论冯友兰的禅宗研究

论冯友兰的禅宗研究
　　黄　敏
　　摘要：冯友兰先生对佛教哲学的研究始终以禅宗发展为核心，他对中国佛学发展三阶段的划分也源于对禅宗的思考。他的佛学研究特点，在于将中国佛学的发展放入中国哲学吏发展的背景下考虑。他以禅宗为中国佛学发展的产物，对禅宗的思想渊源、方法及禅宗与宋明新儒家的关系也都有详细分析。所以，要从他对中国哲学发展的大背景思考。从他自身的贞元六书为代表的哲学体系思考，把禅宗放在他的整个中国哲学史写作中来看，才能更准确地评价他在禅宗研究中的贡献及不足。
　　关键词：禅宗；负的方法；《坛经》；宇宙的心
　　冯友兰先生是我国中国哲学史研究的先辈，他的中国哲学史写作也较早涉及到佛教哲学。而且在其贞元六书中也常常可见对佛教哲学的反思。他的佛学研究特点在于将中国佛学的发展放人中国哲学史发展的背景下考虑。其中，他对禅宗尤为关注，可以说，禅宗构成他思考中国佛学的中心。围绕禅宗的产生和发展，他对中国佛学发展做了格义、教门、宗门三阶段划分。格义阶段他主要分析了两汉及魏晋佛学传播中如何受老庄道家的影响而发生思维模式的中国化，教门阶段以客观唯心主义的发展为线索，直至推演到宗门阶段禅宗的产生。整个过程实际上为禅宗做铺垫，是以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表。在他看来，禅宗是中国化的佛学，是真正代表中国特色思维模式下的产物。以中国化来判断佛教在中国的发展，以禅宗作为中国佛学形成的代表，由此才有中国佛学发展的三阶段划分。
　　中国佛学这一概念的建立也是在他对禅宗的思考过程中提出的。早年他所作的《中国哲学简史》就已经明确区分“中国佛学”和“在中国的佛学”两个不同概念，并以是否受到中国原有思想影响，是否与中国原有思想结合并对中国哲学传统发生影响为判断“中国佛学”与“在中国的佛学”的标准。而他认为可以代表佛学与中国哲学结合产物的就是禅宗。他说：“‘中国的佛学’则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的。……佛教的中道宗与道家哲学有某些相似之处。中道宗与道家哲学相互作用。产生了禅宗。禅宗虽是佛教，同时又是中国的。禅宗虽是佛教的一个宗派。可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响。却是深远的。”由此可见他对禅宗的基本看法。
　　一、禅宗的思想渊源及方法
　　具体说，冯先生对禅宗的研究包含了三方面：一是对禅宗思想发展渊源的追溯，二是对禅宗方法的探讨，三是以儒家学者立场对禅宗与宋明儒学关系的新诠释。其中对禅宗思想渊源的追溯就包含在他关于中国佛学发展三阶段的划分中。
　　从格义阶段看，将大乘空宗与道家思想结合起来的做法，在魏晋南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤为明显。冯氏分析了当时的历史情况：“在公元三、四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友。这些学者一般都精通佛典，这些和尚一般都精通道家经典，特别是《庄子》。……在这类场合，就出现了‘禅’的精神。”在他看来，禅宗的发展正是顺着佛教格义阶段与老庄哲学相结合这一思维脉络而来的。大乘空宗与老庄哲学的相似性是禅宗产生的基础。
　　这种相似性，首先表现为大乘空宗和老庄思想在方法上和由此方法达到的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上学的负的方法。即冯所谓否定的方法。他将形而上学的方法分为正的方法和负的方法两种。“正底方法是以逻辑分析法讲形而上学。……就是对于经验作逻辑底释义。其方法就是以理智对于经验作分析，综合及解释。”而负的方法则是“讲形而上学不能讲，……可以说是一种‘烘云托月’的方法。”即他后来在《中国哲学史新编》中所说的遮诠。也就是间接的，通过说明事物不是什么而使事物自身面目显露出来。他认为禅宗和道家都擅用这种方法，而西方哲学一贯侧重正的方法，缺少负的方法，他由此就特别强调负的方法，认为这是中西哲学可以互通对话，中国哲学可以补西学之不足的关键。这也是他重视禅宗负的方法的原因。
　　大乘空宗的二谛说就是负的方法的开始。但冯认为中观只破而不立，由此才引出中观与老庄思想方法的结合，产生禅宗真正的负的方法。他认为，“在道家将‘无’说成‘超乎形象’，佛家将‘无’说成‘非非’的时候，却是真正的相似。”他进一步说，中观与道家的方法所得到的结果也是相似的。“这种方法是，利用不同的层次，进行讨论。一个层次上的说法，马上被高一层次上的说法否定了。……《庄子·齐物论》所用的也是这种方法。”正是在这种背景下解读佛教初传时期的情况，冯才会对僧肇、道生尤为重视。如他认为僧肇以玄学中的“有”、“无”、“动”、“静”等概念格义，对大乘空宗实际上是玄学式解读。僧肇即动即静，即体即用，实相无相，玩转于二元思维之间又超越对立的思维特色，可以说是大乘中道观与老庄思维结合的典型。对于道生，冯则认为其顿悟成佛说，佛无净土论，不落言筌的语言观及佛性本有说都是对禅宗思维的铺垫。
　　由此，冯先生认为中国禅宗的理论背景，早在僧肇、道生时代就已形成。在他1934年写的《中国哲学史》中，就对禅宗六祖传宗的说法提出质疑。他说：“禅宗中所传述之禅宗历史，关于菩提达摩及印度传法统系，不必即为真正的历史。要之，在南北朝时，中国自有‘顿悟成佛’之说；至于唐代，其说大盛，此为事实。至其间传授之迹，则亦不必如禅宗中所传述之禅宗历史所说之若此整齐画一也。”“有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看作它的创始人。”这样，从格义阶段佛学与老庄、玄学思想的融合到僧肇、道生对佛学教义的诠释，才是禅宗产生的理论渊源。抛开禅宗内部达摩传法的神话，禅宗的真正创始人则应该是慧能。“后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。”可以说是在中国哲学发展的视野下廓清了禅宗发展的思维脉络。
　　二、禅宗与宋明新儒学的关系
　　冯先生对禅宗的另一思考即是关于禅宗与宋明新儒学的关系问题。他说：“新儒家的主要来源可以追溯到三条思想线路。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响力的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗合乎逻辑的发展。”在他那里禅宗与宋明新儒学的关系可见一斑。
　　冯将二者的差别归结为两者在出世与人世态度上的根本不同：“佛家的最终目的是教人怎样成佛。……新儒家的最终目的是教人怎样成为儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，区别在于，佛必须在社会和人世间之外提高精神境界，圣人则必须在社会关系之内提高精神境界。进一步说：“中国佛学的最重要发展，是企图降低佛教固有的出世性质。禅宗说‘担水砍柴，无非妙道’，说这个话。就是企图接近成功了。但是，如我在前一章所说的，他们没有把这个话推到逻辑的结论，就是‘事父事君，亦是妙道’。当然原因也是很明显；如果他们真的这样说，他们的教义就不是佛家的教义了，他们就不用出家了。”
　　冯先生的意思很明显，他把禅宗的“担水砍柴，无非妙道”，在日常生活中修行的做法看为是积极人世的一个尝试。从儒家内圣外王的立场看，这当然算是接近成功的。但禅宗虽有了人世倾向，又必须以出家出世身份为标准而不敢逾越。否则，佛教就变成儒家了。而儒家的人世情怀，正可以将禅宗的超越精神贯彻到底。冯认为，宋明新儒家的圣人对君臣父子，人伦日用之事都无所区分，他们做一般人的事，却不受日用人伦的牵绊。就更接近极高明而道中庸。所以冯先生又把宋明新儒学看作是禅宗的转语，是将禅宗“担水砍柴，无非妙道”推向“事父事君，亦是妙道”的逻辑发展。他引王阳明《传习录》的一段话：“先生尝言，佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。请问。曰：‘佛怕父子累，却逃了父子。怕君臣累，却逃了君臣。怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣父子夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子。还他以仁。有个君臣，还他以义。有个夫妇，还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”，认为王阳明的这段话虽在批评禅宗，但却是将禅宗的理论推至逻辑的底端：“禅宗说：于相而无相。于念而无念。如果如此，则何不于父子君臣夫妇之相，亦于相而无相；于事父事君之念，亦于念而无念?这是禅宗的一间未达之处，亦是其不彻底处。”禅宗没有明确提出事父事君，这被冯氏认为是不彻底超越之处，而道学才真正做到了洒扫应对，彻上彻下，所以被冯氏认为是禅宗的“百尺竿头，更进一步”。
　　实际上，禅宗末流虽在形式上仍不脱出家痕迹。但亦不把出家和事父事君的区别看在眼里。太虚就曾对冯的观点提出反驳：“谁谓禅家一定要教人舍世住山?只是理学者未免要恋着家俗。妄生是非而已。”虽是一时口舌之辩，却忽略了冯先生对禅宗批评的根本点。形式上的出世人世固然不能作为分判佛儒的标准，但佛儒在人生世界观上的根本态度有本质不同。冯氏的提问所针对的是禅宗与新儒家对待世界态度的根本差异，实际上也就是佛家因缘生法。看外界事物为性空的态度与儒家传统看世界为实有的态度的根本不同。冯氏没有把这一点说破，所以往往被人误解为他对禅宗超越精神理解的不彻底。冯已经看到了两者在学理上的这种差异，但从他极高明而道中庸的立场上看，当然认为儒家将世界看为实有的态度更高明。如此一来，佛学的中国化在禅宗那里达到高潮。而宋明道学的产生则成了佛学中国化的顶峰。以他的标准，认为道学吸收了禅宗的精神，又将禅宗精神贯彻到底，这样看来，宋明道学就不止是新儒家。更是新禅宗。新道家了。由此把中国佛学的发展彻底纳入中国哲学发展体系中来。
　　值得注意的是，他的解释主要针对禅宗与宋明新儒家的继承关系而言，他把宋明新儒家的思想看作对禅宗思想的逻辑的发展，固然是看到两者的相联处，却忽视了宋明新儒家与禅宗的重大差别，即承不承认性善论。纵然宋明儒学的教学方法及修养方式与禅宗有共同处，但儒家始终以性善论为落脚点，由人性善而确立良知天理先验存在。禅宗也讲心性，更有佛性本有说，但目的不在于建立本体的道德性，甚至无本体构建可言。由此带来的禅宗境界与宋明新儒学家的境界内容也完全不同，成佛与成圣也就大大不同。若以宋明新儒学为禅宗之转语，实在是忽略了二者的貌合神离。
　　三、《坛经》传法偈子新解
　　对《坛经》的解释其实也是冯先生禅宗研究中极独特的一部分。却少为人所提及。其中他对《坛经》传法偈子的解读可以说是一种创造性诠释。他不同时期的哲学史写作中对《坛经=》里慧能和神秀的四句偈的理解也有所变化。
　　首先，他以《坛经》后出的“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处染尘埃”为慧能偈。以“身是菩提树。心如明镜台。时时勤拂拭，莫使染尘埃”为神秀偈。在他早年的《中国哲学简史》中，他明确认为神秀的偈更多的表现了道生所强调的佛性，甚至认为神秀的偈强调“宇宙的心”(unveml mind)，而慧能偈则强调的是僧肇所说的无。
　　到他晚年的《中国哲学史新编》，则对此观点作了修正。认为神秀的心为个体的心，而对慧能偈他也做了一番思考。他认为慧能偈子“菩提本无树。明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”处处否定，结果变成什么都没有。所以弘忍看到此偈说“亦未见性”。后来当弘忍为慧能说《金刚经》，说至“应无所住而生其心”，慧能方才真正觉悟。冯氏在慧能言下大悟后说的“何期自性本自清静，何期自性本不生灭。……”上做文章。认为做“本来无一物”偈子的慧能还停留在“大乘破相教”阶段，直到弘忍为之说法，其说到“何期……”句时。“祖知悟本性”。
　　从文本前后语境的角度看，冯友兰的解释有一定道理。一般意见则从传法的激烈争夺出发，认为弘忍在看到慧能偈子时说“亦未见性”是为了保护慧能而佯言，并非真如冯分析所言是慧能在听闻弘忍说法后才大悟。单从“本来无一物”与“何期自性本自清静，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法”的差别看，慧能“本来无一物”之偈确与弘忍佛性清静之义、甚至和敦煌本《坛经》精神不同。这也是后出宗宝本《坛经》内容上的一些遭人贬斥处。从《坛经》见性成佛的本旨说，“佛性常清净”自然更能反映慧能，或者说早期禅宗的思想。一花五叶之后走向彻底否定，则是后话。而冯先生以“本来无一物”这一版本《坛经》为分析对象。自然大费周章的做了文意前后的解读。
　　冯先生对慧能偈的敦煌本“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清静，何处有尘埃”并未提及，所以虽然他的解释尚可自圆其说；但没有论及“佛性常清净”，没有在版本比较中考虑南北宗的真正差异，所以才会在对南北宗的主客观唯心主义的论断分判上前后不一，无疑也是其禅宗研究的一大缺憾。
　　四、禅宗与“宇宙的心”
　　另外一个容易令人误解的问题在于冯先生提出的“宇宙的心”。
　　众所周知，冯先生在其新理学体系中独创“宇宙的心”的概念，在其《中国哲学简史》关于禅宗的部分也提到“宇宙的心”。并以此为大乘佛学对中国哲学的贡献。他说：“佛教传人以前，中国哲学中只有‘心’，没有‘宇宙的心’。道家的‘道’，虽如老子所说，是‘玄之又玄’，可是还不是‘宇宙的心’。”
　　关于“宇宙的心”，在冯先生的《新理学》中为一特定名词，有另外的含义，是真际中“有而不在”的一普遍概念。所以冯先生贞元六书中提出的“宇宙的心”与他在《中国哲学简史》中佛学部分提到的宇宙的心，其实并不相同。
　　冯先生的《中国哲学简史》本来是用英文写作，后来经由其学生涂又光先生翻译成中文本。涂先生在《中国哲学简史》的中文本中将“universal mind”翻译成“宇宙的心”，并把冯先生原文中“univeml mind”标示出来，可以看出冯论及佛教部分所谓“宇宙的心”显然是指一普遍公共的心。在翻译中，从universal的本义看，涂先生将它译成“宇宙的”，实在易引起混淆，应为“宇宙性的”，“普遍的”更妥。《新理学》的“宇宙的心”是“mind of universe"。这与《中国哲学简史》中的“universal mind”明显不一样，都用“宇宙的心”来表示就极易产生歧义。
　　另外，从冯先生80年代的《中国哲学史新编》看，他最终以慧能顿悟后的见性成佛、自性清净为客观唯心主义，以神秀为主观唯心主义，以两派间的斗争为客观唯心主义与主观唯心主义的斗争。可见他强调的实际上是佛教传人后带来的心的普遍性、公共性的形上含义，并且心有了客观实存性，反映中国佛学进一步发展出心的实在意义。客观唯心主义的心则不只是抽象概念，还是存在问题，还具本体意义，这就是他所认为的中国佛学发展的实在论倾向，此与他在《新理学》中所谓“有而不在”的“宇宙的心”也就相去甚远了。