唐王朝及五代后梁、后唐时期太原佛教发展原因初探

唐王朝及五代后梁、后唐时期太原佛教发展原因初探
　　□ 陈双印 张郁萍　《敦煌研究》 2007年第01期
　　内容摘要:本文利用敦煌文书、传世佛教文献记载以及后人研究成果,从四个方面论证了唐王朝以及五代后梁、后唐时期太原佛教兴盛的原因,并指出探讨这一时期太原佛教情况,对于研究唐五代太原地区政治、经济、军事、民族、文化、宗教、交通以及对外交往等有十分重大的意义。
　　关键词:太原;佛教;兴盛;意义
　　中图分类号:G256.1;B948文献标识码:A文章编号:1000-4106(2007)01-0087-07
　　唐王朝及五代后梁、后唐时期,太原佛教相当兴盛。据敦煌写本P.4648《往五台山行记》:“又行十里到太原城内大安寺内常住库安下……三月十七日巡游诸寺。在河东城内第一礼大崇福寺,入得寺门,有五层乾元长寿阁;又入大中寺,入得寺门,有大阁,有铁佛一尊。入净明寺,有真身舍利塔。相次城内巡礼皆遍。又于京西北及正西山内有一十所山寺,皆巡礼讫。京西北有开化大阁,兼有石佛一尊,又正西有山,有阁一所,名童子像阁,兼有石佛。”关于P.4648的写作年代,杜斗城先生推测:“P.4648《行记》的作者曾提到泽州有开元寺,潞府有开元寺、龙兴寺。故《行记》作者到泽州、潞府的时间最早也应在开元二十六年(738)之后。关于这个《行记》写作年代的下限,在文中还看不到直接证据,但从有此迹象来看,绝不是唐代以后的东西。”如果这一推测无误的话,从写本所记内容来看,太原佛教在唐代是相当兴旺的。又S.529v《诸山圣迹志》记载:“从此南行五百里至太原,都成(城)[周]围卅里,大寺一十五所,大禅[院]十所,小[禅]院百余,僧尼二万余人。”S.529v《诸山圣迹志》是五代后梁末年到后唐同光时期敦煌有名的高僧范海印巡礼各地圣迹的行记,所反映的是五代后唐时期太原佛教情况。P.4648《往五台山行记》、S.529v《诸山圣迹志》同属于行记一类的东西,是巡礼各地圣迹的僧人对其所见所闻的记录,属于第一手资料,应当是真实可信的。由此可见,在唐以及五代后梁、后唐时期,太原佛教相当兴盛。
　　关于太原地区的佛教情况,杜斗城先生在《敦煌五台山文献校录研究》一书中,已经作了一定的探讨,认为太原佛教在北魏到五代时期兴盛的原因有三点:“太原佛教之盛具有深刻的历史背景;与隋王朝及隋秦王杨俊在太原兴佛有关;与太原是唐起兵之地有关。”受杜先生启发,结合敦煌文书以及传世佛教文献的记载,笔者认为唐王朝及五代后梁、后唐时期,太原佛教兴盛的原因还有一些需要补充的地方,故不揣冒昧。
　　这一时期太原佛教兴盛的原因,除了杜先生所论述的几点以外,笔者认为太原佛教兴盛还得益于以下几个方面的因素。
　　一、唐王朝及五代后梁、后唐时期太原佛教发展首先得益于太原突出的政治地位
　　早在北魏孝文帝统治时期,孝文帝佞佛,其北都平城,僧尼就已多达两千余,新旧寺院一百余所。在孝文帝迁都之后,新都洛阳又迅速兴起成为一个新的佛教圣地。北魏末年的洛阳“寺有一千三百六十七所”。而位于北魏这两个佛教圣地中间的太原,在这一时期,无疑会受到很强烈的冲击,佛教势力的发展应当也是很快的。后来的北齐王朝,对佛教的扶持更是不遗余力。并且在北齐时期,太原的政治地位有了很大提高,北齐曾以晋阳(太原)为下都,邺为上都。至北周武帝灭北齐时,北齐境内僧尼竟达二百万人之多,寺院有四万余所。作为北齐下都的太原,佛教势力应当发展的更快。
　　隋朝时期的太原,“开皇元年,高祖普诏天下,任听出家,仍令计口出钱,营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大郡邑之处,并官写一切经,置于四内;而又别写,藏于秘阁”。并州即太原,将太原与京师及洛州的写经相提并论,“并官写一切经”,一方面表明太原佛教地位的突出,另一方面,也可以看出太原佛教在隋朝时期得到了隋王朝的大力支持。
　　唐朝初年将太原改为并州,天宝元年(742)改北都(太原)为北京。因为唐王朝视太原为“太原旧国,王业所兴”之地,所以太原对唐王朝的地位变得更为突出。唐一建立,就在太原大兴佛事,广建寺院。据文献记载:“武德元年,诏为太祖以下建栴檀等身佛三躯,以沙门景辉尝记帝当承天命,为立胜业寺。以沙门昙献于隋末救饥民,为立慈悲寺。以义师起于太原,为立太原寺。又诏并州立义兴寺,以旌起义之功。”由此可见,在唐王朝建立后,太原佛教的发展与唐最高统治者的大力支持是分不开的,并且为太原佛教的鼎盛提供了基础。
　　后梁时期,太原为李存勖家族所据。后唐建立后,太原亦被视为后唐“龙兴”之地,其政治地位依然十分显赫。此外,后唐庄宗、明宗都十分崇信佛教。《册府元龟》卷52,帝王部,崇释氏二:“后唐庄宗同光二年九月,敕:天下应有本朝所造寺观,宜令所在长吏取寺司常住物添修,至万寿节日,须毕其功。”《宋高僧传》卷27《后唐五台山王子寺诚惠直传》:“(后唐)武皇躬拜(诚惠),感谢慈悲,便号国师矣……庄宗即位,诏赐紫衣,次宣师号。帝复宣厥后,再朝天阙,更极显荣。受恩一月,却返五台。”明宗皇帝依然崇佛,《册府元龟》卷52,帝王部,崇释氏二:“(后唐)长兴四年七月,命中使押绢五百匹施五台山僧斋料。”所以这一时期作为北都的太原佛教依然受到统治者的重视,太原佛教的兴盛也是情理中事。
　　由此看出,在唐王朝到五代后梁、后唐时期,太原佛教的兴盛,在很大程度上得益于其政治地位的突出,同时也离不开统治者的刻意保护和提倡。
　　二、五台山文殊信仰的兴起。在进一步推动了五台山文殊信仰发展的同时。也使太原成为巡礼五台山的佛教徒进行交流的一大平台,在客观上极大地推动了太原佛教的兴盛
　　五台山文殊信仰的兴起,据杜斗城先生研究:“自北魏以后,我们在史籍中屡见在五台山活动的僧人或去五台山的巡礼者,此种情况说明,北魏以后,五台山已成了佛教徒向往的名山。”检阅史籍,仅从北魏至北周时期,在五台山活动的僧人就有很多。“爰汉北齐高氏,深弘象教,宇内塔寺,将四十千,此中伽蓝,数过二百,又割八州之税,以供山众衣食之资焉。据此而详,则仙居灵贶,故触地而繁矣。”虽然北周武帝灭北齐之后,在北齐境内大举灭佛,五台山可能也难能幸免。但“大隋开运,正教重兴,凡是伽蓝,并任复修”,五台山佛教在短期之内就已经得到恢复。
　　如果说五台山文殊信仰是在北魏以后开始兴起的话,无疑在唐王朝中后期达到了高潮。这可以从许多僧人不避艰险不远万里巡礼五台山以及许多地方摹画五台山图和敦煌文献中很多的《五台山赞》(共20件)、《五台山曲子词》(共5件)、《五台山圣境赞》(共3件)以及《往五台山行记》、《礼五台山诗》等得到证明。五台山的文殊信仰在北魏时期初步形成,但“作为佛教圣地的五台山,其灵魂是文殊信仰。这种文殊信仰兴起于北魏,盛行于唐代,近五百年则成为青庙与黄庙并传的格局”。特别是到了唐朝中后期及五代后梁、后唐时期达到了高潮。在唐朝中后期,根据《宋高僧传》卷27《唐五台山智颓传》:“有华严寺是大圣栖真之所,巡游者颇众。”《宋高僧传》卷9《唐太原甘泉寺志贤传》:“后游长安,名公硕德列请为大寺功德之师,贤悚然不顾。明日遂行,登五台,寻止太原甘泉寺,道俗请学禅理者继至。”《入唐求法巡礼行记》的作者圆仁在巡礼五台山时,就记载到了同样前来巡礼的僧人有“天台国清寺僧巨坚等四人”,于停点院“见数十僧巡礼南台去”,“见说去年六月,中天竺那烂陀寺寺僧三人来游五台”,“十四日夜,惟正、惟晓共数十远来沙弥,于白玉坛受具足戒”,“次入善住阁院随喜,有禅僧五十余人,尽是毳纳锡杖,各从诸方来巡者也”。《续高僧传》、《古清凉传》等佛教典籍也多有记载。更为有趣的是,不但到五台山巡礼的僧人大大增加,而且俗人也急剧增加了,“到解普院,巡礼五台山送供人僧、尼、女人共一百余人,同在院俗”,“竹林寺斋礼佛式,午时打钟,众僧入堂。大僧、沙弥、俗人、童子、女人,依次列座了”。
　　此外敦煌壁画中也有所表现,莫高窟第61窟五台山图“五台山的行旅四人一马排成一行沿山谷中的小溪行进,前面第一人牵马,第二人赶马,后面的第三人背负行囊,第四人挑担,表现出朝礼五台山的普通百姓形象”。值得注意的是:他们中的很多高僧大德在巡礼完五台山后,一般都要在佛教兴盛的太原地区进行交流,或讲经听法,或参睹圣迹。《宋高僧传》卷1《唐京师大安国寺端甫传》:“释端甫,俗姓赵氏,天水人也。”后“经律论无敌于当时,囊括川注,逢源会委,滔滔然莫能济其畔岸矣。夫将欲伐株杌于情田,雨甘露于法种者,固必有勇智宏辩欤?无何,谒文殊于清凉,众圣皆现;演大经于太原,倾都毕会。”敦煌文献S.529v《诸山圣迹志》的作者、敦煌名僧范海印在后梁到后唐时期巡礼完五台山后,不顾路途遥远,绕道一千多里,巡礼了太原的佛教寺院。
　　之所以有很多佛教徒在巡礼五台山前后,去太原巡礼,主要原因在于太原有很深的佛教根基,有众多的佛教圣迹,有很多的高僧大德可以学习交流,并主持太原的佛教讲筵。《宋高僧传》卷5《唐京师兴善寺潜真传》:“释潜真,字义璋,姓王氏,太原华族,后徙为夏州朔方崇道乡人也……年在学数,业尚典墳。幼好佛书,抑从天性,甫及弱冠,投迹空门。”后“显密二教,皆闻博赡。关内河东,代历四朝,阐扬妙旨,弟子繁多”。《宋高僧传》卷5《唐汾州开元寺无业传》:“(无业)复振锡南下,至于西河,初止众香佛刹,州牧董叔缠请住开元精舍……于是撞钟告众,作师子吼,雨大法雨,垂二十年。并汾之人悉皆向化。”《宋高僧传》卷4《唐太原崇福寺浮丘传》:“挺然奇表,慧悟绝伦。于瑜伽论差成精博,旁综群书,言分雅俗,四方学者争造其门。”故被时人誉为“法海”。S.379《往五台山行记》:“于大安寺下,其寺寺前有五凤楼,九间大殿,九间讲堂,一万斤钟。大悲院有铸金铜大悲菩萨四十二擘,高一丈二尺。修造功德主、大德内殿供奉慧胜大师,赐紫澄漶。弥勒院主内殿供奉净戒大师,赐紫澄漪。次有藏经院,有大藏五千六百卷并足。文殊院有常讲《维摩经》座主继伦。门楼院有讲《唯识论》、《维摩经》、造《药师经钞》座主道枢。寺后有三学院,内长有诸方听众,经、律、进业者共八十人。院主讲《唯识论》、《因明论》、《维摩经》。六时礼忏,长着布衣,不见夫人娘子。有寺主大德赐紫讲《维摩经》文章怀真。药师院有长讲《法华经》、六时礼忏,着布衣崇德。”可见,后唐时期的太原不但藏经丰富,而且也有许多高僧大德,正因为如此,吸引了好多僧人去太原交流学习佛法。
　　唐朝中、后期,太原还成为佛教一大讲场。《宋高僧传》卷7《后唐东京相国寺贞诲传》:“(贞诲)年十九,于扬州择名师受具足法。自尔西之伊洛,北抵晋郊,凡有讲筵,下风求益,覈其经论,穷其性相,辈流之间,罕齐驰骛。”透露出太原有讲筵的信息。《宋高僧传》卷2《唐洛京白马寺觉救传》:“大和中,圭峰密公著疏判解,经本一卷,后分二卷成部,续又为钞,演畅幽邃。今东京、太原、三蜀盛行讲演焉。”日本僧人圆仁《入唐求法巡礼行记》也记载太原有讲场:“从石门寺向西上坂,行二里许,到童子寺,慈恩台法师避新罗僧玄测法师,从长安来始讲唯识之处也。”
　　除此之外,太原的藏经也相当丰富,吸引了许多僧人来太原参学问道,交流学习。《宋高僧传》卷1《唐太原府崇福寺怀玉传》:“三任纪纲,特有崇建。仍校雠大藏经二十余本,祁寒盛暑,不废晨暮。”《宋高僧传》卷1《周五台山真容院光嶼传》:“(光嶼)受具后,诵净名经,彻简,每至依于义不依语。告喻本师而求听习,威寻许诺,遂诣太原三学院,涉乎寒燠,研核孜孜,屡改槐檀,乃讲维摩、上生二座。”S.397《往五台山行记》:“次有藏经院,有大藏五千六百卷并足。”
　　后唐时期,来太原传法、学法和巡礼佛教圣迹的当亦不少。《宋高僧传》卷7《后唐定州开元寺贞辩传》:“(贞)辩负笈抵太原城听习,时中山王氏与后唐封境相接,虞其觇间者,并州城内不容外僧。辩由次驱出,遂于野外古塚间宿。会武皇帝畋游,塚在围场中,辩固不知。方将人城赴讲,见旌旗骑卒,缩身还人穴中。武皇疑,令擒见,问其故,遂验塚中,敷草座,案砚疏钞罗布,遂命入府供养。时曹太后深加仰重,辩诉于太后曰:‘止以学法为怀,久在王宫不乐,如梏械耳。’武皇纵其自由,乃成其业。”后梁、后唐时期,有很多学问僧访学于并州,如《宋高僧传》卷7《后唐洛京长寿寺可止传》:“(可止)二十三往并部,习法华经,百法论。”P.4648《五台山行记》作者不知名僧亦如此。《宋高僧传》卷7《汉太原崇福寺巨岷传》:“(巨岷)年十岁,诵终法华、维摩二经。”后“自尔大乘理趣,经论精穷,得其师门,则并部永和三学也。”《宋高僧传,》卷7《汉棣州开元寺恒超传》:“超止于本州魏、博、并、汾之间,学大小乘经律论,计七本。”
　　由此可见,当时的太原已成为佛学的重要基地,除了太原政治地位、佛教基础以及藏经丰富有关外,五台山文殊信仰兴起后,许多巡游五台山的僧人或为了参睹太原佛教圣迹,或为了访学问道,特意前往太原,所以可以说,五台山文殊信仰兴起,对这一时期太原佛教也起了很大的推动作用。
　　三、伴随着文殊信仰高潮的出现,摹画五台山图也成为时尚。而太原成为摹画五台山图的基地,从而进一步带动了太原佛教发展
　　五台山文殊信仰兴起后,有关瞻礼文殊真容及各种化现圣迹会带来的种种好处也开始流行起来,“浮生踏着清凉地,寸土能消万劫灾”。以及如《文殊般涅粲经》中所说文殊有种种不可思议的神通,一切众生只要口念文殊名号,或者礼拜文殊圣像,不但可以消灾免祸,福佑平安,更为可贵的是,可以“恒生诸佛家”;如果出家人见到文殊,“一
　　日一夜成阿罗汉”。这种种诱人的好处自然成为很多佛教信徒尤其是文殊信仰者的最大愿望,但是要让每一个信仰文殊的佛教信徒都去巡礼文殊所居之“金色世界,清凉宝山”的五台山,是根本不可能的,也是不大现实的。五台山图的出现,弥补了文殊信仰者的这种缺憾的同时,也使得五台山图、五台山化现图在很短时间内得以流行。
　　唐龙朔(661～663)年间,频频敕令西京会昌寺沙门会赜共内侍掌扇张行弘等,往五台山检行圣迹。《古清凉传》卷下记载:“赜等既承国命,目睹圣迹,具已奏闻,深称圣旨。于是,清凉圣迹,益听京畿,文殊宝化,昭扬道路,使悠悠溺丧,识妙物之冥泓;蠢蠢迷津,悟大方之幽致者,国君之力也!非夫道契玄极,影响神交,何能降未常之巨喝,显难思之胜轨。千载之后,知圣后(指武则天)之所志焉。会赜又以此山图为小张,述略一卷,广行三辅。”杜斗城先生认为:“此次所画‘小张’,可能是最早的《五台山图》,更引人注目的是,这次图‘小张’的同时,又写《述略》一卷。这个《述略》,应是‘小张’的补充说明之类,应是为配合‘小张’而作的,这次画‘小张’与《述略》一卷,‘广行三辅’,使‘清凉圣迹,益听京畿’,看来影响是不小的。”会赜等人所带回的“小张”,是不是最早的五台山图,还有待进一步的研究,但从“清凉圣迹,益听京畿”可以推测出,京畿之地摹画五台山图,形成对文殊菩萨的信仰热潮,很可能滥觞于此时。所以为了让文殊信仰者就近瞻礼到自己心目中的文殊道场,也是为了迎合“浮生踏着清凉地,寸土能消万劫灾”的信众的需求,在官府的推波助澜下,唐高宗后期,各地兴起了一个摹画五台山图的热潮。代宗朝,更是“续有敕下,天下梵宇各置文殊菩萨像,以旌圣功也”。表明唐后期文殊信仰的兴盛,与唐统治者的提倡不无关系。
　　到了唐长庆四年(824)九月甲子,“吐蕃遣使求五台山图”。华北地区也有五台山图,“据姜亮夫先生《莫高窟年表》八二五年(唐敬宗宝历元年乙巳)‘吐蕃求《五台山图》’下注曰:‘按《五台山图》残本,据余所见,至少有五本,且皆中唐以后所绘,则与吐蕃之求,或有关联,故著之。’其语下又注曰:‘按敦煌绘有《张议潮出行图》之窟西壁,亦有小幅《五台山图》。然现存最早之《五台山图》,似为正定开元寺石制三门上所刻者,参《常山贞石志》。”据《历代名画记》所载,李德裕镇浙西时,在其所创立的甘露寺中就建有文殊堂。五代时期,成都有名的画家杨元真曾于“四天王寺壁画五台山文殊菩萨变像一堵”。由此可见,唐中后期到五代后梁、后唐时期,从四川到华北,东南到北方,甚至于偏处一隅的吐蕃、西域还有新罗和日本也派使者求五台山图,可见五台山图已经十分流行。但令人惊奇的是,目前还没有见到有关在五台山摹画五台山图及种种化现图的记载,倒是在太原摹画五台山图及化现图的记载有很多。在日本僧人圆仁的《入唐求法行记》中就有有关画其他佛像的记录,但惟独没有画五台山图的只言片语。又如《宋高僧传》卷18《唐岸禅师传》云:“释岸禅师,并州人……微有疾,作禅观不亏,见观音、势至二菩萨现于空中,持久不灭。岸召境内画人,无能画者,忽有二人云从西京来,欲往五台,自乐输工。画菩萨形象缋事毕,赠鞵二緉,忽隐无踪。”唐文宗开成五年,日本僧圆仁与汾州头陀僧义圆同游五台,是下五台山到太原后,义圆请画博士绘《五台山图》一铺。关于此事《入唐求法巡礼行记》卷3:“十八日,南天竺三藏法达边,写取五台山诸灵化传碑等。十八日,欲向长安发去。头陀僧义圆见雇博士,自出帔袄子一领,画五台山化现图,拟付传日本国。为待画毕,不得发去……廿六日,画化现图毕。头陀云:‘喜遇日本国三藏,同巡台,同见大圣化现。今画化现图一铺奉上,请将归日本供养,令观礼者发心,有缘者同结缘,同生文殊大会中也。”画化现图,从十八日开始一直到二十六日才画结束,从侧面证明画写五台山化现图实属不易。由此可见,当时在太原写画“灵化”、“化现”之类的不止一二人。更有意思的是,在敦煌本P.4648《往五台山行记》中也有在太原画《五台山图》的记载:“又行十里到太原城内大安寺内常住库安下。廿五日前衙参太傅。二月廿八日下手画台山图,廿九日长画至终。”据杜斗城先生推测:“值得注意的是,画博士与南天竺三藏法达及《往五台山行记》的作者是在太原画《五台山图》之类的,而且法达是根据‘碑’来‘写取’。画《五台山图》不在五台山而在太原,又根据‘碑’来‘写取’,说明在当时的太原可能有画五台山的‘职业画匠’,或有碑刻的五台山诸灵迹化现故事之类,供人摹写……十八日开始画到二十六日画毕,可见《图》的内容并不简单。”摹画五台山图的地方不在五台山,却远在几百里以外的太原。并且从文献记载可以看出,当时的太原不但可能有专门画五台山图的专业画匠,也有各类碑供人摹写;从摹写的时间来看,有的一幅图要画好几天,也有的只画一天就完成了,说明太原有好多种供摹画的五台山图,有简单的,也有很复杂的。不仅如此,“头陀僧义圆见雇博士,自出帔袄子一领,画五台山化现图,拟付传日本国”。可见,摹画五台山图的价格也不菲,而且摹画五台山图在太原地区很可能已经成为一种商业行为,也从侧面证明了太原这时有专门画五台山图的专业画匠。这些都反映出太原已成为五台山图的制作地,而且规模还相当大。
　　敦煌地处西陲,仅敦煌莫高窟保存下来的五台山图就达七幅之多:如第9窟、第61窟、第144窟、第159窟、第222窟、第237窟、第361窟等。以上这些窟中所绘的《五台山图》,有些是局部绘出,有些是全图绘出,其时代从中晚唐跨至五代。从敦煌莫高窟如此之多的《五台山图》可以看出,当时的敦煌地区文殊信仰十分盛行。我们从其他的文献记载中也可以看出,当时的五台山图及五台山化现图作为一种文样,在其他的地方也很流行,只是没有像敦煌这样被完整的保存下来,并且数字也没有如此巨大而已。如此大规模的摹画五台山图及五台山化现图,并且都在太原一地进行,有力地推动了太原地区佛教的发展。
　　此外,从佛教文献记载看出,当时的太原不但有画文殊像的,也有造文殊像的。《宋高僧传》卷26《唐五台山昭果寺业方传》:“时太原府有士女造文殊像一躯,讲送人山。”
　　由此可见,在太原地区形成了与文殊信仰有关的五台山图、五台山化现图以及文殊菩萨真身像的拟摹及制作,这一系列与文殊信仰有关的宗教活动的兴起,从而在客观上推动了太原地区佛教的繁荣。
　　四、“五台山进香道”的形成。进一步促进了唐及五代后梁、后唐时期太原地区佛教的兴盛
　　“唐代以来,五台山香火鼎盛,上自朝廷皇族,下至庶民百姓,凡有条件者都要上五台山‘朝圣’;朝廷也不断派遣‘天使’向五台山‘送供’;同时,作为文殊菩萨的道场,五台山每年要接待来自天南地北,特别是中国周围佛教国家的使团和香客。”由此形成了被后世学者所称作的“五台山进香道”。“五台山进香道”的东南为河北道的镇州,西南即为太原。而镇州与太原相比,“国疆东北部之河北三镇叛服不常,太行东麓之南北驿道交通亦时见阻隔。故唐代中叶之后,国都长安西北至回纥惟有太原一道,东北通幽州、妫州,亦往往取太原雁门道,是以太原府在北塞交通与军事支援方面之重要性更为增加。”其实,这一时期,并不仅仅是军事和对北方少数民族的交往取太原一道,由于镇州一路并不太平,所以好多前往五台山的进香者选择了太原一道,因而进一步推动了太原佛教的发展。
　　《宋高僧传》、《古清凉传》等佛教典籍记载到这一时期取太原道前往五台山进香的事迹有很多,在此不赘。敦煌文献中就保存了两件有关从太原前往五台山巡礼圣迹的写本,P.4648((五台山行记》:“早晨离州,二十余[里]地至……至酉时到牛仿店吴家安下。七日至天井关张家,吃饭后至泽州开元寺主院内宿。九日斋后,离泽州,至新店宿。十日至口口县十五里吃食斋,又行八十里至寒店高家口。十一日卯时起,行四十里到潞府城南,李家受供口(养)。二月十一日人城,十二日参使,延唐寺常住院安口。巡礼开元寺内二塔。龙兴寺有塔、广济禅院、延庆禅[院]有二塔、普通、楞严禅院、胜愿尼寺、上生尼[寺]。城内诸寺有七大藏经。十三日参王侍中,屋口口其妙供养。十四[日]女弟子氏施香一两受[供养]。十五日天王院供养。十六日有市内弟子供养。十七[日]市内李八郎供养。十七日巳时离潞府进行四十里,至积石驿乔家宿。至十八日进行四十里至太平驿王家受供养,又行四十里,至恩停驿受供养,斋后发行,四十里至乱柳宿。二十日受供养,斋后进程,行五十里至交口宿。二十一日卯时发行,三十里于团城驿赵家受供养,又行四十里,到南石会关宿。二十二日卯时发行,到北石会关行十里,于呼延家受供养,又行四十里,到团(?)伯谷口普通禅院宿。二十三日卯时发行,二十里至团伯店张家受供养,又行四十里,至徐沟李家宿。二十四日卯时发行三十里南桥受供养,又行十里到太原城内,大安寺内常住库安下。”S.397《往五台山行记》:“五月二十一日,从北京出至白杨树店冯家宿,计五十里。五月二十二日到大安店尹家柏宿,计七十里。五月二十三日到忻州南赵家店六十里。二十四日从忻州行至定(襄)县四十里张家宿。二十五日从定(襄)起,至台山南院建安尼院宿,计四十里……”“S.397、P.4648皆记载从晋南到五台山路线,反映沙州到五台山路程取瓜、肃、甘、凉、灵、方渠镇、邠、长安、东京、太原、五台山,且研究的人比较多。”
　　不仅如此,敦煌莫高窟第61窟还保留有规模宏大、构图完整、创作精美的五台山图。这幅图高约3米多,宽12米。这幅图基本由上、中、下三部分组成。上部主要表现的是文殊菩萨化现及各种“灵异”;中部自左至右依次所画南、西、中、北、东五台及各台之寺院;下部可以一分为二,中间为信众心目中的五台山,左边画太原至五台山的路线以及沿路的村坊市镇并主要驿站。杜斗城先生在《五台山与(五台山图>及辽朝、新罗、日本的五台山》中对这些地名以驿站进行了考证:“太原白枧店”为“白杨店”;“太原新店”应为“大于店”;“石岭关镇”可能为今天大盂之北的关城;“忻州定襄县”今天仍存,是从南路入五台山的必经之地。“五台县西南大桥”应架于滹沱河上,今公路桥架于五台县东冶镇南,古代的“五台县西南大桥”也应在此一带。再往北便是五台县,过五台县不远便是五台山门,现称阁道岭,是五台山佛教圣地的入口处。
　　从所画内容我们推测,此图“一方面是为了满足地处西陲的曹氏小政权的‘祈福’,另一方面也满足了地处边陲的善男信女就近‘巡礼’五台山的需要。”除此之外,还可能作为一种地图性质的东西来使用,供巡礼五台山的信徒作为参考。但是无论如何,太原作为这条“五台山进香道”上的颈喉,在发挥了其他地方无可替代作用的同时,也进一步推动了太原地区佛教的发展,这是毫无疑问的。
　　总之,从所论可以看出,主要是以上几点原因推动了太原佛教在这一时期的发展。而佛教的发展,又与政治、经济、文化、交通等密不可分,所以说探讨唐王朝以及五代后梁、后唐时期太原佛教发展原因,对于研究唐五代时期太原地区政治、经济、军事、民族、文化、宗教、交通以及对外交往具有很大的意义。