倾听“另一种声音”之后──“诠释”观点的思索

倾听“另一种声音”之后──“诠释”观点的思索
　　蔡清隆　实践大学社会工作学系
　　【摘要】本文简述作为缅甸主要社会思想的佛教，并就思想史之理解，“管窥”史拜罗对本书的研究。本书蕴涵了许多研究缅甸社会生活的素材，可作为研究其社会思想的重要参考，本文只就社会制度、控制、价值、秩序，以及人天关系略述“一斑”。
　　史拜罗研究佛教与缅甸社会，虽以诠释观点，却仍费力以实证观点去探讨韦伯（M. Weber）等人的宗教议论，凸显现代人无所逃于“理性的铁笼”。本书另一个论点：现代工业社会坚持的“现世期望”，与佛教提供的来世果报冲突。但尚在传统社会中的农夫，仍会继续相信佛教的解脱教义，期待来生。现代化菁英则继续追寻“立即而非未来的满足”。史拜罗据此预言：“我们或许可以预测这种新佛教将会是涅槃佛教取向”，似乎一个新佛教时代即将来临。
　　关键词：社会思想；人性；诠释；理性主义
　　一、回响、回想
　　《佛教与社会》（注1），汉译本的问世，其精练译笔自然流露的佛学素养，令人叹赏。译者于其出版前言指出（注2）：
　　“阅读本书可以对照出原始佛教教理实现于人间时，因人性及时空而产生的变迁。不论是佛弟子想了解自己所信解的是怎样的佛教，或是一般把佛教当成人类社会中文化之一的人，要了解这影响世界很大地区人口的宗教文化，它都提供一个探究的入口，也就是本书发出的……诸多佛书之外的另一种声音。”
　　有机会倾听“另一种声音”，愿就一个“外道”的观点，简述作为缅甸主要社会思想的佛教，并就思想史之理解，“管窥”（注3）史拜罗对本书的研究，拟以初步的思索与想像，提供阅读的参考。
　　二、佛教、社会、思想
　　人类思考外在世界的方式，常因时空条件与社会文化之递嬗而与时俱变。换言之，人类在不同时空条件下会有不同的思考方式，例如：
　　中国古代君王，遇灾荒或异常天象，常需下罪己诏，其实所谓“朕不德……”之类的仪式性语言，干“天”何事？今日看来，或觉荒谬，但那的确是古人的“天下大事”。
　　社会思想之研究不在评价思想，而是探索思想与社会生活间“互为主体”（注4）的意义。此类研究大率以重要思想家为主，其实社会思想常隐涵于社会生活的许多层面中，例如宗教信仰、民俗、禁忌、仪式、艺术、文学……但是因为许多客观限制（注5），研究者常需缩小范围，聚焦于主要人物思想的探索。
　　本书蕴涵了许多研究缅甸社会生活的素材，可作为研究其社会思想的重要参考，但是我无法在这里深入探讨佛教在缅甸的社会思想，只能就社会制度、控制、价值、秩序，以及人天关系略述“一斑”：
　　1. 社会制度
　　人遵循制度而生活，一方面是生活上的需求（注6），同时也是一种秩序，藉此以合理化并预测彼此的行为与反应。例如两性经过婚姻的程序，始得以营造社会认可的共同生活、信守婚姻规范。
　　佛教在缅甸确立了许多社会制度，例如丧葬制度、社会安全制度……等，都是以佛教为思想核心。丧葬制度中，缅甸佛教涉入死亡之事，不是在人死后，而是临死之前就有相关仪式（注7）：
　　“人的轮回决定于其临终当下的心境……亲友们会在他的病榻前，诵念佛教的功课，并经常邀请比丘诵护经……”
　　又如出家典礼（注8）：
　　“出家典礼具有象征及实质的宗教意义，……缅甸男子如果没有穿过袈裟，便不算真正的人，……在举行出家典礼之前，男孩以伏地跪拜的动作，来礼敬父母等尊长，然而穿上袈裟之后，父母……反过来跪拜男孩。”
　　相较于中国人的“成年礼”，长幼尊卑的逆转现象，彰显佛教仪轨之特殊意义。
　　2. 价值与生活
　　价值深入生活的每个层面，佛教思想几乎支配所有缅甸的社会生活，业力佛教、功德、布施、轮回建构成缅甸人的价值系统。功德是整体解脱论的基础，是“佛教实践的主要动机”（注9）。每件事与行为都以能否获得功德为依据，布施以获取功德为目的，非关人道、慈善，因此有人认为这些行为与价值隐含私利的元素（注10），就社会思想而言，那是社会控制的策略，也是缅甸社会与佛教思想互动下的行为特质。
　　3. 社会控制
　　就社会学观点，宗教具有社会控制的机制，广义的控制涵括偏差预防、维护秩序、鼓励向善、塑造价值与提供行为的参考架构……，在这个意义上，佛教扮演非常重要的角色（注11）：
　　“在我的缅甸研究中，除了两个人以外，所有访谈的在家众都认为，如果不是佛陀制定戒律，就不会有道德规范；如果没有佛陀的智慧，凡夫不可能知道说谎、杀生等都是错误的行为。”
　　这是佛教文化下的社会控制，也是佛教在缅甸社会思想中的具体呈现。
　　4. 秩序
　　社会学指涉的“秩序”，涵盖所有行为模式、价值系统、社会制度、社会阶层、组织……等，是社会分析的基础，也是生活的依据。
　　佛教深刻影响缅甸社会资源分配的价值观，财富、权势、声望等差异，都立基于业力（注12）：
　　“社会秩序之能维持，毕竟不在于分配的平均与否，而是在于人们感觉分配是否公正，……具有双面意义的业力教义，正好提供强有力的道德权威给任何社会秩序。它一方面认为今生修福者，来世会有较好的社会地位；另一方面，它用过去世所造的善恶业来解释今生的地位。”
　　基督教用死后的天堂建构人生秩序，与佛教的轮回、业力，皆有意义上的普遍性，也是缅甸经济、政治秩序的重要因素（注13）。对于认识缅甸社会秩序的本质，本书提供了有价值的线索。
　　5. 人性与“无我”
　　“我”竟是何物？人是甚么？人面狮身的谜语依然叩唤世代人心。达摩对梁武帝说：“我不识！”千年而下，依然是教人百转千回。
　　人性，历史上曾有过许多不同看法，大致如有下述主张：
　　(1) 理性主义的观点
　　源自古希腊，欧洲文艺复兴再度复活，理性是人之所以为人，具指导行为、洞悉事理的能力，是人类的目标与完美价值。
　　(2) 基督徒的观点
　　罗马统治下的基督徒认为人是上帝创造，具自然与精神双重性质，带著「原罪”而来，生命具有“目的”性，主要是信奉上帝。
　　(3) 科学的解释
　　和其他有机体一样，人是自然秩序的一部分，达尔文说猴子是我的表兄弟，自此人类从“上帝的子民”，蜕变为兽性的有机体。十九世纪，实证主义的信徒“视人为物”，主张用研究物理世界的科学法则去探索人类，又引爆哲学上的争论，“我是谁？”这个终极问题又腾为悠悠众议（下文将再叙述）。
　　人之所以为人，史上的说法汗牛充栋，但是，就像人面狮身的谜语，谜虽解，而谜底之后的谜，依然困惑世世代代。中国人也有性善、性恶的争论，道家谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”，人天相融也是中国人的另一种人生观。古希腊的亚里斯多得说“人按照本性即是一个政治动物”，而科学的解释：生物、心理、社会学……诸说不一而足。
　　澳洲人类学者弗立曼（D. Freeman）认为即使人类生活在自己所创造的观念世界中，“他仍十足是个动物，是自然界演化出来的一部分”（注14）。美国学者杜威则坚持人类异于禽兽，“没有本能，有的只是习惯”（注15），因而婴儿初出生，其人性只是一张白纸，环境造就了他的习惯。社会学观点中的人，本质上是“在社会中扮演角色的人（Persons）”，具有此社会特性的人，也就是所谓人性（Human Nature）。对人性说法，确实很难有一致见解，如若轻用“普遍人性”，确实易致争议。
　　这些主张已有许多不同评价与争论，此处仅援引诸说，呈显佛教“无我”的特殊性。佛说人有“五蕴”，“在禅修中，人们可以明白自我是一种幻觉，……不再执著于今生，也不再渴求来生……就能登上究竟解脱生死轮回的巅峰、实证涅槃”（注16），“生命的三种本质中，‘无我’是最不易为缅甸人所了解和接受的”（注17），就此以观本书作者在序文所说：
　　“依此相似的程度，本书的副书名其实可以很准确地改为‘并其在人性上的变迁’，因为跨文化间的相似性，暗示这种差异是泛人类普遍具有的认知取向与动机倾向的产物。”
　　这是作者研究上的创见，若以严谨尺度，基于上述“普遍人性”的争议，个人以为应予审慎理解，中国理学家所谓“理未易明”，良有以也。
　　有关《佛教与社会》书中的社会思想研究线索仍多，此处仅略举二三。
　　、进步、理性，神话？──理解的反思
　　史拜罗研究佛教与缅甸社会，有个论点值得注意，值得进一步思考。讨论之前，拟先回顾一段思想史的争论。
　　自然科学要研究的是物理世界中“不自由的领域”（realm of unfreedom），实证论者相信人类社会行为也受因果律制约，因而排除了人“内在的自由因素”，人类行为的“自主性”则被忽略，此实证理性主义者备受争议之缘由。
　　六十年代末期，科学社会学的观点受到强烈质疑，基本上，自然科学是在寻求客观通则，人文社会科学则关注历史事件的独特意义。两者最大差异不在于主客观的问题，根本上是分属不同的两个层次，自然科学研究的自然界不会诠释自己的活动，但是人文社会科学则在诠释一个“已被诠释的意义世界”，也就是说：在人文社会科学的研究中，被研究对象（常理世界的行为者），他已诠释了自身的行为，研究者的诠释是“第二层”，这种双重诠释（double hermeneutics）的意义，指出“理解”（verstehen）不是社会科学的“方法”，而是常理世界中“本体的生活模式”。因此，研究者不可将自己之理解强加于研究对象！
　　诠释学宗师加达默（Gadamer）强调：“理解”不是主体的思维活动，也不是单向的“赋予意义”的过程，而是一种互动。
　　在这个意义上看《佛教与社会》，我们知道作者是采取诠释的观点去研究，作者在序文中明白主张（注18）：
　　“既然每一个社会群体都是特定的历史产物，而且也由于他们各自发展其独特的世界观，所以必须根据其独特的事件与过程、价值与态度来解释。最近随著世人对社会认知和文化解释学渐感兴趣，使得这种哲学在解释上，较偏重采用主位（-emic，从当时人的视野来了解事情）、而非客位（-etic，从外在及理论来理解事情）的立场。”
　　同样这种观点，也见于第十八章的学理评论中：（注19）
　　“宗教与世间的关系是双向的。一方面，人的社会经验形成他的人格倾向，从而决定他对传统或新兴宗教的教义是接受还是排斥。在这关系中，世间是自变数，但在宗教与世间的另一关系面，宗教则是自变数。”
　　尽管他采用了诠释观点研究缅甸社会与佛教，但却在这一章费了很多文字，以实证观点去探讨或反驳韦伯（M. Weber）等人的宗教议论，确实很耐人寻味！
　　当代，特别是英美学界，仍有许多人仍沉醉于“进步、理性”的神话中，他们仍未清醒“笛卡儿弄错了”（注20），加达默（Gadamer）奋力鞑阀“启蒙运动”对现代文明的荼毒，著者史拜罗不自觉陷入实证泥淖，是否意味著他也无所逃于“理性的铁笼”（注21）？试请深思！
　　四、涅槃，后现代的想像
　　本书另一个特殊论点：一个有趣预言很值得注意。要深入了解，可以先认识后现代文化的本质。
　　这是一个寻找意义的时代！
　　“我们从何处来？我们是谁？我们将往何处去？”
　　后印象派画家高更，晚年对著苍茫大海提出这三个“天问”。古往今来，同样问题依然回荡许多迷惘的心灵，“我们是谁？”人，相对于宇宙、相对于他人、乃至自己，究竟是怎样一种关系？苏格拉底的传世警言：“认识你自己”，你是谁？过去，一个简单的问题却越来越复杂，似乎早被启蒙哲学家清楚说明的问题，现在反而变得愈来愈难以回答，过去是天经地义、具有“先验”上的绝对意义与价值，现在却显得模糊，难以确认。此何以故？
　　文艺复兴“再生”了古希腊的人本主义，扬起“人”的旗帜对抗神权，其后启蒙思想家创造了“理性人”，理性主义、科学万能、征服自然……，“人”自比天高，挑战上帝权威。进入二十世纪后，这种局面却逐渐改观。
　　二十世纪一连串科学革命催生了新时代，爱因斯坦相对论改写牛顿物理世界中“绝对空间”与“绝对时间”的机械观，量子革命进一步推翻传统物理秩序的认知，发现物质属性取决于情境脉络，而非永远不变。到了1970年，混沌理论宣告理性秩序的终结。数位浪潮、基因革命、全球化……，一个新世界正掀天卷地而来。
　　价值的断裂、意义的失落、新秩序的涌现、网路“新人际关系”（注22）的出现……，这个剧变世界，彷徨世纪的心灵！
　　著者史拜罗在十九章提到：现代工业社会坚持的“现世期望”（注23），与佛教提供的来世果报冲突。但是尚在传统社会中的农夫，尚未面对这种世纪冲突，因此仍会继续相信佛教的解脱教义，期待来生。现代化精英则继续追寻“立即而非未来的满足”（注24）。
　　史拜罗认为：
　　“涅槃佛教是厌倦世间的精英宗教（不论是前工业化时代或后工业化时代）；业力佛教是前工业化时代农夫的宗教；而消灾佛教是新兴而富裕的中产阶级的宗教。”（注25）
　　史拜罗据此作一个预言：
　　“或许几百年以后，一旦工业化成功的兴奋退了，部分有名无实的佛教徒，将如早期有名无实的基督教徒一样，会对‘进步’的成果感到失望，而再次拥抱某种形式的新佛教……我们或许可以预测这种新佛教将会是涅槃佛教（而不是业力佛教）取向，也就是说：新佛教强调解脱的方法是出离而不是功德。”（注26）
　　参看前文所述后现代文化特质，“后现代，彷徨的心灵”，再对比作者的预测，似乎一个新佛教时代即将来临。这是不是一种后现代的想像？试予君猜！
　　【附注】
　　注1： 此书原著者史拜罗（Melford E. Spiro），香光书香出版社中译，2006年9月初版。
　　注2： 这段文字原引自此书毛本的中译序，出版之后，译序更易，此处则仍依原序引文。
　　注3： 限于许多因素，此处只能管窥一二。
　　注4： 许多研究是以思想家为主体，社会生活则沦为客体，其实思想家的思想也难以自外于时空制约。
　　注5： 特别是社会思想史的研究，研究素材取得不易、时空与社会文化的差异……等，都是不易克服的障碍。
　　注6： 功能学派认为是结构上的功能，也是社会生活的必需。
　　注7： 麦尔福．史拜罗（Melford E. Spiro）著；香光书乡编译组译，《佛教与社会：一个大传统并其在缅甸的变迁》，（初版，嘉义市：香光书乡，民95），页439。
　　注8： 同上注，页421。
　　注9： 同注7，页212。
　　注10： 同注7，页200-213。
　　注11： 同注7，页748。
　　注12： 同注7，页734-735。
　　注13： 同注7，页736。
　　注14： D. Freeman, Social Anthropology and the Scientific Study of Human Behavior, (Canberra : Institute of Advanced Studies, Austrilian National University, 1965).
　　注15： 李树青，《人性与社会》，（初版，台北市：台湾商务，1985），页21。
　　注16： 同注7，序，页11。
　　注17： 同注7，页93。
　　注18： 同注7，页14-15。
　　注19： 同注7，页712。
　　注20： 海德格（Heidegger）主张“我在故我思”，他主张理解不是主体的意识活动，而是它存在的条件。
　　注21： 韦伯（Weber, Max）认为主导资本主义发展的内在线索是体现社会生活合理化（科学精神）的过程。在此条件下，效率是现代官僚管理制度的主要目标，韦伯指出这其实是不合人性的。这种所谓“合理化”的关系结构，制约了现代人的生活与思维，形成他所谓的桎梏人的“理性铁笼”。
　　注22： 请参阅：http://long96.blogspot.com。
　　注23： 这是理性主义所楬橥的，要创造今生今世的天堂，而不是在死后。法兰西斯培根主张用科学方法控制自然界，这种控制的概念，到了十九世纪也转移到人类社会的控制。
　　注24： 同注7，页779。
　　注25： 同注7，页779。
　　注26： 同注7，页779。
　　▲“《佛教与社会》汉译新书发表”书评（二）左起林端教授、自淳法师（主持人）、蔡清隆老师（编辑组提供）