体味神秘与孤独

体味神秘与孤独
　　□ 刘雅君　《西藏文学》 2008年第02期
　　色波是20世纪80、90年代西藏文坛知名的先锋作家。其小说以鲜明独特的个性、怪诞夸张的形式、亦真亦幻的韵味，一直在评论界有所争议，有些评论者同情地喊出“理解色波”的口号；也有些人认为色波的创作缺乏独立精神，只在形式上做文章；更有激烈的称色波的小说“印出来简直就是浪费纸张”。①
　　事实上，笔者以为，过度地渲染色波作品中的抽象神秘性，或者浮泛地一味斥责，都有所欠缺。通过阅读并联系起西藏当时特殊的历史文化背景，笔者认为色波用他虚实相生的创作手法建构出了一个独特的艺术世界，其中潜藏着藏民族集体无意识的记忆，带有藏民族独特的历史积淀。
　　关于集体无意识和原型，弗莱认为：集体无意识的内容就是所谓的原型。原型最大的特点就是反复出现和程式化，那些朴素的、原始的、通俗的、或具有民间、宗教、象征、神幻色彩的文学作品往往是原型最集中的地方。②考察西藏的历史，十二十三世纪以后，藏传佛教逐渐成为藏族宗教和文化的主宰，并构成了藏族的佛教思想定式和佛教心理定式，这些定式成为藏族的集体无意识，反过来强烈的影响和制约着这个民族的社会思想意识，也影响着她的作家。综观色波的小说，虽然内容繁杂，但都或多或少地体现了藏民族的“历史记忆”，在一定层面揭示了一个共同的母题——藏地佛教哲学思想的阐释。如《星期三的故事》中表现出的放下屠刀立地成佛；《在这里上船》中透露出的皈依佛法的心愿；《八月是个好季节》虽然没有直接写到佛，但通过一起凶杀案，展现出人由贪欲和色欲引发的残杀陷害等。
　　弗莱曾强调，他所使用的神话一词相当于具有原型意义的一种叙述程式。也就是说神话不再专指古人讲述的幻想故事，而是成为一个纵贯整个文学史的基本术语，用来概括文学发展中重复出现的一种叙述结构原则。神话原型也不再只是作品中运用的神话典故，更重要的是力求发现特定的文学表现程式及其演变规律。③
　　藏传佛教的神灵观念对藏民族集体无意识的形成产生了不可避免的影响，在其中可以追溯到很多原型。《星期三的故事》中星期三“在睡眠中接受了一个头上罩着紫色光晕的圣贤关于宇宙奥秘的启蒙教育”，醒来后就不畏艰险的在成佛的道路上跋涉。这种“托梦神授”的神灵观念在《格萨尔王》史诗的传承与说唱中就可以找到原型。④比如，玉梅在16岁时，一次在山上放羊，梦见一白湖水中仙女要教她一句不漏地把格萨尔的英雄业绩传播给全藏百姓，梦醒后大病一个月，昏迷不醒，嘴中断断续续的念着格萨尔的故事，醒来后就会唱。类似的这种传说还有很多。在藏族苯教的传说中，藏民与羊有着特殊的关系，他们视羊为神，羊具有召回灵魂、祛除邪恶的作用，人一旦灵魂走失，就要用羊举行招魂仪式。⑤有意思的是，羊在《圣经》的启示世界中也属于五类原型意象中的一类，即：动物界=羊栏=单个羊。星期三原是个宰羊的屠夫，而屠夫在藏族传统社会中被视为是最卑贱、最低等的职业之一，一头母羊用它的眼泪和生命激醒了潜藏在星期三心中的人性和佛性，在经历了种种考验之后，他终于成为苦行僧眼中的大师。从这可以说，《星期三的故事》是一篇神话原型和意象原型兼而有之的作品。
　　一般来讲，原型是文学中可以独立的单位，就像语言中的交际单位——词一样。原型可以是意象、象征、主题、人物、也可以是结构单位，只要它们在文学中反复出现，具有约定性的联想。原型体现着文学传统的力量，它们把孤立的作品连接起来，使文学成为一种社会交际的特殊形态。原型的根源既是社会心理的，又是历史文化的，它把文学同生活沟通起来，成为二者相互作用的媒介。⑥原型的存在会影响叙事作品的结构模式和角色模式。荣格认为，文学艺术的创作过程，就是原型被翻译成现代语言重新显现的过程。伴随着原型的显现将会出现一种神话式的转化情境。它“总是以一种情感上罕见的强度为特征；宛如我们身上从未奏响过的心弦被拨动了，又仿佛我们从未想到的力量得到了释放。”既然如此，叙事作品的情节结构和角色设置难免受原型的支配。⑦
　　藏传佛教的具象思维，就是从神秘主义出发，通过经验主义的体认，再回到神秘主义的思维过程。⑧因此，其对应的故事情节也就具有了某种集体无意识的倾向：先写痛苦，认识到人生无常，最后走向出家之路。这样的叙述结构在色波的作品里虽然发生了一些改变，但他的叙事结构却有着一定的恒定型，即往往呈一种循环模式。如《圆形日子》中的开头：“‘妈妈，’女孩喊道。”和结尾：“‘朗萨！’母亲喊道。”就呈一种首尾对应状态。而小说中间部分写到“女孩走着走着，就要回过头来寻找一下母亲”，后面又有“母亲走着走着，就要回过头来寻找一下女孩”，这就不仅仅是一种结构上的对应，还反映了母女情感上的血肉相连。另外，在这篇小说中还出现了大量的圆型事物，如圆形广场、太阳、环形水泥甬道、圆舞曲等。从如此众多的圆中，我们可以清晰地看到色波的圆形意识，这种意识与藏传佛教轮回观的影响有一定的关系。藏传佛教轮回观认为人的出生死亡是种必然的生死轮回，人生活的具体形态也会不可避免地发生无数次回环往复，因为生命的本质就是在做某种圆周性的运动——轮回运动。由此出发，事物的发展变化也可认为是处在无边无际的循环中，没有任何力量可以左右这种循环的必然。《在这里上船》中“回来时你们在这里上船”与“明天你们在这里上船”也是一种首尾对应的结构模式，与《圆形日子》在结构上有异曲同工之妙。文中“我”和冈钦、央娜、旦平几个人一起乘船寻找去往回家的路，这一过程体现出作者对人生无常、路在何方的喟叹。几个人在途中听到一声六字真言唵——嘛——呢——叭——咪——吽的呼喊，这经久不息、荡气回肠的真言就仿佛佛在给他们指引回家的路，明天上船要去的地方也许就是他们的家——他们出发的地方和最终要回去的地方。这又是一次在佛法指引下的轮回。《幻鸣》中的“我”闻着笛声而来，又听着笛声而去，为了寻找父亲，却在寻找的过程中鬼使神差般地和菊尔登的女儿以及冬尔德的妻子发生了关系，然后“我”发现，父亲只能用笛声凄惨的呼唤背弃他的妻子和叛逃他的弟弟，是多么的无奈和懦弱，而自己的艳遇也不过只是父亲悲剧的重复。另外，这篇作品除了体现藏传佛教的轮回观外，还可以看出一种隐现的以现代意识反思批判祖宗的“宗祖情结”原型。⑨当然，“轮回转世”的永恒观并不仅仅是藏民族的集体无意识，对死亡的高度禁忌，渴望超度，灵魂永生在中华民族的传统文化中源远流长，也形成了整个中华民族的集体无意识，这或者也可证明藏民族在文化和心理渊源上与中华民族的一体共生关系。
　　从原型的形成过程来讲，原型作为集体无意识的载体，其形成过程往往是先民们的原始体验“神圣”化的过程。不管其构成要件是人（神）、物，还是事件，在文化传承中它都会渐渐浸染上“神圣性”。它作用于叙事结构时，若构成要件是神话的人或事件，受其制约的叙事结构可能以情节为中心；但要成为佳作，打动人心的必是隐藏在情节中的悲剧意识或成就感。⑩这种隐藏需要从社会无意识的角度来解读，我们可以发现所谓的“社会无意识”是指那些被压抑的领域，这些领域对于一个社会的最大多数成员来说都是相同的。当一个具有特殊矛盾的社会有效的发挥作用的时候，这些共同的被压抑的内容正是该社会所不允许它的成员们意识到的内容。 如上述谈到的作品，色波在叙述中故意采用新潮怪异的手法，使得原本很简单的故事情节变得不那么扣人心弦，读起来生涩，而一种浓浓的孤独感便在这生涩的味道中钻了出来。这与当时的时代背景有关。上世纪80年代，普遍的历史沉重与沧桑，时代的激情与理想与一种由来已久的使命感交织在一起，在疏远了很久的比较视野之下，某种现实强烈的落差和诸多问题的堆积，使人们在对历史和时代进行更深层地思考和追寻的同时，也对民族和文化有了更多的关注，而现代文明的生产方式与传统文化的冲突也自然反应在人们的日常生活之中。这一时期西藏地区一批青年作家的文学实践便在一种不乏真诚的浪漫之中，融合了自身对西藏历史文化宗教的独特思考和体验，但这种先锋实验的喧闹与浮华背后难以掩抑的却是内心燃烧的焦灼和狂热及一种更深层的孤独——思想和追寻的孤独。由此，我们似乎可以理解色波作品中为什么总有那种若隐若现的内在孤独、荒凉和凄清。《竹笛，啜泣和梦》、《幻鸣》通过呼唤——老人对卡那的呼唤、对养子的呼唤，亚仁对父亲的呼唤，父亲对妻子、弟弟的呼唤，还有两篇小说中同样悠远绵长的笛声，传达出对亲情的缺失，人与人之间麻木的距离的某种心酸和失望，也许还有一丝丝的希冀。《苍蝇》中的醉汉非把茶叶当成苍蝇，和女店员不依不饶，却在烧茶女人母爱般的抚慰下醒悟，故事本身也是对亲情的呼唤，在这种呼唤中，现代人挣扎思索的生存痛苦表露无疑。更能体现这种生存状态的作品是《在神鹰的翅膀下》、《小巷黄昏》、《昨天晚上下雨》。一群形形色色的男男女女，在工作、喝茶、聊天儿等等生活的片段中，表现的无所适从，他们的言谈行为怪异可笑，他们所编织的生活要么情节离奇，要么琐碎冗长，这一系列似是而非的荒诞效果，是现代西藏都市人真实的生存状态。在多元社会意识形态的冲击下，在传统宗教文化与现代都市文明的碰撞中，他们充满原始质朴野性的生存方式与现代化发生了强烈的碰撞，势必会引发精神上的孤独，和对人生命运感到荒凉。
　　色波已停笔多年，我们无法预知他今后是否还会重新创作，也许创作——停笔——再创作也是他的一个轮回吧。我们有理由相信，色波是一位将宗教文化传统与现代都市文明糅合得很好的作家，他的作品绝不是一位评论家认为的那样，印出来是浪费纸张，而是“西藏新小说”创作中的一支奇葩。或许他停笔是因为暂时陷入了对社会人生的冥想中，等他找到足以支撑他的文化支点后，他就又会奋起。
　　注释：
　　①黎风：《智者的诗意独白——色波小说创作论》，载《西南民族学院学报》（哲学社会科学版）2001年第5期。
　　②刘思谦等：《文学研究：理论方法与实践》，河南大学出版社2004年2月第2版，第141页。
　　③叶舒宪：《神话——原型批评的理论与实践（上）》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第2期。
　　④姚周辉：《格萨尔史诗传承说唱中的三种“神秘”现象之我见》，载《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）1993年第6期。
　　⑤林继富：《羊与藏族民俗文化》，载《青海社会科学》1996年第5期。
　　⑥ 叶舒宪：《神话——原型批评的理论与实践（上）》，载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第2期。
　　⑦刘思谦等：《文学研究：理论方法与实践》，河南大学出版社2004年2月第2版，第152页。
　　⑧彭英全、乔根锁：《藏族传统思维管窥》，载《中国藏学》1993年第2期。
　　⑨ “宗祖情结”是一种原型，在这种原型影响的下的作品，一般设置两种生活状态，一是祖宗先人生活的历史状态，一是子孙后代生活的现实状态，文本可以从祖先的角度反衬后代生活的萎靡、空虚，也可以从后人的角度反观祖先的生活，对其进行批判反思，引发思考。《幻鸣》就属于后者。
　　⑩刘思谦等：《文学研究：理论方法与实践》，河南大学出版社2004年2月第2版，第154页。
　　［11］刘思谦等：《文学研究：理论方法与实践》，河南大学出版社2004年2月第2版，第135页。
　　（作者单位：四川大学文学新闻学院）
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