中观之诸法实相

中观之诸法实相
　　第一节 总说
　　法相，即诸法的相状、义相与体相。欲于诸法得如实知，即应于诸法相作透 彻的观察。阿毘昙，即是以智慧审观诸法的自相、共相。如『阿毘昙心论』发端 就说：「能知诸法自相、共相，名为佛」。所以说：佛有两种智：一、总相智， 是知诸法共相的；二、别相智，是知诸法自相的。佛弟子随佛修学，于诸法作事 理的深广观察，其后即成为论藏。所以说：阿毘达磨（论藏）不违法相，顺法相 而知其甚深广大。从来学者，对于诸法的考察，主要的是自相、共相，此外即诸 法的相应不相应、相摄不相摄、因相、缘相、果相，或加上成就不成就，这都是 法相。『法华经』说：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓如是性、如是相、如 [P146] 是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等」 。就是说：佛才能如实而知诸法的性、相、因、果等法相。这十者，在世亲的『 法华经论』和旧译的『正法华经』，都只说有六种。罗什法师的译有十种，可能 是根据的梵本不同。这如龙树『智度论』卷三十二说：「一一法有九种相」，九 种是：性、法（即相）、体、力、因、缘、果、限碍、开通方便。卷三十三说到 ：业、力、所作、因、缘、果、报，凡七相。卷二十七说到：性、相、力、因、 缘、果报、得、失，凡八相。由此比类观察，可知『法华经』的十相，实有所据 。在印度，对于法相的观察，就有多少差别的。这里，可以分三类来观察：一、 性、相，二、体、力、作，三、因、缘、果、报。三类以外，『法华经』有本末 究竟，这是穷源竟委的意思。『智论』卷三十二有限碍、开通方便，与台宗十法 成乘中的「通塞」相近。卷二十七又多说得失二种。无论是说性、说相、乃至因 果，都是就某某法而作如是观察的，离开了存在的事实，这些相都无从安立。古 代阿毘昙论师，即是侧重一一法上一一相之考察的。然而这九相或十相，所以应 [P147] 作如此观察者，即因为这些是法法所共有的，存在于时空而变动不居者，必然具 备这些，所以这些即是诸法共通的法则。现在即从这诸法的法则去说明，当然， 佛所了知的，不仅是此共通的法则而已！
　　第二节 性?相
　　性、相二名，在佛法中是可以互用的。性可以名为相，相也可以名为性。如 『智论』卷三十一说性有二种：总性、别性；又说相有二种：总相、别相。虽说 性说相，而内容是同一的。如『解深密经』说遍计所执相，依他起相，圆成实相 ；而余处则称为遍计所执性，依他起性，圆成实性。故性相不妨互用，如『智论 』卷三十一说：「性相有何等异？答曰：有人言：其实无异，名有差别」。但若 性相合说在一起，则应该有他的不同含义，所以又「有人言：性相小有差别，性 言其体，相言可识」。性指诸法体性，相指诸法样相。又依论说：体性是内在的 ，相貌是外现的；又性是久远的、末后的；相是新近的、初起的。「性」「相」 两相，含义极多，这里且略辨四类： [P148]
　　一、约初后（远近）论性相 『智论』卷六十七说：「是相积习成性，譬如 人瞋，日习不已，则成恶性」。我们的思想、行为，起初或善或恶，或贪或瞋， 即是相。如不断的起作，久后会积习成性。等到习以成性，常人不了，每以为本 性如此。佛说众生有贪性人，瞋性人、痴性人等，这都由久久积习而成性的，并 非有定善定恶的本性。『智论』卷三十一说：「如人喜作诸恶，故名为恶性，如 集善事故名为善性，如十力经中说」──佛以种种界（即性）智力，知众生根性 等不同。俗谓「江山易改，禀性难移」，这不过是说习久成性，从串习而成为自 然而然的，不容易改换而已。人生下来，受父母的教养和师友的熏陶，社会的影 响不同，养成多少不同的性格；或是因为宿因善恶的潜力，或生理机能的差别， 成为不同的性格、嗜欲等，这些都是积渐而成的。不但人的性格如此，一切法也 是如此的。因为一切法无不表现在时间中，依幻论幻，有时间相，即不无前前后 后的相续性。前前的对于后后的有影响，即有熏习。相虽不即是性，但由不断的 [P149] 起作，即由相的积习而成性。从微至着，从小到大，都有此由相而成性的意义。 所以，性不是固定的、本然如此的。依中观说：人之流转六趣，都因熏习的善恶 而定其升降的。凡夫如此，佛、菩萨等圣贤也如此，无不是由积渐而成。有人说 ：佛性人人本具；还有约无漏种子，说某些人有佛性，某些人无佛性，这都是因 中有果论者。依中观说：众生没有不可以成佛的，以众生无决定性故。这是说： 生天、为人，都没有定性，都是由行业的积习而成。等到积习到成为必然之势， 也可以称之为性，但没有本来如此的定性。所以，遇善习善可升天，遇恶习恶即 堕地狱，乃至见佛闻法，积习熏修，可以成佛。『中论』「观四谛品」说：「虽 复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛」。论中的意思是说：如执诸 法实有，那就凡性、圣性两不相干。那么，众生既都是凡夫性──异生性，不是 圣性，没有佛性，即使精进修行，也就没有成佛的可能了！其实不然，众生虽是 凡夫，以无凡夫的定性故，遇善缘而习善，发菩提心，修菩萨行，就可以久习成 佛。『法华经』说：「诸法常无性，佛种从缘起，是故说一乘」，也是此义。古 [P150] 德为佛性本有的教说所惑，颠倒解说，以为龙树也是主张要先有佛性才可以成佛 的。我早就怀疑，后来在北碚访问藏译，才知是古德的错解，论文是龙树评破萨 婆多部固执实有性的。善性恶性，无不从积久成性中来，无天生的弥勒，也没有 自然的释迦。性，不过是缘起法中由于久久积习，渐成为强有力的作用，而有非 此不可之势。常人不知缘起，偏执自性有，所以将积渐成性为本性，或习性以外 另立本性。性虽有自尔的、不变的意思，但不过是相对的，能在未遇特殊情况， 及未有另一积习成性时，可以维持此必然的性质及其倾向。
　　二、约内外说性相：『智论』卷三十一说：「相不定，从身出，性则言其实 」。相是从内而现于外的，是不一定符合于内在的，性纔是实际的。佛常说：「 或有生似熟，或有熟似生」。即是说内在的真实性，不一定与外表的形式相同， 并且有时是相反的。『智论』卷三十一举喻说：「如见黄色是金相，而内是铜… …。如人若供养时，似是善人，是为相；骂詈毁辱，忿然瞋恚，是其性」。论中 的故事是说：有主妇常常供养恭敬，被人称赞为性情好。女婢为试验她是否真正 [P151] 性善，早上尽睡，主妇虽呼也不起；起后也不作事，到吃饭时，主妇唤来用膳， 她还嫌饭菜没有作好。主妇实在忍不得了，大发雷霆，瞋忿斥骂。这时，凶恶的 性情，完全暴露出来。由此可知，外现的善，可能是表示内在的善，确是「诚于 中，形于外」，表里一致，性相一如的，但也可能是假充善人的。如佛呵提婆达 多，虽外现忿怒相而内怀慈悲。内性与外相，可能不一致，非审细的考察不知。 佛有种种界智力，才能深见他的内性而教导他，如化央掘摩罗等。
　　三、约通别说性相：佛法中常说为自相、共相；『智论』名为总相、别相， 总性、别性。此总与别，依『智论』卷六十七说，即名为相与性，即诸法的共通 性为相，不共的名为性。『智论』卷三十一说：「总相者，如无常等。别相者， 诸法虽皆无常而各有别相，如地有坚相，火为热相」。此说无常等，是诸法共相 ；地坚相、火热相，乃至色变碍相，受领纳相等，即是自相。地以坚为相，这是 论师从假有的分析所得到的结论。如析色法为地、水等和合而成，地是极微的存 在，无论如何分析，也不会失却（卷六十七称之为常法）坚的特性；此坚的特殊 [P152] 性，唯属于地而不属于别的，所以是地的自相。又如眼根以见为性，有见即知有 眼，眼以见为特性，此性不通他法，故名自性。这种自相──特性，都被看作自 性有的。实则，从极小的到极广大的，一切缘起法各有它特殊的性质或性能，但 这是从缘起法中显出他的主要特征，并非除此以外没有别的性质，也不是此一特 殊性质，是可以独特存在的。中观者说：眼以见为性，这是可以这样说的。但若 说见性为不失自相的，即非中观者所许。『智论』卷三十一评云：「火能烧，造 色能照，二法相合故名为火……，云何言热是火性？复次，热性从缘生」。此说 缘起法不单是一性的，如火不但是以热为性，火发光即能照，烧物即成烧，照与 烧都可以说是火的特性，何独执热为火性呢？当知缘起法是依存于众多关系的， 它和合似一，而有极其复杂的内容。不过为了记别，在众多的关系性质中，把那 主要的、明显的特征，随从世俗立名，标立为某法的自性，那里可以想象为自性 存在的。『中论』在破眼以见为性──自相时说：「眼若未见时，则不名为见， 而言见能见，是事则不然」。眼之所以能见，必依对象、光线、空间、意识等缘 [P153] ，方成其见事，不能定说见为眼之自性，与众缘无关。如眼定以见为性，闭目时 何以无所见？这岂不又应以不见为性吗？因此，可知见非眼之自性，非独存的自 性。但中观者在世俗谛中，非不承认有相对的特性。如根、尘、识三法（主要的 因缘）合时有见事，缺一则不成为见，见是缘起的作用。然而，从主要的、特胜 的观点说：见后而分别，这是识的──其实分别也是缘起的自性；所见所了的山 水人物，所以如此，可以说是对象──色的自性。能见色而能引起了别，这可以 说眼的自性。这样的相对的自性，是缘起的，是极无自性的。自性既指一一法的 特性，共相即指一一法上所共通的。如说无常，不仅此灯是无常，一切有为法莫 不是无常的，即通于生灭的诸行。无常如是，无我也如是。阿毘昙论师的解说： 一一法的特殊性，不失自相的，名为自性；在观察时，可适用而遍通到一切法（ 或一部分），立名为共相。如可见不可见，有对无对，有漏无漏，有为无为等， 皆是共相。『品类足论』「千问品」中，列有二十个论题，每个论题都以五十种 问答，即是共相的观察。论中的诸门分别，也是共相观。在许多共相中，如诸行 [P154] 无常、诸法无我等，尤为佛弟子重视的共相，因为观此才能得解脱。此共相，西 人曾有二种说法：有以为共相并没有共相之为物，仅是抽象的，意识上概括的类 概念。有以为这是诸法的理型，此具体的确实，具体的即依据此理型而实现的。 依佛法说：共相约遍通一切法说，而它即是一一法的，也可说为自性。究极的、 遍一切一味的共相，即空相，空是法法如此而平等普遍的，不是可以局限为某一 法的。佛弟子真能于一法而悟入此平等空性，即于一一法无不通达，因为是无二 无别的。空性即一切法的实相，即一一法的究极真理，并非离别别的诸法而有共 通遍在之一体的。无二无别而不碍此无限差别的，所以不妨说为色自性、声自性 等。如世间的虚空，遍一切处，既于方器见方空，圆器见圆空，不离开方圆而别 有虚空；而虚空无碍无别，也不即是方圆。依此以观共相，即知共相为不离自性 ，而不即是自性的。从世谛法相的立场去观察共相──共通的法则公式等，即是 缘起，不可说一，不可说异。不但不是意识概括的抽象产物，也不是隐蔽于诸法 之后或超越于诸法之上的什么东西。 [P155]
　　四、约名（相）实说性相：『智论』卷五十一说：「此性深妙，云何可知？ 以色（等）相可知」。此即藉相以知性，相指能知某之所以是某者，如见了扮角 的脸谱和服装，就知道他是谁。性即一切法之自体，本是离名绝相──不但理性 绝相，事性也不如名相所表现而即为如此的，非语文意想（符号）所能表达的。 但所以知有法性，不能不依语文，意识的所了相，而显出它的实性。此与认识论 有关，为佛法重要论题之一。
　　此更可分为二层去说：一、即相与可相，约一一事物的藉相知性说。事事物 物──性的所以确定他是有，即由于有某种相为我们所知的。相有表示此法自性 的作用，是能相，性即是可（所）相。我们藉此相的表示，得以了知此法是有的 ，而且是不同余法的。所以，凡是存在的，即不能不是有相的，『中论』说：「 是无相之法，一切处无有」。
　　在常人的自性妄见中，于相及可相，不能了解为缘起的，于是有执为是一的 。也有执为是异的。执一者，以为相与可相一体；执异者，以为体性、形相各有 [P156] 自性，如胜论师执「实」是体，「德」是相。这在佛法里，批评的地方很多，『 中论』「观六种品」，和『十二门论』「观有相无相门」、「观一异门」等，都 曾论评过。本来，诸法是离相无可相，离可相无相的。如长颔、两角等为牛相， 我们唯从此等相而知有牛，离此角等相外无别牛体，有牛也必定有此等牛相。所 以，计执为各别有性的，纯粹是抽象的、割裂的。但相也不即是可相，以可相是 缘起幻现的存在合一性，而在缘起和合所有的种种差别即是相。我们的认识，根 识──感觉是依根而别别了知的，如眼见它的色相、形态，身触它的坚软冷暖， 耳听它的音声等；是直见现前的，是仅见外表的，是各别的。在意识中，才获得 一整体的，有内容的「牛」的认识，于是乎有所谓相与可相。无论在认识上，对 象上，常人不能了达缘起，不是把它看成一体，便是相与可相的别立。自性见就 是那样的！此上所说因相而知性──可相，即约存在与样相说。佛法中更有所谓 「标相」，也是可以藉此而知性的，但这是依于比量的推比而知，相与可相间的 关系，绝为松懈。如见招牌知有酒店，但也有酒店而不置此招牌者。又如见烟知 [P157] 火，烟为火相，但无烟还是可以有火的。所以『智论』卷六十七说：「如见烟知 火，是火相而非火也」。故约相对而分别说：如以坚相而显地性，可假说坚即是 地的；以烟为火相，烟不即是火的。在相与可相的不一不异中。有此似一似异的 二者。
　　二、即事相与理性：『智论』卷四十六说：「若有为法性，无为法性，是非 声闻、辟支佛作，非佛、亦非余人作」。有为法性即无常性，一切有为法法尔如 是；无为法性即寂灭性。此有为无为的常遍法性，也可说藉相而知。凡有为法， 有生住灭的三种相，此三相是遍通一切有为法的，众生见此生灭的现象，即知一 切是有为（行）性的，即依现见的生灭相而知无常性。依不生不灭相而知寂灭性 ，如依缘起法的相依相待而知无自性，从别别的表面的事相，悟解到遍通的、法 尔的、深刻的理性，这是以相知性的又一义。此如『智论』卷三十一说：「有为 性三相：生、住、灭。无为性亦三相：不生、不住、不灭」。关于无为法性，从 本性寂灭说，相与性即现相与空性。如『智论』卷五十一说：「诸佛观色相毕竟 [P158] 清净空……，自性尔故」。佛观一切法毕竟空，即是于缘起的现相上而通达之。 所悟入的空性，非由观之使空，是从本以来法尔如此的。所以说「性自尔故」。 所以佛所说法性空寂，并非玄学式的本体论，而是从现实事相中去深观而契会的 。性之所以是空的，即由相的缘起性，唯有缘起才能显出空寂性，这从别别事相 以见事理之法性，由一切现有以达毕竟空性，比之「相与可相」，是更深入了！
　　此有一大论题，即「此性深妙，以相可知」。于此有两大派的不同：一、实 在论者──如萨婆多部等，以为心识有显了对象的作用。凡是可知者，即是存在 者。在识的了境上，总名与总相，即概念的类名与意义，虽不是对象（性）自身 ，而由此能诠能显以了得客观的法性。名言──名句文、心识，有指向对象、显 了对象的作用。他们以为：凡是所知的，皆是有的，如不是有的，即不能成为所 知的。佛说六识必由根、境为缘而生，无境即不能成为认识。如萨婆多部说：过 去未来皆是实有，若问何以知是有的，即说：以可知故，有的才成为可知的。不 但一般的是有而可知，连梦中所见的，也以为是有的，不过错乱而已。二、唯心 [P159] 论者说：凡是有的，必是依心识而存在的。一切不过是自心所幻现的，是自心所 涵摄的，是自心表象的客观化──物化。我们所知道的，不出于心识名言。这即 是必由心识的了相而知性，被解说为并无心外的存在。所以，「若人识得心，大 地无寸土」。
　　中观者从缘起观的立场，即不作此等说。有人引『智论』卷十五所说：「若 诸法实有，不应以心识故知有。若以心识故有，是则非有」，以为空宗所说与唯 识者的见解一样。不知原文接着说：「地坚相，以身根、身识故知有」。龙树不 但以心识故知有，也以根──生理机构──故知有，即使说依心故知有，也只是 三空中的观空，非自性空正宗。应该知道：「依心识故有，是则非有」，这是正 确的，但不是唯识的。因为中观者显示诸法的存在，是「因果系」的：依因果缘 起以说明它是有，也依因果缘起说明它的自性空。能知所知的「能所系」，也是 缘起（所缘缘）的内容之一，但在中观者论及诸法因缘生时，不一定含摄「能所 系」在内。『中论』等现在，不难考见。所以，即没有能所关系，它也还是可以 [P160] 存在的，因为除了心识，其余的无限关系，并未消失。故有一重要意义，即凡是 有的，必是可知的；但不知的，并不即是没有，除非是永不能知的。世间许多微 细的东西，古人不知，平常人也不知，但由显微镜的助力而知，这不能说是因知 而后有的。如遥远的星球，常人不知，以望远镜相助而知。自然是相依相关的运 行不息，这决不依心识的了知而有。一切是缘起相依的存在，即一切为因果的幻 网；能知所知的关系，即为因果系中的一环。因果系不限于心境──物的系络， 所以诸法在没有构成认识的能所系时，在因果系中虽还不知是如何存在的，但不 能说是没有的。等到心随境起，境逐心生，构成能所系的知识，则心境幻现，知 道它是如何的，而且即此所识相而确定它是有性──存在的。能所系的存在，不 像实在论者那样以为仅是显了因果系的如何存在，而是由于能所关涉而现为如此 的存在。所以，中观者世俗谛安立──施设诸法为有，不即是客观实在性的如此 而有，这与心识、根身有莫大关系，尤其不能离意识的名言而存在。若离开心识 名言，即不能知它是如此如此而有的。但依于心识，不即是主观的心识，所以与 [P161] 唯识者所见不同。所认识的是因果能所相依相涉的幻相，离开能所系即不会如此 的，离开因果系也不会如此的，极无自性而为缘起──因果能所交织的存在。依 于能所（含摄着因果系）系的「境相」，此相不即是缘起法性。就是因果系的「 事相」，也不即是缘起法性。这都不过缘起幻相，所以经上说：「诸法实相（性 ）无所有，如是无所有，如是有，愚人不知，名为无明」。妄执为法性即如此如 此有，不过自性妄执而已。从如幻的缘起事相而论，都只是相对的现实，而不足 为究竟的真实──性。这可以略举二义：一、业果如幻之随类别识相对性。例如 人的认识与旁生等的认识不必同，因众生的业力不同，所感果报不同，形成一类 一类的众生。从各类业感六根而发识，所幻见而了知的法相，也就不能相同。在 各自类中。可以安立为各各的真实；而总论众生所见，即不过是相对的真实。二 、心境如幻之随智别识相对性。即使同样是人，由于根识的大体一致，似乎可以 发见诸法的真实。但小孩所见者与大人所见不一致，原始人类所知的世界与近代 人类所知的世界也大大不同。由于智力的增进，不断的改变，不断的修正，不断 [P162] 的深刻，不断的扩大；过去看为绝对真实的，不是被废弃，便是被修正，什么也 不是绝对的真实性。陷于自性见之中，不能彻底掀翻过来，是再也不能体会究竟 法性的。唯有从闻思修中，扫除自性妄执，圣者才能在相对的一一相上，体现诸 法绝对的毕竟空性，特别是「唯佛乃能究尽诸法实相」。所以未能彻证真如以前 ，不能通达诸法的真实性，都不过理解一些相对的现实，相对的真理。必由引发 无漏般若，证诸法的如实性，才能与诸佛一鼻孔出气，平等平等，无二无别，究 竟究竟。从修学的过程，可以说：藉缘起幻相以悟入法性。但这还是加行观中的 二谛观察，由世俗入胜义，真能通达诸法实性，那时无能无所，不因不果，即一 切因果能所而离一切因果能所相，不可安立。所以说：「凡所有相，皆是虚妄， 若见诸相非相，即见如来」──即诸法如义。
　　第三节 体?作?力
　　体、对用而说。体与性，中国学者向来看作同一的，但佛法中不尽如此。体 [P163] 与性也有不同，如『俱舍论』说：「许法体恒有，而说性非常」。性可以作性质 等说，如说无常性、无我性等，即与法体不同。体与性也有同一的，如萨婆多部 说诸法各住自性，自体也即自性的异名。然萨婆多部的自性，指一一法的终极质 素说，与说宇宙大全的实体不同。总之，佛法说体，指一一法的自体说，不作真 如法性等说，真如十二名中，没有称为体的。现存的龙树论里，也没有以体为本 体、本性的。此中体、作、力，三者合起来说，别处也不曾见到。然在『中论』 「观作作者品」中有大同的词句。有作如是说：「现有作，有作者，有所有作法 」。此中所说的作，即佛典常用的「羯磨」karma，即是业。作者ka^raka ，即能起作用的假我或法。如外道以世间一切作业归于神，以神为作者， 或以自我为作者等。佛法虽可说有作者，但这不过是顺俗假说，并无真实的作者 。如说眼能见，见是眼之用，即假名眼为见者。故此处所说作者，与体义相当。 依『顺正理论』卷三解作者有二家：一、约一一法的自性──法性说，二、约因 缘和合相续的假名说。依中观说，离众缘和合，无有别存的作者，即别存的作用 [P164] 也没有；作者与作用，皆不过依缘和合的假有。如『华严经』说：「诸法无作用 ，亦无有体性」。由此，体──作者与作用，都约缘起假名说。中论三名中的「 作法」，罗什每置一所字，如：「诸可有所作」，「无所用作法」，原语为kriya^ ，指所有的作用或力用言。作即运动，所以或译为力、用、作用等。这样， 今以论的作（业）、作者、作法，配合于体、作、用三者，即是：体即作者，作 即是（作）业，力即作用。如将作与作法合名为「用」，即成为体与用。体用与 性相不同：相是「形他以显自」的；如说白色，白即不同于黑，有不同于其它的 特相，知道此法是什么。凡所认识的，必有与他不同的特殊形态，依不同他法而 知是此法而不是彼法，即因此相而知某法体性：这是性与相的主要意义。体与用 即不同，用指法体的活动（此用不同于彼用，也可以称为相的，相广而用狭）， 也与他法有关，但不同相的以特殊形态而显出自己，用是从此法可与他法以影响 ，从影响于他而显出此法的作用。所以相是静态，用是动态，用即与因果有关。 『中论』说：「现有作、有作者、有所有作法，三事和合故有果报」。可知即依 [P165] 法的作用而知有因果。因为，凡是存在的──法体，必有作用，有用决非自性的 ，必然地关涉于他法而成立的。即由作用关系于他法，说为因果。对于作用，『 顺正理论』卷五十二有二种释：一、约正现在的名为作用，二、约过去未来── 不现在前所有力用即名为功能。体与用，依佛法说，是不一不异的。如从众缘和 合而成的，即是体，指缘起和合性的总体；用即和合性上所起的种种作用。体与 用是不可以相离的，但也不即是一。作者与作业，即体与用的关系，如『中论』 「观业品」说：「因业有作者，因作者有业，成业义如是，更无有余事」。作者 的动作，即指事业。常人每引起错觉，以为另有一物名为业，作者是作者，业是 业；论颂正破此以作者非业，而成为别于作者之业的。由作者而作业，故应作者 不离作业。业义有宽有狭：狭即吾人造善业、恶业，名之为业；宽则举凡眼见、 耳闻、鸟飞、花落等无不是业。凡是作者即有业，有业必有作者，作者与业是不 一不异的。作、力虽可以总名为用，然作与力别说，到底有什么意义？约法的现 在作用说，二者是无差别的。因为法必有用，用即是力，也即是活动，活动即是 [P166] 业。但作用，专在当前的动作说；业却动词而名词化的，即通于过去未来。如眼 见的见，是一种动作，然见也可能作为一件事情。如说人作善业、恶业，此即依 人的身心活动而显业相，业即动作之义。然依动作名业，业作了，剎那灭后即应 没有，然法法不失，势用仍在。剎那灭入过去，不像现在那样有明显的活动，即 动作的潜在──过去化。在名言上，即动词的名词化。所以依作用和业的字义去 解说，事业的业与作用的用可以作如是观：对现在当前的法体，名为用或作用， 亦可名业；对剎那灭后的法──作者，即特名之为业了。『顺正理论』作用与功 能的分别，意义也大概相同。体、用、业，无不如幻，约世俗名言说，可有如是 的相对差别。
　　第四节 因?缘?果?报
　　先说因与缘，梵语虽是两个字，但在阿含经里，常常联用，似乎没有什么不 同。如说「二因二缘，能生正见」，二因二缘，即是多闻熏习与如理思惟二者。 [P167] 由此观之，因与缘不能说定有差别。但从文字使用的习惯去考察，也可以说有一 些差别。如处处说为因果，而不说为缘果。又只见名为缘起法、缘生法，不曾见 名为因起法、因生法。由此名字的应用不同，可以看作：缘约法的力用说──古 人解说为「有力能生」，凡此法于彼法可有作用，即名之为缘。因则约法的性质 说，如世间有种种差别，各有相生相依的关系不同，即成各各的因果系。所以因 有显示法体的性质，缘从力用而得名。还有，依梵文的『中论』考察，罗什所译 的因缘，原文略有三种不同：一、是缘起，二、是四缘中的因缘，三、是因与缘 。因与缘的结合词，在梵文中少有不同。梵文有一言、二言、多言。「因」字多 用一言，即表示是单数的；「缘」字用多言，即表示是复数的。可见缘是种种和 一般的，因是主要的。一法的成立，必依种种缘而成；在此种种缘中，最主要者 名为因，一般者名为缘。这样，因与缘可作这样的分别：一、因显体性而缘明作 用；二、因为主要的而缘为一般的。论到果与报，对因而说果，有某种因即得某 种果。报也是果，不过是果中的特别果。梵语vipa^ka，奘师译为异熟，报即异 [P168] 熟的古译。异熟，即异类而熟，因是善恶，果为无记。但这如大众部说善因感善 果，恶因感恶果，即没有异类的意义。所以，异熟的本意，应为异时而熟，即过 去的业因，感今后善恶的结果。报指果中有善恶性，与一般的因果不同。佛法讲 因果，通明一切；约道德与不道德的果说，即名为报。因与缘、果与报，虽不无 差别，如通泛的说，可总名因果。
　　唯识宗的因果说，着重在诸法的「自性缘起」。依唯识义说，眼识的生起， 由于眼识的种子，眼识种子对眼识名因，其余明、空等为缘。这种自性缘起的因 果论，主要的根据在一「界」字。界与法的语根Dhr!相同，有持义，有任持自 相，不失不变义，所以十八界古译有名为十八持的。持的意义，即保持特性，有 决定如此的性质。一切法的差别，都是在这决定特性上去分别的。在『阿含经』 里，界是种类的意思，一类一类的法，即是一界一界的。种类，可从两方面说： 如眼界，凡具有眼之特性的，皆眼界摄，由此义可类括一切眼。又从眼界异于其 他的耳界等，可显示眼界的特殊。所以界义，一在表明类性，一在显示别性。约 [P169] 此意义，『阿含经』中说有无量无边的界，如三界、四界、六界、十八界等。细 究界字的意义，即是一类一类的，各自同其所同，异其所异的。从世间的现象说 ，世间实可以分成无量无边的界。西北印度的一切有部，偏重于此（阿毘达磨以 界品为首），即落入多元实在论。他们以为事物析至不可再分的微质，即是法的 自性，即界，各各事物都有此最极的质，故看一切法是各各安住自性的，不失自 相的。他们虽也讲因缘生，但觉得法的自性早就存在，生起是使它呈现到现在。 经部师及唯识者，不同意这种三世实有论；但将法法的自性，修改为法法各有自 种子──潜能，存储于心识或赖耶识中，法的生起，即从潜在的自种子而现行。 依经部师，种子即名为界；世亲解释为种类与种族──能生。『恶叉聚经』有「 众生从无始来有种种界」句，种子论者就解说为众生无始来有种种的种子，故说 ：「无始时来界，一切法等依」。界字，本义为种类，同类与别类，由于想象「 自性不失」为实有的本来存在，从此本来存在而现行，即引申为因义，所以说界 为种族义，即成为眼从眼生，耳从耳生的自性缘起。依中观者说：不失自性，是 [P170] 相对的，法法皆是因缘的存在，离却种种因缘不可得，决非具体而微的潜因的待 缘显现而已。又、若看成各自有各自的种子，于是说有无量无边的种子，生无量 无边现行，这与因缘说的精神，也不大恰当。佛为什么要说因缘生诸法？因为法 既从因缘生，则在因缘生法的关系中，什么不是固定的，可以改善其中的关系， 使化恶为善，日进于善而离于恶。若看成自性存在的，已有的，那不是化恶为善 ，不过消灭一些恶的，另外保存一些善的。唯识学的因果说，是很精细的，但没 有脱尽多元实在论的积习。
　　华严宗的法界缘起说──是增上缘的极端论，达到了一法之生起，其它一切 的一切都为此法作缘；所以一法以一切法为缘，一切法亦以此一法为缘。唯识者 所明的界，重在最极根本而又极小的；华严者讲界，是极宽泛而又广大的。华严 宗高谈圆融，以一法可为一切法的缘，此一法即圆具一切法，一切法都无不遍在 一切法中。但佛说因缘，那能这样的宽泛，不着边际！因缘说的主要意义，在指 出较主要的切近的因缘来，以便于把握事象的原因所在而予以改善。否则，一切 [P171] 是无量无边，以一切一切为因缘，这使人从何下手而实践呢？故因缘论，可不必 讲到那样玄妙宽泛。除了某些主要的因缘外，其余的一切，虽间接有关，但在此 法存在于此特定时空中，这一切的一切，并不是都与此法存在有必然关系，有些 简直有等于无。有些学者，赞美圆融，于是主从不分，亲疏不别，弄到一切染净 、迷悟、邪正，都无法说明。故因缘论，必须从何者为生法的主因，何者为生法 的疏缘，以明因缘生法。中观者既不同法法各有自性的各从自种，其小无内的缘 起；也不同一切法皆入一法，一法待一切法，其大无外的缘起。唯有能知因果缘 起的本义，纔能于因缘生法中，得有进而改善因果系的下手处。
　　因、缘、果、报，『增壹阿含』里讲到四缘，迦旃延尼子创说六因。各家的 说法多不同：像萨婆多部说有六因，『舍利弗毘昙』说十种因，『瑜伽论』也说 十因，『成实论』说三种因，『楞伽经』说六种因等。关于缘：如通常说的四缘 ，『舍利弗毘昙』说十缘，南传的论中有明二十四缘的。这些，都是见到因果方 式的不同，而安立种种名称的。因果，本来极为宽泛，凡有相互依存关系的，都 [P172] 可说是因果关系。例如母子，母是因，子为果。子出胎后，可离开母体，甚至与 之不再发生连系。又如纱为因，布为果，此即不同母子的因果关系，纱织成布， 布即不能离纱而有，见布时亦可见纱。又如水是氢氧化合成的，但成了水以后， 氢氧的性质形态，就不见了。因果是可以有各式各样不同形态的。
　　因果的形态很复杂，现在略说二种：一、前后的因果。如修学佛法，渐次增 进到成佛，但现在造成佛的因，而佛果要到很长久的未来才能实现。等到果实现 时，因又早已过去了。这前后遥隔，怎能构成因果关系呢？『智论』卷五十四说 ：「初发意回向与佛心作因缘，而初发意回向时未有佛心，佛心中无初回向心， 虽无而能作因缘」。或者以为因果二者非同时现在不能成为因果，回向心与佛心 ，前后既远远的相隔，如何能成为因果？龙树约二义来解答：一、约第一义谛说 ：现在心，未来心，皆无自性，心虽有现在未来等的缘起相而性自本空，在毕竟 空寂中，心心无碍，无有差别。以此，现象虽前后各别，而实无碍于因果的成立 。二、约世俗谛说：如『智论』卷七十五说：「初心不至后心，后心不至初心， [P173] 云何增益善根成无上道」？「佛以现事譬喻答：如灯炷，非独初焰燋，亦不离初 焰；非独后焰燋，亦不离后焰，而灯炷燋」。此中佛答修行为因，得成佛果，引 灯炷作喻：灯炷之燋，非第一念发光时燋，亦非第二、第三……念发光时燋，而 结果灯炷确是燋了。由此，炷之燋，不即是第一、第二、第三……念时燋，亦不 离第一、第二、第三等念时燋。修行证果亦然，依前后因缘展转增长，自可渐成 佛果。一切前后间的关系，皆是不即此也不离此的；念念心剎那灭，而念念的功 用力势不失。此虽有类似唯识的熏习，然不许如唯识所说的种子各自存立，而是 展转增长前后相待的业用不失。这样，依佛法讲因果，是前后势用展转增盛的， 不可以现在的一点小善小恶而忽之，因为它积渐以久，势用会强大起来而自得其 果的。
　　二、和合的因果：这是各学派所周知的。如房屋是以砖、瓦、木、石、人工 等和合而成功，房屋是果，砖瓦等即是因。在众多的有关屋事的材料中，任何一 物都不会现有房屋的形状与作用，合堆在一起也不会有屋的形状与作用；但经过 [P174] 各种材料的适当配合，即可有房屋的形状、作用了。故砖、瓦等对于房屋的因果 关系，也是不即不离的。『智论』卷七十四说：「如以泥为瓶，泥非即是瓶，不 离泥有瓶，亦不得言无瓶」，即是此义。又『中论』「观邪见品」说：「今我不 离受（取阴），亦不但是受，非无受，非无，此是决定义」。处处经中都说无我 ，众生所执之我，不过是五蕴和合的假相而已。于是有人误以我为色等五蕴实法 所合成，我是无，而色等法可有。中观者说：五蕴和合实（自性）我虽无，如幻 的假我可有。假，不是什么都没有，可有假我的作用起灭等。但依五蕴而成立， 五蕴变化，我亦随之变化；假我不即五蕴亦不离五蕴。颂文说：「非无，此是决 定义」。在佛法的缘起因果法里，我与法，虽中无实性可得，然非不可安立因果 相，因果是决定如此的。因缘和合生果，与算学的二数相加不同：一加一等于二 ，二与一和一的量相同，但在具体的因果事实上，就不是这样了。五蕴和合为假 我，假我不能视为五蕴的总和而已。此种假我，虽无实体可得，但此用确有与五 蕴不同处。这如几条直线，别别的散立，那不过是直线；如合成三角形或方形， [P175] 即各有特性与作用，不能说三角形或方形即是几条直线，但并不离直线而有。佛 法的因缘生果也如此，果不即是因缘，亦不离因缘，这是中观宗的因果特义。不 离因缘，所以即因缘求不可得，离因缘求不可得，果的自性是决不可得的。不即 因缘，所以如幻的果事，用相宛然。甚至可约用相的特色，相对的假名为自性。
　　前后性的因果，是约异时因果说的；和合性的因果，是约同时因果而说的。 萨婆多部讲同时因果、异时因果，经部但说以前引后，不说因果同时。中观者依 世俗谛说：凡是存在而可称为因果的，必有能生所生，能起所起义，心有前后性 ；如同时，即如牛两角，不能成立因果义。反之，凡可称为因果的，因果必有相 依关系；待果名因，待因名果，所以又必有和合的同时性。否则，有前因时无后 果，有后果时无前因，彼此不相及，也不能成立因果义。所以从如幻因果说，因 果本是不能这样异时、同时的割裂开来的；时间必是向前后两端申展而又前后不 相离的。此处分别说此同时因果、异时因果，也不过从其相对的显著的形态而加 以分别吧了。考佛所说的十二缘起，即统此异时、同时因果而有之。如无明缘行 [P176] 乃至生缘老死，无论说他是三世因果，或二世因果，总是有它的前后性。如识缘 名色，名色缘识；即是展转为缘，「犹如束芦，相依而住」，即和合性的同时因 果。萨婆多部说十二缘起，每支都具有五蕴，即每支为和合聚，不过约显现的特 胜，说此是行、此是识等。
　　佛法所说因果，其义极为深隐。如萨婆多部深究至极微细的原质，而说同时 异时的因果。如五蕴和合为我，以为此是假法，不是真实的因果；唯识者也说假 法非因果。这与中观者的因果义，绝然不同。依中观者说，假法才能成立因果， 因为凡是因缘所成的法（也即是因果的关系）都是假法，假法即是无自性的，无 自性才能安立因果幻相。有实性的因果义，依中观者看，简直是不通的，这如『 中论』「观因缘品」，「观因果品」等所说。『般若经』「三假品」，说三种假 ，依此三假可以看出三类不同的因果关系：一、名假。名即名称，凡吾人所觉为 如此如此的概念，或是说为什么的名字，都是名假，此名假是约认识的关系说。 因为心识中所现起的相，或是说出的名称，虽大家可依此了解对象，然这是依名 [P177] 言观待而假立的，名称与法的体性，并不一致。如说火，火不即是实火，所以不 烧口，故名是假；但若唤「持火来」，而人不持水来，故火名也有世俗之用。二 、受假。受，梵文的原义，应译为取；假，依梵文是施设安立义。『中论』「亦 为是假名」的假名，即是此「取施设」。取有攫而团拢的意义，如房屋是因种种 瓦木所成，此房屋即是取假。常说的和合假，与此取假义同。依龙树菩萨说，此 取假中可分多少层。如人是皮骨筋肉等所成，故人是取假。随取一骨、一皮，也 各是众缘所成，也是取假。故取假可从粗至细有许多层次。总之，凡以某些法为 材质而和合为所成的他法，皆是取假。三、法假，即是法施设义。此中的法，即 等于萨婆多部所说各有自性的诸法，他们以为分析至最后，有其最终的实在，彼 等指此最终的实在为实有，而以和合有者为假有。依『般若经』说，此实法即是 法施设。这也是因缘所显的假相，并非离因缘而存在。受假，如瓶、衣、军、林 、人我等，即常识所知的复合体，凡夫执为实有。法假，类于旧科学者分析所得 的不可再分析的实质，一分小乘学者执此为实有。中观者悟解为法假，近于近代 [P178] 科学者所知即电子也还是复合的组织的东西。依中观者所见，没有其小无内的小 一──自性一，所以缘起法的基础，决非某些实质的堆集。但就现象而分别其相 对的特性，『智论』曾分为五法：地、水、火、风、识。佛于余处说四大为能造 ，色等为所造，这是约物质方面说的。约精神说，则总名识，心所等即心识所有 的作用。此精神、物质的五法，可作为万有的基础，但此五者也是假施设的，即 是法假。『智论』所明的三假，是显示修行次第的，即由名假到受假，破受假而 达法假，进破法假而通达毕竟空。依此因果假有义上，有从粗至细的不同安立， 故因果可有种种的形态不同。
　　上章曾提到：一切法剎那灭，何以能一期相续？如「大地劫住」，「人生百 岁」，虽知道他剎那不息的在变，而到底是一期相续了。这应加以解说：凡是某 一事态的存在与消失，无不由于因缘，确乎是「此有故彼有」，「此无故彼无」 的。但因缘与果，有亲疏的差别，有层次的差别。这是说：一法的存在与生起， 是由极其复杂，甚至说以一切法为因缘而起，但在极复杂的因缘中，有主因与疏 [P179] 缘，总是由主因（也不是唯一的）限定其特相，由种种疏缘助成他，如引业满业 之类。某法的存在，即由此亲因疏缘和合的假有；只要因缘──实在是主因没有 大变动，那疏缘虽有些变动，或有或无，某法的存在，能延续下去。进一步，此 主因与疏缘的存在，本身也由于因缘决定的，也是只要主因不变，即使疏缘有些 变动，还是能一期相续的。在这层层的因果网中，尽管是缘在变，因也在变，但 在主因还能延续以前，果相能延续下去。如主因所依的主因变了；或疏缘的变化 过大，影响主因的存在，由于主因的突变，那果相才不能延续原有形态而走上灭 无之路。延续不变，是相对的安定，实是剎那变动的。要知道：果事的幻相，依 于因缘；因缘是无常的，依因缘而有者，即使是延续，实际也还是剎那变动的。 因与缘，即使维持原有的形态，但主因与疏缘所依的主因与疏缘，层层推论，是 不能一无所变的，例如某法以甲因及乙丙为缘。此甲因又以丁戊为因己庚为缘； 乙缘又以辛为因，壬癸为缘；丙缘又以子丑为因，寅卯辰为缘。假使第二剎那， 甲因仍以丁戊为因而以己巳为缘；那甲因虽以主因不变而维持原有的形态，而实 [P180] 则疏缘已渐变。依因缘而成的甲，与前剎那也不尽相同了。假定乙缘的主因变化 ，丙缘的主因未变，那末，某法的疏缘，已仅是丙缘及新起的午未为缘。此第二 剎那的某法，甲因未变而实际也不尽同，乙缘消失，丙缘还在而有午缘未缘的新 起。此时，虽主因的甲大体仍旧，而某法能延续原有形态，而依甲因及丙午缘所 现的假相，剎那间已早不同前念了。近人说质变与量变，即近于因变与缘变。然 在剎那生灭的如幻观中，因不变或说依主因形成的特质不变，不过相对的假说， 实则此因或质，也未尝不在潜移变化中。由于主因疏缘不息的变，不离因缘而有 果事，果相也不能不在剎那变化中。由于果相的不即因缘，所以在主因的相对安 定下，果相能一期延续。剎那即灭与长时相续，毫无矛盾。也可以说：绝无自性 所以剎那灭，不即因缘而幻相宛然所以能相续。 [P181]