论天台智顗的“文本”概念

论天台智顗的“文本”概念
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　哲学与文化
　　v. 30 n. 3 ( 2003.03 )
　　页61-76
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　一、前言
　　天台智顗大师(538-597)是中国天台宗哲学实际之大成者，其于中国佛教哲学思想，居创建者之地位，其所创立之天台哲学思想，有许多可以与西方哲学思想进行对话之处。本文在此选择对智顗之「文本」概念进行诠释，虽然智顗并不使用「文本」(text)一词，但为了佛教与西方哲学之对话顺利进行，最低限度之共同且基本之学术语汇之运用必不可免，然而读者自可在本文之进行之中，逐渐明白作者所使用概念之于天台智顗哲学思想中所意谓的涵义，同时亦可明白作者本身运用这些概念之哲学思辩的进行方式；当然作者自己也会在本文之书写过程中，同样产生关于自我思想之重新理解。
　　二、从智顗的经典观谈何谓「文本」？
　　所谓的「文本」(text)，也可翻译为「本文」、「原文」等，在基督教文化圈中亦指圣经的经句而言，它的也有「织品」与「结构」之意。在佛教思想的领域中，可与之对应而进一步讨论的概念是sutra(经)这概念。Sutra是印度的梵文，中文则依传统之说，将之译成意为圣人之言的「经」字。「经」字原是指织品之直线与横向之纬线并称经纬，后被引申为恒常不变者之意。
　　因此要讨论智顗之「文本」概念，首先便要由智顗的经典观谈起。大体而言，智顗的思想可谓以鸠摩罗什(344～413，一说 350～409)所译之《妙法莲华经》(以下简称《法华经》)为基础，对于汉传佛教而言，《法华经》现存的三种译本中，关于法华思想之流传，主要也是根据这部译作而来。关于《法华经》的注疏，在智顗之前重要的作品有竺道生(355-434)，光宅法云(576-529)等人的作品，但影响最大的莫过智顗的「法华三大部」，包括：《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》三本着作(以下简称《玄义》《文句》《止观》)，这是代表天台思想圆成之作品，故这三大部又称天台三大部。然此三大部虽号称「法华三大部」，但这是表明其思想之渊源是来自《法华经》，可是实际上直接与《法华经》关连的是《玄义》与《文句》两部作品，其中《玄义》是用以解释《法华经》之主题及经文主旨的作品；《文句》则是用以对《法华经》之经文字辞句读进行解释作品，在《大正藏》的编目中，前者列在<诸宗部>，后者列在<经疏部>。
　　然而若说这两部著作是在解释《法华经》，则读者只要一读其文字便不由得充满了疑惑，因为两部作品之中，都有许多看似不怎相关的内容充斥其中，这是由于这两部作品应用了特殊的解释方法来进行解释的缘故，《玄义》所使用的是「五重玄义」的方法：释名、显体、明宗、论用、判教相；《文句》使用的则是因缘、约教、本迹、观心「四意消文」的解经方法。关于这两种方法之运用及意义，笔者已曾为文论述[1]，在此不一一详谈这些方法的内涵。不过关于此处所欲讨论之智顗的文本概念，与笔者个人之前的研究成果，不能不有所关连，因为在《玄义》中对《妙法莲华经》之经题及主旨的论述，还有《文句》对于经典文句的解读过程，以及从「四意消文」之「观心释」演绎出《摩诃止观》之观心实践的法门，笔者认为这些理念彼此是环环相扣。是以本文是在之前的基础之下，集中对智顗的文本概念进行论述。
　　在《玄义》解释《法华经》之经题时，即五重玄义中之「释名」，智顗将经题分为「妙」「法」「莲华」「经」等四个部分论述，在其「经」字的解释中，智顗透露出其独特的佛教经典观，透过此，再纵观「妙法莲华经」这五字，则智顗独特的法华经观也同时由之呈显。
　　梵文之sutra古来或存梵音修多罗、修单兰、修将?路，或以中文的「经、契、法本、线、善语教」等翻译之，后者智顗称为「有翻」(译)，前者称为「无翻」(译)，有翻是指译出sutra之义，只存其梵音者故称为无翻。智顗先就这两个方面先行进行论述其内容，然后说明译为「经」字是为恰当的理由：
　　今正用「经」于多含义强，含三法本、三微发、三涌泉、绳墨、结鬘等义，亦含契、线、善语教，训「法」、训「常」等，无不摄在「经」一字中。[2]
　　智顗认为「无翻」之译的方式是佛法初传中国时，对于多义难译之字辞所采取的表达方法，后来由部分学者所沿用，但经过东汉至智顗的时代，中国对于佛教思想观念之掌握已然十分通达，因而无需再袭用无翻之方式，尤其是sutra一字，虽具有多重含义，但与汉语「经」字之能含众义实是与之相应，因此译为经字是为妥适。然而sutra所含之多重含义，亦不可忘，智顗便从「法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘」[3]五种含义，一一就其「教本」、「行本」及「义本」论述。教本是指佛陀言教之根本，行本是行者实践之根本，义本则指佛法义理之根本。换言之，这三五一十五义，即可视为佛经即具教化、实践与义理等三个方面的功能，而以「法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘」等五种型态开展。
　　「法本」指佛经是示现佛法的根源[4]，又分为三种︰
　　1.教本──由佛所说之一言，衍生无量言教，结成种种修多罗。这代表如来言教的可发展性，意即如来经教不是一种教条，或是死的文字，相反的它是可以据以不断开发新的言教的开放性系统。
　　2.行本──佛经教人如教修行，得入涅盘清凉地，故称为行本。这代表佛经教经典体系的目的性，并显示言教之实践性格。
　　3.义本──佛经中的每一句，可以一种意义诠释，也可以无量意义加以诠释，随着诠者的修为体验，故有一义及无量义的差别不同。这说明读者在阅读佛经当中，其实是在自心(众生心)中与自己对谈，对经典的理解，实际上乃是发现自心即是佛心之历程。
　　依上述三种法本义观之，所谓的经典，不只是一种名言概念的组织与陈述，所谓的读经，也并非仅指对经典名言法相的知解，透过读经而展开对佛经的诠释，即同于自身藉由诸法而产生关于实相之理解和体悟。
　　「微发」则就说者与听者两个角度来说：佛经的宣说者佛陀，乃是由浅而深，渐渐增长地以巧妙言辞教化众生﹔就闻教者来说，对于佛经的「教、行、义」亦复如此次第领受，终究圆成佛果。[5]
　　「涌泉」这是譬喻经典之「教、行、义」能够泉涌无尽，法流不绝，闻说一句，可解无量句、行无量行、入无量义。这显示经典自身不是一种僵死的教条，它本身具有一种开展性，及读者对于经典所具有无穷的诠释可能。[6]
　　「绳墨」就是原则，经典虽具开展性使读者具有理解与诠释的自由，但这自由并不是任意而为的自由，因此它是在一定的规范下进行的，因此智顗认为佛经皆具四种悉檀──世界悉檀是为了纠正世俗之爱见﹔为人、对治二悉檀，为了令人离非道入正道﹔第一义悉檀的目的则教人解脱的真理乃在不厌生死、不欣涅盘。[7]这四种悉檀是佛陀说法之原始初衷，因此离开了这四种悉檀而说别有佛经，那是不可能之事。
　　「结鬘」即结集「教、行、义（理）」三种法本，使之有一定的次第而不零落，如同花鬘一样。这三种法本，佛陀还是以四悉檀的方式，来加以组织呈现。世界悉檀组织佛陀的言教，以世人可以理解的形式呈现﹔为人、对治二种悉檀，组织修行之方法，使众生有依法修行之次第﹔第一义悉檀，则将如来所说之义理加以组织，使义理结构有其次第，且不会出现矛盾冲突的情形。[8]
　　「法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘」等五义，可说是佛经之为佛经的重要特质﹔而佛经之存在形式，智顗分为「用声为经、用色为经、用法为经」等三种类型。「用声」是指佛陀在世时，释尊亲口宣说者。「用色」是指如来入灭后，用纸墨来保留佛陀的经教，这即一般人所说的佛经。[9]「用法」则是︰
　　内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经[10]
　　音声、文字与义理（或观念），看起来是佛经的三种型态，但智顗并不主张其中的任一型态高于余者，也不认为佛经唯有这三种型态，智顗便说：
　　三尘为经，施于此土。耳识利者，能于声尘分别取悟，则声是其经，于余非经；若意识利者，自能研心思惟取决，法是其经，于余非经；眼识利者，文字诠量而得道理，色是其经，于余非经。此方用三尘而已，余三识钝，鼻臭纸墨则无所知，身触经典亦不能解，舌噉文字宁别是非？[11]
　　这个说法明白地显示，智顗认为佛经是可以以各种形式呈现的观念，声经、色经与法经，都只是经典的一种表现方式，而且是对此方世间的人类一般所能理解的方式而言；对于他方世界，则可以以余三识所对之香味触三尘为经。然而不管是由于那一识敏利而能认识由那一尘所组成之经，法界自身才真是佛经本体：
　　六尘是法界，体自是经，非根利取方乃是经。何者？大品云：一切法趣色，是趣不过此色，能诠一切法。如黑墨色，画一诠一，画二诠二，画三诠三，......如是回转，诠不可尽，或一字诠无量法，无量字共诠一法，无量字诠无量法，一字诠一法，于一黑墨小小回转，诠量大异，......更无一法出此墨外。[12]
　　所谓「法界」的「法」(dharma)是指因缘起现的事物，「界」(dhatu)则有范畴或类型的意思，因此「法界即佛经」的意思是指：一切缘起诸法皆是佛经。顺此界定，则任一法即具一切法，而任一法可诠一切法，一切法可诠一法，一切法能诠一切法，一法可诠任一法，便如智顗所引之黑墨色法的例子一样。而智顗所引《大品般若经》：「一切法趣色，是趣不过」，牟宗三解释《般若》之「趣」字，为趣赴指归之意，意即「不舍不离不坏亦不受不着不可得一切法而具足一切法」[13]：
　　一切法趣空，趣色等，趣者趣赴义，是动词。「是趣不过」意即：是种趣空之趣当体即是终极的，无有超过或超出此趣者。趣色亦然，无有超过或超出此趣者。何以故？色空亦不可得故。而趣亦是非趣之趣。何以故？趣非趣不可得故。趣不是运动地趣赴，好像磁石之吸铁，乃是抒意地指归──指归于空，则空相中亦无所谓趣与不趣矣，即趣与非趣俱不可得矣。[14]
　　由此般若思想之一法具足诸法，一切诸法不出一法之诸法互具的理念中，天台「当体即是」的圆具理念由此开发而出。以此观念来论所谓的佛经，则智顗所引之黑墨色喻，其义便十分明显：意即由黑墨色(物质)之由一画二画「微发」、「泉涌」诸法，黑墨色法自有其「绳墨」规则能「结」教行义为「鬘」，而成就佛「法」之教行理「本」。[15]
　　因此智顗认为，佛经并不只是一种人为的作品，用以记载觉悟者(佛陀)心灵内在之体悟，而以语言文字等形式而存在；更重要的是，觉悟者之所体悟，也并非由其个人之理智所创造，而是遍在一切诸法，且于任何一法之中便已具足；因此，表示觉悟者所觉悟之佛经，固然可以使用语言文字来表示，也可以使用其余任何自然存在或者人为创造之事物来表示；但一切存在于世的佛经文本都是属于尘色物质性的事物，是能够作为六根所认知的对象，佛经之真正本体则是能够具足一切诸法而又不外于任一诸法之实相。
　　三、文本的结构：迹文本与本文本
　　透过上述智顗的经典观，吾人可以得知将佛经解为文本时，则此一文本具有双重性，在此笔者称为「迹文本」与「本文本」。所谓「迹本」与「权实」说相同的都是天台智顗对《法华经》之特质的归纳，智顗在《法华玄义》中，诠释《法华经》经题之「莲华」的象征含义时说︰[16]
　　一、为莲故华，譬为实施权。文云：「知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。」
　　二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云：「开方便门，示真实相。」
　　三、华落譬废权，莲成譬立实。文云：「正直舍方便，但说无上道。」
　　莲华被视为对佛法之真实相与方便法的譬喻。智顗用十二字来描述佛法之中的权实︰「为莲故华，华敷莲现，华落莲成」。而迹本则从真实之如来法身与垂迹应现教化之如来应化身之分别而立说，迹本之关系亦同于上述十二字[17]：
　　又（一）、莲譬于本，华譬于迹，从本垂迹，迹依于本。文云：「我实成佛来，久远若斯。但教化众生，作如是说：我少出家得三菩提。」
　　二、华敷譬开迹，莲现譬显本。文云：「一切世间皆谓今始得道，我实成佛来，无量无边那由他劫。」
　　三、华落譬废迹，莲成譬立本。文云：「诸佛如来，法皆如是，为度众生，皆实不虚。」
　　智顗从莲与华之间的关系，论述佛陀与佛陀教法之权实迹本，在每处皆引用《法华经》的经文以为经证，这是智顗对本经经名何以采用莲华为标题的一项深刻的反省。我们可以说，在智顗的想法里，「权实」、「迹本」不但仅是属于《法华经》的重要经义，但更重要的是权实与迹本的内涵，乃是遍及每部佛经。所以当莲华之譬喻权实与迹本的概念，运用于理解佛经文本时，同样的，我们也得出有属于权教方便之佛经与究竟真实之佛经的差别，以及佛经之迹文本与本文本之不同。
　　所谓佛经之权实，构成天台判教之依据。天台判《法华》为究竟真实之圆教经典，而余经为带权方便非究竟之方便说法，便是由于《法华》之会三归一、开权显实，将四十年未曾宣说的无上正法、诸法实相给宣说出来的缘故。而透过释迦牟尼佛之口所宣说之《法华经》，以及其弟子口传笔授所流传之《法华经》，及以任一种缘起的形式而存在者，都只是此经之迹文本而已，《法华经》所揭示之诸法实相才是本文本。迹文本的出现是为了本文本的「法华经」之能被认知、能被理解、能被诠释，故说「为莲故花」；若没有迹文本则关于「法华经」之本文本的认知、理解与诠释便不可能进行，故说「花开莲现」；但所有的关于「法华经」的本文本之认知、理解与诠释，虽须透过迹文本但又不能受限于迹文本的表象，必须舍其方便而把握其真实，故称「华落莲成」。
　　《法华经》具有本迹二种文本的观念，亦可由《法华经．见宝塔品》中关于供养多宝如来全身舍利之佛塔从地底出现的神话之解读而明了：
　　彼佛成道已，临灭度时，于天人大众中，告诸比丘：「我灭度后，欲供养我全身者，应起一大塔。」其佛以神通愿力，十方世界，在在处处，若有说法华经者，彼之宝塔皆踊出其前，全身在于塔中赞言：「善哉！善哉！大乐说。」今多宝如来塔，闻说法华经故，从地踊出。[18]
　　这神话之第一层含义说明了《法华经》的神圣性，连过去已灭度之佛陀都欲出现听闻；其次，《法华经》虽是释迦牟尼佛于此娑婆世界首次宣说，郄于他方世界已有佛陀说过；顺此再进一步说，若《法华经》已为他佛于他方世界说过，则其经之文本必不会同于此土之《法华》，例如经中所出现的人、物、情节乃至叙述的形式，都可能会以其佛所居世界之特有形式出现；如此则留下一个疑问：到底什么是「法华经」？多宝如来之愿力是，凡有宣说法华经之时即出现作证。然则十方世界种种种型态的法华经，何以可以皆是法华经？因为凡能彰显实相者即是法华经；那何以当一般人在读诵《法华》时，为何不见多宝如来宝塔出现作证？这有二种可能，一是吾人视不见，一是作为本文本之「实相」未被真正揭示出来而为众生所认知、理解。进一步说，实相虽是遍在诸法，然而不透过迹文本，众生亦无有依凭得能认知理解本文本；而非真正知解本文本之实相者，更无以透过对实相之诠释而成就如来教化宣说之功德，因此即便读诵法华，也未必具有如佛宣说之功德。是以本文本之理解领悟即是成佛之道，而迹文本之创造、宣说，则具教化有情之功；唯当如是迹本不二，迹本圆融，则上求下化之佛道实践方是圆融；而圆融之觉悟与教化，才是多宝如来所欲出现见证神圣法华的原因。
　　四、文本的形成与开展
　　迹文本与本文的概念，说明了一切缘起法皆可作为呈显实相之佛经文本而为十方世界众生所解悟。在解读任一缘起法之时，其目标即为解读缘起法之实相。缘起法与实相之不二，即所谓缘起性空之迹本不二。然而或许佛经的存在形式可以不限于语言文字，吾人可以透过对一切存在事物之经验，而对实相有所体悟，而毋须局限于特定形式的文本，但是对于无量诸法之共同实相的理解领悟是来自于心灵的活动，因此智顗于《玄义》「观心明经」︰
　　心即是由，三义由心︰一切语言由觉观心，一切诸行由于思心，一切义理由于慧心。经云︰诸佛解脱，当于众生心行中求。心是经纬，以觉为经，以观为纬，织成语言﹔又慧行心为经，行行心为纬，织成众行﹔心竖缘理为经，心横缘理为纬，织成义理云云。又观境为经观智为纬，观察回转织成一切文章。[19]
　　心是语言、实践与义理的源由，所以无论是法经、色经或者声经，都不可能离开「心」而存在，众生心之觉观慧行缘理，才使得一切文章理解与实践方成为可能。所谓的佛经，即是已然证悟的觉者之觉观慧行缘理，发之于口、书之于文、体现于行者，但原本于一切诸法中本即具三千大千世界微尘数经卷。虽然随破任何一法皆能明经，可是就心作为理解与实践及教导诸法的起点意义来说，「心」实为「佛经」出现于世的首要源由。这时所谓的佛经便并不限于任何一种特定的文本，佛经文本的出现与形成，是源心灵对于诸法实相之宣说、实践、与理解之时，所以智顗才说：
　　内自思惟，心与法合，不由他教，亦非纸墨，但心晓悟，即法为经[20]
　　由此可知，智顗是将佛经视为一种解脱生死烦恼的生命智慧，是以才有「但心晓悟，即法为经」一句。所谓的晓悟，是对诸法实相的晓悟，即对于生命烦恼的解决，只要这最要紧的解脱任务达成了，不论是以声音、文字、图像乃至气味作为表达形式的佛经，都无关紧要。因为能够表达实相的方法是无有限制的，但当我们用耳朵去听佛经，或用眼睛去看佛经，乃至如智顗所谓的用触觉、用嗅觉或味觉来「阅读」佛经，在眼耳鼻舌身意六根之中，前五根的认知是无法独自完成，定要回结合心意识，方能完成认知活动。是以「心」与「实相」之间的契合，在整个追求解脱的过程中是最最要紧的事。
　　智顗「用法为经」的理解，把佛经的存在形式无限地扩大，就如同佛有「法身」一样，佛经也有「法经」，法身遍及一切，法经即所谓的本文本，又何尝不可遍一切处，因而智顗方说「一色一香无非中道」[21]。所以只要用心体悟诸法，吾人可以于一切诸法之中，见到实相，可以获致解脱法门，众生之得以成佛，皆因于此。因此智顗虽然不主唯心，但是在其著作中，时时强调「观心」的重要性，因为观心是实践义，而唯心是存有义。[22]
　　然而何以观心即对应如来本怀？在于观心所揭示诸法之实相，无分众生与佛皆同一实相，佛之真如即众生之真如，真如实相唯一而无二真如。《玄义》︰
　　观心者，本妙长远，岂可观心？虽不即是，亦不离心。何者？佛如众生如，一如无二如。佛既得观心，得此本妙，迹用广大，不可称说。我如如佛如，亦当观心，出此大利。[23]
　　然而一心如何能够体悟实相，这是因为心灵活动的过程之中的所有境相，无一不是实相之因缘起现。从文本的角度来理解，则心之活动所开启的文本，这些文本皆属于实相本文本之迹像，亦即迹文本。一切众生凡一念心动，即开启了自己的存有以及自身存在的脉络，而任一存有者必不可能单独存在，其无论如何会有其群类，而与他种存有者形成对比，然一类存有者又有其群类的存在世间。以天台之语词而言，存有者自身可称为五阴世间，同一群类的存有者称为众生世间，一类众生所居之国土称为国土世间。智顗称有一切众生计有六凡四圣十类，十类众生又各自具有各自之十种众生界遂成百界，百界众生各有其三种世间遂成三百世间，三百世间又具有「相性体力作因缘果报本末究竟等」十如是，因此一念心起即具三千世界。换言之，一念心起即展开了心念之存有及与之俱起的存在脉络。而心念及其存在脉络，作为一种文本而言，即是一种关乎存有的文本。此一文本的出现，迫使动心起念者去阅读自己以及自己存在的脉络，不论你将阅读焦点放在何处，都不能只是阅读凌空孤挂的独一心念，也不论你阅读的动机何在，这文本一定将必迫使我们去认知、理解并诠释其意义，但它并不限定其自身的意义为何，而只是提供各式各样的可能性给起念者来理解，是以智顗便说：
　　三千在一念心，若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后，亦不言一切法在前，一心在后。…若从一心生一切法者，此则是纵，若心含一切法者，此即是横，纵亦不可，横亦不可，秖心是一切法，一切法是心故。非纵非横非一非异，玄妙深绝，非识所识非言所言，所以称为不可思议境。[24]
　　从上述存有的文本概念来理解智顗之「一念三千」，则我们似乎可以更加明了所谓心与一切法之非纵非横的关系为何：心念是在其起现者的生存脉络中被起现，而起现者之生存脉络亦复有其更广更大的存在背景，如此循环无穷，吾人只能说心念在无始以来即已存在的存在脉络被展现，而所展现的心念除表明其自身之外，又复指涉其整个存在脉络之无限的缘起，且若不将此心念置于其背景之中，无以明了其自身的意义。因此谈论心念与存在脉络的优先性是没有必要的，在智顗的说法中指出，心念必与其整个存在脉络同时俱起，此其所谓「介尔有心即具三千」。
　　六、文本的阅读：观心释经
　　进行至此，我们必已明了，智顗的佛经文本，其实等同一切缘起存在的事物，无有一物不具有可令众生成佛的佛经文本功能。因此阅读佛经文本并不只限于阅读静态存在的事物或者观察动态活动着的生命行为，也不止于观照自我的心灵，寻求本身的佛性，乃至于任何的他者、不善者、极恶者都可以是提供觉悟的文本，因为任何一事一物都不会与自身以及实相无关。觉悟者可以因一切法悟道，就正如我们可以透过书本、戏剧、音乐、自然、情感、理智、宗教等等的阅读或阅读自我，在各种阅读之中理解关于这整个存在世界以及自我存有的某些道理，而我们总是在各种阅读活动之中，获得到某种领悟。即便是兴起了怀疑或者迷惘，总还是有所领悟，这个领悟便在于阅读者，与其之前的存有差异而被显现。
　　不过天台思想毕竟有其佛教信仰的终极目的，它须以彻底解明诸法实相，穷究真如法性为其目标。是以智顗并不能只以提出关于存有的文本及其阅读就以为足够了。在面对一切皆可被阅读理解的诸法，智顗提出了一种解读文本(诸法)实相的方法，这方法即是天台之「一心三观」的方式，这个阅读方式较诸一般的阅读文本方式，更具实践之意味。智顗：
　　观前悉檀教(迹)等诸如是义，悉是因缘生法，即通观也﹔因缘即空即假者，别观也﹔二观为方便道，得入中道第一义，双照二谛者，亦通亦别观也，上来悉是中道者者，非通非别观也。[25]
　　「一心三观」是指在一念心中同时圆融地观照对象之空假中三个面相，且这三个面相是互具圆融一致地构成实相。透过这个方法，在空观之中吾人去掉原来对于文本固定含义的执着；在假观之中吾人明白文本必在其特定的存在脉络而显现；明白上述空假二观为方便法，而能往复运用空假二观来解读文本时，称为双照二谛；在双照二谛时，中道第一义观自然显现，因为中道观不是离于二观之外而独自存在的；然而任运一观即具余二，三观圆融无复分别之时，一心三观才真正完整地实践。天台实践解脱的文本阅读必须要透过此一方法不断地操作，一切缘起文本的经典意义才可以被理解、掌握，而阅读者因为得能于一切法之中，认知且理解作为佛经经意的实相，因而其自身便具有与觉悟者同样的觉悟，也就是所谓的成佛。
　　但天台一心三观的文本阅读并不是以理解一超越的实相为目的，因为于智顗就《法华经》所开发出来的迹本不二思想之中，不能将实相理解一超越的理体，实相可谓现象之全部。因此一心三观的重点，在于纠正原本众生偏于一端的目光－－或因重于感性认知而偏于缘起之假法，或因重于理性思维而偏于抽象普遍之理法(就佛教而言，抽象之空法、中道及实相皆属于此)－－唯有以一圆整之视野来阅读诸法之文本，诸法之真实本相方能被认知、理解与适当诠释。
　　真正理解佛经文本之经意者，毋须执着于语文性的经典文字来诠释佛法，但他依然可以随顺语文经典本身的语文脉络来进行佛法诠释，在天台的文本阅读之中，他掌握了绝大的诠释自由。然而所有的诠释，智顗皆以「一心三观」作为诠释之基本准则，使得观心诠释不致成为任意性的解释。当理解与诠释的自由重新交还给读者之时，对于创立佛经文本的权威者佛陀之信仰，便被转化而让位给读者自身的智慧观察。如此一来，释尊教诫弟子于其入灭后之四依「依法不依人。依义不依语。依智不依识。依了义经不依不了义经」[26]的遗教，透过天台之佛经文本诠释理念，又重新恢复。
　　七、结论
　　最后要说明的是：解读一切文本的开始，虽然来自于心灵的活动，但是心灵的优位性，只是就众生而言，且在其开启文本的阅读实践活动才具有的。但智顗提示心无自性的说法，要求吾人不要因为心之开展而落于唯心的独我论之中︰
　　何等为诸法之源？所谓众生心也。一切万法由心而起，若能反观心性，不可得心源，即知万法皆无根本。[27]
　　不只心是如此，一切诸法也莫不是无自性的存在，即空性的缘起，乃至以佛教所强调之轮回与解脱、无明与涅盘也都是空无自性之存在。智顗将龙树《中论》「以有空义故，一切法得成」[28]之义发挥极致，「一色一香无非中道」的圆融实相，便在诸法空性的基础上被建立起了。是以智顗在其最后之遗作《观心论》中留下如此之偈言：
　　问观自生心 云何知此心 法界如虚空 毕竟无所念
　　问观自生心 云何无文字 一切言语断 寂然无言说[29]
　　由心念本空，毕竟无念，故知心如虚空能具一切诸法﹔由心无自性，不自生、不他、不共、不无因生，故知心所具之一切语言文字亦无自性，亦即所说文字之相，非有文字之自性，因此说即是不说，一切言说毕竟寂然实无所言说。是以，从智顗的文本概念来看，一切诸法皆可成为观心者所阅读之文本，而一切文本自有其迹相与实相不二的双重含义有待把握。然而文本与文本的含义，并不是由于心灵之创造而来，同时也没有固定不变的形式与含义。因此在揭示了文本及其含义之后，必须对之再行消解，说与说之解消并行，使文本及其义涵可以随时因其空性而保障每一次重新阅读的可能性。
　　之所以不应强调心灵的创造地位，旨在于不应由读者强行限制固定文本的表达形式与其意义，而是要由读者藉由参与缘起之流变，于生死流转、烦恼轮回的存在脉络之中，对于何谓涅盘解脱进行自我诠释。在此阅读与诠释的行为中，虽也可说是有所创造，但这毕竟不是由无中生有的创造行为，阅读者只是觉醒了自我之于万法之阅读，在此觉醒之中，即便是关于烦恼无明或者罪恶不善，阅读者也因此觉醒而完全明白这些「恶法」在于缘起之中脉络性地位与价值，正如在绘画或书写当中，于某一情境下不得不然的误失或过错，在既已存在的作品中一样会有其地位与价值，真正的败笔不存在于作品本身，而在观看者的偏执的扭曲与无视全体的无明。就像自然之光明与黑暗，风雨与晴阳的对比，有谁能言反面者的存在为一种错误？于是阅读者存有文本的宽容与理解，就如佛陀的慈悲与智慧。于是，智顗「烦恼即菩提，生死即涅盘」[30]的意义，在此佛经文本概念之中得到了证明。
　　参考文献：
　　1. 智顗，《法华玄义》，大正藏33册，台北︰新文丰影印。
　　2. 智顗，《法华文句》，大正藏34册，台北︰新文丰影印。
　　3. 智顗，《摩诃止观》，大正藏46册，台北︰新文丰影印。
　　4. 智顗，《观心论》，大正藏46册，台北︰新文丰影印。
　　5. 智顗《六妙法门》，《大正藏》46册，台北︰新文丰影印。
　　6. 《妙法莲华经》，《大正藏》9册，台北︰新文丰影印。
　　7. 南本《大般涅盘经》，《大正藏》12册，台北︰新文丰影印。
　　8. 龙树，《中论》，《大正藏》30册，台北︰新文丰影印。
　　9. 梁．宝亮集《大般涅盘经集解》，《大正藏》37册，台北︰新文丰影印。
　　10. 牟宗三，《佛性与般若》上下册，台北：学生书局，1984。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 参见拙作<智顗「五重玄义」的佛教诠释学>《世界中国哲学学报．创刊号》 p.129-162，2000；<智顗「四意消文」的解经方法论 >(第四届天台宗学会论文发表会)，001；试论智顗「观心释」的诠释学意涵 (现代佛教学会2002年会「佛教研究的传承与创新学术研讨会」)，2002。
　　[2] 智顗，《法华玄义》，《大正藏》33册，页776下。
　　[3] 见《法华玄义》，《大正藏》33册，页775。又，智顗的说法应是受到见梁．宝亮集《大般涅盘经集解》的影响，但智顗的解释与之不尽相同。梁．宝亮集《大般涅盘经集解》《大正藏》37册，页378上︰「胡言修多罗。含有五义。一能生。二微发。三涌泉。四绳墨。五华鬘。」
　　[4] 《大般涅盘经集解》，《大正藏》37册，页378上：「所以言能生者。此文行者寻心。能生善根也。」，此近智顗所谓的「法本」。
　　[5] 同上：「能生善根也。所以言微发者。」
　　[6] 同上：「所以言涌泉者。譬文表理。不可穷尽。故如泉也。」
　　[7] 同上：「所以言绳墨者。绳本辨木曲直。明此经辨耶正之理。依文可知。故知绳墨也。」
　　[8] 同上：「所以言结鬘者。华散在地。不为人用。以綖贯穿。以成人首饰。若不以綖贯。不为人用。明若不以文辨理。于人无用。以文辨理。于人有用。故如綖也。」
　　[9] 事实上，如来入灭后经过相当长的时间才有用文字书写经典而使之流传，在这之前佛经还是用传统的背诵方式被保留，这一段时期的佛经也可算作「用声为经」吧。
　　[10] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页776下。
　　[11] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页776下。
　　[12] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页777上。
　　[13] 见《佛性与般若》上册，页71；不过牟宗三认为天台之性具理具思想虽源自《般若经》的此处所表示的具足思想，但他认为二者还是有所不同，般若之具足是作用的，而天台之具足是存有论的，见同书，页79。
　　[14] 《佛性与般若》上册，页77。
　　[15] 见《法华玄义》，《大正藏》33册，页777上至中。
　　[16] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页681上至中。
　　[17] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页681上至中。
　　[18] 《妙法莲华经》，《大正藏》9册，页32下。
　　[19] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页778下。
　　[20] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页776下。
　　[21] 《法华玄义》，《大正藏》33 册，页683上。
　　[22] 智顗，《法华文句》：「若应机设教，教有权实深浅不同，须置指存月，亡迹显本，故肇师云︰非本无以垂迹，非迹无以显本﹔故用本迹释也。若寻迹，迹广徒自疲劳，若寻本，本高不可极，日夜数他宝，自无半钱分，但观己心之高广，扣无穷之圣应，机成致感，逮得己利，故用观心释也。」，《大正藏》34册，页2上至中。
　　[23] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页771中。
　　[24] 智顗，《摩诃止观》，《大正藏》46册，页54上。
　　[25] 《法华文句》，《大正藏》34册，页3下。
　　[26] 南本《大般涅盘经》，《大正藏》12册，页642上。
　　[27] 智顗，《六妙法门》，《大正藏》46册，页553下。
　　[28] 龙树，《中论》，《大正藏》30册，页33上。
　　[29] 智顗，《观心论》，《大正藏》46册，页587上。
　　[30] 《法华玄义》，《大正藏》33册，页701中：以迷理故，菩提是烦恼名集谛。涅盘是生死名苦谛。以能解故烦恼即菩提名道谛。生死即涅盘名灭谛」