质两种翻译观做出了垂范。后人梁启超称赞说：“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”[6]29。要做到这样，当然不仅只是“五不翻”就能达到，更主要的是“玄奘在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法”[4]31等等翻译技巧，解决了诸如“隐昧无象”、“幽绪莫寻”之类的难题。
　　三、佛经翻译中的主体性意识
　　我国古代佛经翻译起始的具体时间虽然难以考定，但可以推断口译是起始阶段的唯一形式。这不仅是因为释迦牟尼创立佛学之初只有口授而没有文本的缘故，更主要是为了便于中国信徒信仰和传诵，以使佛经教义在中国广为传播。因此，起始阶段的翻译主要以口译、口诵为主。比如，安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。这种口译关注的主要是佛经要义，不受文本等的限制。准确地说，这是对佛旨的解释性翻译。这样，对译者就有特殊的要求，即译者本人必须是佛法的修持者，深谙佛旨要义，即便后来众多佛经大师对佛经文本的翻译，也是如此。由于译经大师本身就是佛门高僧，不仅对经文“览文如己，转音犹响”，对佛的旨义亦是心领神会，在做翻译传道时，出语也就代表了佛意，自然“意思独断，出语成章”。事实上，在这一时期的译经过程中，译者的主体性意识已经得到了充分的彰显。
　　从这些译经大师的自身条件看，其本身修道佛门，且在佛学经典方面博通经论，造诣颇深；在佛法实际行履方面，修持有素；加上通晓两种语言，因此，在其译经活动中表现了一种特有的主体能动性。首先，译者自小都是聪慧过人，对佛经要义一学就通(有的甚至不学自通)，能够“透过繁复的文句，体会其精神实质”，在此后对佛旨的理解上自然高人一筹，有时的译出语完全就是出自译者自己的顿悟。其次，由于译者传教的目的性非常明确，加之对佛学经典的超然领悟，因此，在选择佛经翻译内容时有其自己的取舍主见。此外，凡能从事佛经翻译的大师对整个佛法体系都能够融会贯通，对佛的旨义有自己的独到理解和感悟，特别是联系到自己的经历往往会有自己的心得体会，因此在解经和译经过程中多少带有自己的见解。从某种意义上说，这种翻译既体现了佛的要义，也表达了译经者的思想，可以说是译经者在理解基础上的创造，也是译经者一种特有的主体能动性的体现。
　　从译经者在译经活动中的作用看，译经的内容和译经的表达方式完全由当时的译经者确定，比如，安世高、真谛在译经初始阶段采用口授的方式，而鸠摩罗什在选择译经内容时主要弘扬的是根据当时中国佛教信仰之需要并依据般若经类而建立的龙树一系的大乘学说，真谛所译经论的内容主要集中在瑜伽学系无著、世亲之学方面，玄奘大师则针对唐朝佛教兴盛而杂乱的局面，选择了佛教中因明、对法、戒律、中观和瑜伽等五科中的经典进行译传，以正视听。诸如此类的译经史例，无不表明译经者在其翻译过程中都有着自己的自由选择和自主确定的权利。
　　从译经者的地位看，一方面，中国古代不论是皇亲国戚以及士大夫阶层，还是普通老百姓都非常尊崇佛教，对佛学大师更是顶礼膜拜；另一方面，这些大师大都生活简朴，一生无心仕途和权贵，专心献身弘扬佛法，纵然备尝辛苦，甚至献身，仍然矢志不渝，一心向法。大师们对佛学的执著始终是他们从事佛经翻译和传教的思想源泉和精神动力，因此，可以说，他们的译经活动有明确的目的性和显著的自为性。
　　据此，笔者认为，在我国古代译经活动中，译者不仅享有作为主体的自主性，同时还享有自由译者的能动性和自为性。这是主体性意识在佛经翻译活动中的充分体现。
　　四、佛经翻译中的主体间性
　　从以上分析可以看出，在中国古代佛经翻译活动中，不仅译者的主体性意识、主体作用得到了充分的体现和肯定，而且在译经过程中也体现出一种间性关系。
　　据史料记载，自东汉后，我国佛经翻译出现两大特点：一是注重佛学经义的系统性，比如安世高重点地翻译了“定”与“慧”两方面的学说，鸠摩罗什侧重的大乘性空缘起之学，真谛侧重瑜伽学说，不空注重密法体系等；二是翻译的群体性和官方性，即由一个受官方资助的团体来完成译经活动，比如，东晋释道安时代，佛经翻译活动由国家出资组织在译场中进行。小的译场由几个人组成，大的由上千人组成。在翻译过程中，译场人员个个都有具体分工，各负其责。比如，唐代玄奘主持的译场，其分工极为具体而严密。他将译经活动进行了11种分工：译主(即译经场的主持人)、证义(与译主评量梵文)、证文(听译主宣读梵文以验误差)、译语(亦称度语，检查印证译主的翻译与梵本、梵义是否一致)、笔受(将译主颂出的外文记录下来并转录为汉文)、缀文(整理记录，使之成句)、参译(参考两国文字，使之无误)、刊定(刊削冗长，定取句义)、润文(润色文彩)、誊抄、梵呗。此外，还设监护大臣监阅总校。如此明确的分工，除了显示对佛经翻译的重视外，更体现了译者相互配合、相互协调的作用。
　　历代佛经翻译译场的安排和明细分工貌似是对译者这个主体的分解，其实涉及到翻译活动的整个过程，包含了源语(原作者)、译者、读者和出版商等方面。若以现代哲学观来审视这一过程，不能不说它体现的是翻译活动中的主体间性意识。理解翻译活动中主体间性的关键是对源语及源语作者的主体性阐释，特别是西方后现代哲人宣判“作者死了”之后，往往避而不谈作者的主体性了。其实，我们若用现代哲学的观点来观察我国古代佛经的整个翻译活动，就会清楚地发现：在当时的译经条件下，源语以及源语作者都参与了佛经的翻译活动，只不过是源语在以佛旨的方式参与传译，不同于一般的语词；而源语作者由“译主”、“证义”、“证文”等共同代言之。因为佛经文本(以及文本之前的口传经义)都是佛门高僧对佛旨的理解和阐释，而译场的译主、证义或证文也都是佛门高僧，他们对佛旨的理解与原文本作者的理解具有同样的阐释作用，都以佛旨作为他们理解的对象。因此，他们的理解和阐释可以相互补充、相互印证。在翻译时，虽然原文本作者不在场，但译主、证义和证文的补缺不影响原文本作者的主体性体现。这样，我们至少可以认为：我国古代的译经活动包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体参与，他们之间充分体现了一种主体间的关系。
　　因此，我们认为，不论是从传统的译论考量，还是从现代哲学观点出发，古代佛经翻译活动绝不是简单的某一主体的活动，而是包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体要素参与的主体间活动。
　　五、佛经翻译中主体间性对后世的影响
　　研究中国翻译史的人虽然对许多问题各存己见，但对古代佛经翻译的巨大影响却具有一致的认同：一是在思想方面，一是在文化方面，特别是在语言文学方面。梁启超就曾指出：“自禅宗语录兴，宋儒效焉，实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。”[6]29其实，这些影响只是从翻译的佛经内容及其传教作用来考察的，而佛经翻译的方法和选题思想对后世的影响也是巨大的。
　　首先，从以上探讨可以看出，我国古代的译经活动已经体现出明显的主体间性，注意到了参与翻译活动的各主体要素，并努力发挥各主体要素的协同作用，也就是说，在翻译过程中已经找到了“尚文”与“尚质”的调和之法。这为后来解决翻译活动中重复出现的“尚文”与“尚质”之争树立了典范，也提出了警示。比如，在上个世纪四五十年代的直译与意译的争论中，巴金曾明确地指出：“我觉得翻译的方法其实只有一种，并没有‘直译’和‘意译’的分别。好的翻译应该都是‘直译’，也都是‘意译’。”
　　其次，由于佛经翻译活动中译主本身有时就是佛门高僧，对佛旨经义有其独到和超凡的领悟，出语精当、准确，在转译时可承担源语作者和译者的双重角色。在和谐的翻译活动中，这样的双重主体意识会以协调的方式发挥各自的作用，但若遇到来自外界的干预(不论是政治的，还是经济的)，其作用就会被不同程度消解。比如南北朝时期，佛教兴盛，皇帝及士大夫阶层都信佛，译经事业发达，有人甚至尝试将儒、道、释糅合在一起，反映在译经活动中，便出现了译经者的自主性和自为性，使译者的主体意识得到充分彰显。而在唐以后，历代统治者只是觉得佛教思想有利于其巩固统治，因此有些时候只注重建塔、建寺庙，资助信奉迷信活动，有的甚至还将寺改名为宫。原著者(佛)受到崇拜，而译经者的主体性被淡化，译经事业自然受到冲击。
　　此外，古代佛经翻译中的主体间意识向后世昭示：和则译文质量高，偏则译文质量低，即文质和谐则译文准确，文质偏废则译文难免谬误。这方面不乏正反史例，比如唐高僧玄奘译经，梁启超对玄奘译经的成功给予了中肯的评价：“意译直译，圆满调和”[7]。后人林纾，偏执意译，虽译作颇丰，名声颇响，但在忠实原作方面显然不够，抑制了原著者主体意识的体现。而同时期的严复注重调和，并进一步提出“信、达、雅”这样的考量标准，使翻译过程中的主体间性又受到一次洗礼。
　　六、结语
　　综上所述，我国古代佛经翻译由起始到兴盛，不仅反映了不同文化之间的碰撞、融合和发展，而且说明了文质调和的重要性。事实上，它是体现翻译主体间性关系和谐发展的成功实践，也是中国翻译理论研究中的瑰宝，值得我们进一步发掘和总结。不论是直译，还是意译，也不论是异化，还是归化，两者都必须有机结合，才能相得益彰。因此，没有必要人为地去抑彼扬此或抑此扬彼。
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