僧兵研究

　　僧兵研究
　　作者： 梅·高尔斯坦 撰文 黄维忠 译
　　本文所依据的材料来源于和5位生活在华盛顿西雅图的藏族人所进行的正式访谈和非正式的讨论。访谈是于1963年的2月至8月间在华盛顿大学举行的，由我的妻子曲旦索康·高尔斯坦担任翻译。她是一个会两种语言的藏族人，也是华盛顿大学东方和苏联研究所的中亚研究项目的语言顾问。第一次访谈录了音，并作了现场翻译，后来由高尔斯坦夫人进行细致的核对。当我们发现被访者工作的注意力和录音时间有关时，我的放弃了录音。非正式的探讨便在各个地方举行，常常是几个被访者同时参加。此后，我们重点注意在此期间收集到的新信息，并且再次单独问询被访者；在许多非正式场合，我根据已经收集到的材料，故意作出错误的判断，以弄清被访者是否会纠正我。他们确是常常这样做。
　　尽管我的被访者很有限，但他们却代表了藏族所有除安多(现代行政区划不属于西藏自治区)以外的主要地区和西藏西部。下面简短的介绍只是想强调一下被访谈者有资格谈论僧兵问题。
　　阿旺诺囊：他于35年前出身在拉萨的一个贵族家庭。13岁之前他入前藏西南(达布)的一个格鲁派寺院夏珠林寺为僧。整整8年，他在寺中从事着诸如贸易、放债等世俗性事务。在从事这项工作期间，他几乎跑遍了前藏、后藏的许多地方和藏北的一些地方。他和社会各阶层的人打交道，并且交了不少的朋 友。这些人中既有小偷，也有寺院的堪布。诺囊每年在拉萨呆很长时间；知道许多僧兵的事情，他也是僧兵林卡会的一员。他对细节的杰出回忆非常有价值。他仔细区别自己的经验和传闻、常常这样说：他听说过，但并未亲眼见过，除非在这些字 眼上他不想再复述。因为他是通过我妻子的家庭认识我的，所 以在探讨“棘手”问题时，他从未知而不言。
　　德雄活佛：他于1906年出生在康区达龙村的一个中农家 庭，5岁时出家为僧，随后被认定为萨迦派的一个转世灵童。他大部分时间生活在康区，有时也到后藏去。和诺囊一样，他对耳闻目睹的东西有着惊人的记忆力。他的宗教特长之一便是占卜、预测、因此他对康区民众谈论的诸如婚姻、贸易等各种各样的话题十分熟悉。
　　扎西次仁：他人是个俗人，1932年生于后藏。年青时是达赖喇嘛舞蹈队的成员，因此他常年生活在拉萨。尽管如此，他在不同时期仍在后藏呆过，因此他在两个地方都有僧兵朋友。
　　拉钟甲西：1941年生于拉萨的一个贵族家庭。她已婚并有一个4岁的儿子，大部分时间生活在拉萨及其周围地区，但她依然和她在后藏的家族有密切的联系。尽管她到印度的英语学校学了几年。但她保留了藏族传统的教养。
　　曲旦索康(高尔斯坦)：她于1940年生于拉萨的一个贵族家庭，在西藏时她生活在拉萨，其后在印度的英文学校、美国密苏里州的科特大学学习，现在则在华盛顿大学。
　　因为有关问题的可靠消息仅来自一小部分人，所以我才不厌其详地介绍这些情况。我希望、提供了被调查者的经历和年龄以及方法学上的标准，可以证明材料是准确的。
　　拉萨95%的新僧人入寺的时间在13岁以前或13岁至19岁之间。许多新僧人在13岁至19岁之间，但实际上大部分是在7至13岁这个年龄段入寺的。许多幼童的父母，就将他们送进了寺院，在他们早期的寺院生涯中，青年僧人有时会感到悲伤，并不高兴。他们很想家，想出去像其他同龄人一样玩耍；他们想叫喊、斗殴，在朋友间闲游；他们想做那些作为僧人而被禁止做的任何事情。这时候，其中一些青年僧侣便离开寺院回家了，但是他们中的大部分基于下述原因(后面会讲到)又返回了寺院。其余的年青僧侣则呆在寺院里，踏踏实实地干活。他们中的大多数虽经过痛苦的煎熬。却毫无内心的不满和抵触
　　情绪，留在了寺院．过着寺院体制下的正常生活。18岁的时候，他们必须决定是否继续学习深造，这个抉择取决于他们个人的倾向和才能。那些不想或者不能继续深造的僧侣对学经体制是毫无影响的，他们读并不太难的经文，干寺院里其它各种各样的杂活。
　　但在已定的制度中，一个人也会寻求、事实上确能找到异常的东西，他们只不过是一群不能遵守寺院规章制度的僧人，他们爱寻衅、好斗。他们向往许多俗人生活的快乐，但由于寺院规章为他们提供的经济和声望上的刺激，他们留在了寺院。我认为，这些僧侣便跨入了寺院已经为他们准备好的“航道”——僧兵的行列。在这里，他们能在誓愿为僧和世俗愿望之间得到一个保障：不失去他们留在寺院体系中的价值和作用。
　　藏族社会僧侣集团中的僧兵现象是独特的。这个似是而非的群体在庞大的僧侣集团总人口中高达10％，好像藐视、嘲笑僧侣体制似的。僧兵们既自豪又滑稽地用一个谚语来描述他们自己，谚语生动地刻画道：
　　“(我们是)即使佛陀出现在天空，也不知道忠诚，即使众生小肠下堕，也不知同情的人。”尽管僧兵生活在寺院，立“誓”为僧人，大多穿着佛教僧衣，把自己当作一个僧人。但首先来说，他不是个真正的僧人，更多的是个非僧人。按照大部分的佛教教义，他的行为似应将其归入行为不端的俗人之类的佛教徒。明显的，这好似一个局外人，既非俗人也非僧人，藏族便有这种看法，因此我们不能简单认定僧兵是个坏僧人。假如我们仔细观察僧兵照什么做、他们穿什么、他们在僧侣社会中扮演什么角色、社会各阶层是怎么看待他们的，他仍作为一个群体起着什么作用，我们将会明白僧兵的矛盾性。下面，我将分两个部分讨论这些问题。第一部分是材料的描述，第二部分则是分析和考察。
　　介绍一些寺院建立的背景也许是有益的。从9世纪后半叶起，吐蕃王朝瓦解。由于吐蓄王朝的崩溃，西藏地区便成为一个权力斗争的真空期。起初，那些曾经由赞普独享的权力被贵族们瓜分，握有大权的贵族之间争斗纷呈；不久，外来的佛教打下了坚实的根基，并参与争斗，其中的一派——格鲁派击败了他所有的竞争对手，但这种胜利即使到1950年时，也并不是完全的。尽管最终的大权掌握在达赖喇嘛手中，而在他未成年时则由摄政来治理他的地方，这其中有着复杂的监督和平衡体制，并且在地方政府所有的高层领导中有着无休止的阴谋。就在1947年还发生了一个叛乱。这个叛乱名义上是由前任摄政热振活佛领导的，背后则有热振寺和色拉寺僧入的支持。他们都处在拉萨的近郊，最后被藏军击溃。现在的寺院体制是几个世纪以来的争斗、战争、阴谋、纯粹的改良和宗教热忱所造成的结果。
　　我们没有办法确切地知道西藏的僧侣到底有多少，通常的说法是占总人口的10％一20％，这样也许就要占成年男性的40％。三大寺每个寺院僧人的数量则从4千到9千不等。仅拉萨周围的三大寺——哲蚌寺、甘丹寺、色拉寺的僧侣就有2万。大量的寺院不仅是宗教学习和修行的中心。同时也是大财主。他们经常从事贸易和借贷，他们有自己的工匠和管理等级制度。
　　“僧兵”是一个用来区分全藏区，尤其是在大量寺院中一类僧人的专用名词。不过在僧侣自身的体制中，对僧兵并没有专门的称呼。僧兵们只是简单地按他们的“职衔”而被称为沙弥、比丘、堪布等等。
　　对我所有的访谈者而言，僧兵这个专用名词指的是外貌与穿着与其他僧众极易区别的僧人，他的行为同样也是不一样的。当然，每一个僧兵不必具有我将提到的每一个标准，所有的僧兵也不并在同样的程度上，但通常来说，僧兵在下列几方面和其他佛教徒有别。
　　一般的僧人都穿长长的、低裹着的禅裙，而僧兵则把禅裙从踝节部撩起，并且打了很多的褶。他们的禅裙有其他僧人的两倍长，在腰间缠了两圈，这样，多余的部分便吊到膝盖。禅裙上的褶，增加了僧兵行走时的臀摆，僧兵走路时，僧服便显出独特的摆动。
　　一般的僧人穿袈裟时像系腰带，而僧兵穿袈裟则像系围巾，袈裟的两个末端都甩在肩上。其他的僧人剃光头，但僧兵则有一绺称为“耳发”的头发，僧兵允许在每只耳后长一撮头发，并把耳发剃成像弯曲的触须，绕在耳朵的周围。
　　卫藏的僧兵在右臀肘部系一根叫“扎冬”的红布，康区的僧兵则把它系在两只手臂上。也有在手臂上系念珠的，但这并非通常的做法。
　　僧兵们为了显示他们的凶恶，用一种叫黑垢的眼影。它是用茶锅底的烟炱和茶杯底的油叶(僧茶是用大量的酥油做的，因此很油)混制而成的。僧兵把烟炱和油叶加工成一种混合物，用手把它抹在眼睛的上下方。
　　康区的僧兵把他们的鼻烟放在一个加工过的牛角里，而不是放在盒里。
　　僧兵的服装包括至少一件兵器。最普通的便是“假钥匙”，这种钥匙除了末端有一个长长的皮把手、把手上有一个结柄之外，就像藏区的任何钥匙。把手上的结柄能加长一庹的长度。僧兵要花费大量的时间练习投掷与收回这种钥匙的技术。(主要用手腕，就像我们掷游游一样，但并不卷紧线绳)这种假钥匙很容易成为刀器。因为它比刀还“厉害”，可以在刀伤人之前给对手造成严重的伤害。
　　弯皮刀，在康区也叫挫刀，是僧兵携带的另一种类型的刀。制鞋的人主要用它来割皮革，但在僧兵手中还有其它用处。它在远处扔起来像把钥匙，但在近处可用来作刀。弯皮刀可戴在“假钥匙’上，也可以不挂在上面，
　　僧兵除了这些最普通的兵器之外．他们还带别的东西。许多僧兵带一种长刀，它藏在他们身背后的罩袍下面(假钥匙和弯皮刀则挂在腰带上)。总而言之，一个僧兵的穿戴是具有特色的。能够将他和其他佛教僧人区别开来。
　　另一个将僧兵从寺院僧侣中挑出来的是他们酷爱运动，不论是正式的还是非正式的，其中最有意思的项目之一便是跳跃，它是作为色拉和哲蚌寺间—种特殊的竞赛形式在拉萨出现的。它是唯一正式的寺际之间的比赛，只能由僧兵参加，尽管并不是全部必须是僧兵。跳跃的活动场地称沙坑，这不是一个永久性的场地，每次寺院间举行比赛时便重新建造。通常来说，这种比赛每隔几年举行一次，但举行的时间并不固定。沙坑的场地由寺院选好以后。先用石头混上泥浆砌成一个斜坡道。斜坡道高50英尺，宽不超过3英尺，斜坡的顶端是一个一英尺半到3英尺见方的平台，斜坡道便由一个正三角形加一个平项合成，斜坡道的下方有一个掘好的、填满松土的沙坑，以减轻落地时的冲击。
　　在于这种类型的比赛中，共有6个项目，并且在一天中完成。在使用石头的所有的项目中，石头都要仔细地称好，以保证每块石头都一样重。这些项目是：(1)参赛者跑向跑道，当他到达那块叫跳台的小平台时，他必须用他的脚站在那个小平台上，然后起跳，取胜者是根据跳的距离决定的。(2)参赛者手中拿一种叫橛的三角形刀，从开始到起跳的过程和第一种项目是一样的。当他的脚着地的一刹那，他必须在运动中把橛放在沙坑中的那个交叉点上，在跳远项目中也有相似的情形，假如参赛者失去平衡向后跌倒，他便失去了应得的距离，在这种藏族比赛项目中，向后跌倒的参赛者便没有机会把橛接近那个叉点。(3)在这个项目中，参赛者要准备一条白色的项带。项带挂在脖子上，系好，成环形状，当地到达跳台时。他必须在跑动中跳过项带，这样项带仍留在跳台上，然后才往沙坑里跳。假如两位参赛者都穿过了项带，那么跳的距离便决定胜者。(4)这个项目不需要跑，叫“甲多”(拉萨口语，往身后扔石块)。参赛者紧靠跳台的边上，平衡好拇趾球，背对着垂直的那一边，他拿着一块并不重的平石，在运动中必须把石头抛过他的头顶，并且跳下。谁抛的石头最远便是胜利者。(5)这个项目叫“古多”。它有一个靶子，是用系有红布的一根立住。参赛者的步骤和第四项一样，所不同的是，第四项中石头是毫无目标地抛往脑后，而做这个项目时，参赛者则从两腿间抛石头，这样当然允许他看靶子。比赛是根据抛掷的准确性判定的。(6)这项和第5项相似，它有一个靶子，但这个靶子很远。参赛者用拇指、食指、中指捏住一个小圆石，跑上跑道，当他到达跳台时，把石头抛出，但他不必跳过跳台边缘。抛石的距离和准确性是这个项目的判断标准。
　　并不是所有的僧兵都参加跳跃比赛。但凡参加的人都组成一个团体叫林卡会。这些组织向各阶层的俗人男女开放，但俗人不能参加比赛，在安排赛事过程中也没有发言权，但他们可以和僧兵一起训练。这些组织向俗人开放的原因是，当寺院间举行比赛时，他们可以提供帐篷、凳椅、食物等东西。假如俗人在干活时需要帮忙，比如盖房，他可以请林卡会里的僧兵帮他(但谁要是认识僧兵，不管僧兵是否参加林卡会的，都可以这么做)。在色拉寺两个最大的扎仓色拉杰和色拉麦中，各有两个林卡会，一个属于老年僧兵，一个则由年轻僧兵组成。我的一位访谈者阿旺诺囊便是色拉杰老年林卡会的成员，他告诉该组织成员中的一个僧兵服友，他喜欢参加、交朋友，并说“很好”。
　　跳跃比赛并不经常举行，这有几个原因。比如建一个跳跃跑道、获得比赛的资助都不是容易的。尽管如此、也许一个更重要的事实是：只有寺院的管理机构能够担保在会前、会中、会后都不会有斗殴、凶杀等事发生，比赛之事才能确定下来。这个担保必须写下来并盖上寺院的封印。因此，寺院的管理机构必须积极支持竞赛。这样，只有等一个林卡会感到已有一个特别好的队，它才会和另一寺院里的高水平的组织开始协商。假如两个团体都同意，然后再由寺院决定是否允许比赛的举行，如果寺院也决定了，两个俱乐部便根据各寺院的建议，选定比赛的时间和场地，并从两个组织中的僧兵里挑出裁判。
　　僧兵们穿着最好的衣服来到比赛场地。但是参赛者则另有一种习惯：他们穿着短裤，赤裸着上身，只有一条活佛所赐的大红项带系在脖子上(护身结)，一个脉结系在右臂上，他们都赤脚，每边穿着不同颜色的短裤，尽管寺院或组织并没有什么代表色。任何颜色——即使是白色——都可以用，也只有在这种情况下，僧人才可穿白色。拉萨以外的僧兵并不穿我上面说到的衣服，他们只穿内袍。
　　一般说来，每队由不超过20人组成，每边人数一样。两个队比赛的主持者首先决定两队里的每一对竞争对手，参赛者按熟练程度比赛。同一对选手完成六个项目的对抗。六项比完后，在多数项目中取胜的一方便赢得比赛的胜利；相同比分的不再复赛，仍按相同比分并列名次。
　　取胜者赠以白色哈达，同队队员在“颁奖结束后”戴着哈达到拉萨。比赛除了堪布之外，两个寺院的所有人员都参加竞赛会，还有许多人从拉萨赶来(政府官员、做生意的等等)。为了便于组织和参加竞赛，寺院机构接受了这样的事实：寺院中确实应有僧兵的存在。
　　尽管比赛不是经常的，但僧兵不断地在他们寺院里永久性的跳台上进行训练。寺院中林卡会内部并不举行比赛，要想从跳跃比赛中出名，僧兵必须在寺际竞赛中脱颖而出。
　　僧兵也进行其它活动，但其中的任何一项都无法和拉萨的跳跃比赛相比。在西藏的其它地区，只有在寺院内举行僧兵竞赛。这些寺院的僧兵没有固定的运动项目，事实上他们经常发明一些活动以检验(参加者的)勇气和技巧。他们的活动包括：举石，以检验竞赛者的力气，抛石，竞跑，角力等。在康区，有一种新的运动叫比拳。在这个活动中，两个僧兵一起比拳，直到他们中的一人收回他的拳为止。我的访谈者之一曾目睹僧人在这个活动中手上沾满血。尽管僧兵们宣称他们有18种不同的运动项目，但其中的大多数，俗人也玩，当然比拳和拉萨的6种项目除外。
　　比运动更重要的是僧兵好斗，无论是在他们之间还是和俗人之间。大寺院里僧兵有一个松散的等级结构，它的依据便是他们斗殴的成功。一个以好斗著称的僧兵，因其所获得的荣誉而被“高瞻仰视”。事实上，一个不打架的僧兵，或者不能在打架中占上风的僧兵只是一个穿衣服的僧兵。
　　僧兵之打斗有几种类型。首先是一种我称之为挑战，一般在寺院里单独发生。并且和格斗者任何个人的不满与争吵无关，其目的是想看哪一个格斗者更强。挑战中的成功者能比其他任何成就提高僧兵的威望。通常来说。这种类型的格斗只在两个僧兵间进行。但在极少的时候，人数会增加些。双方同样是2个或3个。
　　所谓挑战，就是怂恿一个僧兵向同一寺院中另一个更有声望的僧兵请战；假如他同意、他们便安排时间、地点进行“比赛”。地点通常在一个远离寺院的荒地，对所用的兵器类型并没没硬性的规定。比赛可以单个进行，也可以有其他僧兵旁观。正如我在前面提到的，两个格斗者之间并没有什么敌意．他们常常一块到“尊贵之地”像老朋友一样聊天。尽管如此，比赛一旦开始，就要持续到格斗者的一方认输，并且说他甘拜下风：或者其中的一个受到严重伤害而无法继续格斗才作罢。这些格斗常常会严重伤害对手，有时甚至死亡。假如格斗以一方死亡而告终，另一方僧兵便会受到寺院和世俗双方的惩罚。
　　为了说清挑战是怎么回事，我举一个例子。这事发生在色拉寺的两个僧兵之间。其中之一便是诺囊的朋友。诺囊的朋友曾和色拉寺康区康村的3位僧兵有过一次非挑战性的格斗，在那次格斗中失去了他的有臂。有一次，他突然心血来潮，决定向来自曾经伤害过3个僧兵的那个康村的一个著名僧兵挑战。以重新建立起他的尊严和价值。那个僧兵接受了挑战，他们安排好时间和地点。最终的结果是那个独臂僧兵杀死了他的对手。这样，事情便秘而不宣，但这显然是个例外。
　　可以想象，挑战也是有寺际间的．这在表面上至少可以成立。僧兵常常用欺骗手段使寺际间的格斗像挑战一洋。当某个寺院的某个僧兵出名后，其它寺院的僧兵便会决定检验一下他是否名副其实。由于他们不能公开向他挑战．便采用另一种方法。挑战者在一个伏击点等着他，当他们相遇后，这个僧兵便试图用语言进行挑逗，假如“受骗者”看重他的名誉的话，他便需要一点鼓励。因为在真正的挑战中，并没有私人的恩怨。并且格斗者的人数是相等的。这仅仅是用来检验哪一个格斗者更强些。
　　我的访谈者曾经看到过两个僧兵因“敌意”而进行的格斗。但当其中的一位甘拜下风后，他们便成为朋友一块走了。我的访谈者也曾听到过许多类似的事情。
　　僧兵间另一种类型的格斗也许会发生在这样一段对话之后：
　　I：我的口袋里有一把弯皮刀，想在你的前额上画一个如来，朋友。
　　Ⅱ：我既不需要弯皮刀，也不需要竹简，只用牙齿和指甲，就能剥你的皮；我的朋友。
　　僧兵常常和俗人格斗。他常常是并不认识所介入的有关各方，便加入势弱的一方格斗。这是一种为俗入所欣赏的品性。但更通常的，僧兵却是个教唆者。
　　僧兵与俗人、僧兵之间格斗的很大一部分，随僧兵的同性恋倾向而定。这便是他们最声名狼藉的品性——诱拐幼童、甚至成人搞同性恋。在藏区的僧人，尤其是僧兵中，同性恋有着和我们社会中婚前性行为相似的情况：被认为是不道德的，却传播很广。而在藏区的俗人当中，同性恋是极其堕落的代名词，并且几乎没听说过。
　　诱拐是这样开始的；僧兵和一个长得像女孩的男孩聊天；假如男孩不接受他的建议，僧兵也许强行带走那个男孩。除非僧兵事先跟朋友打过招呼要用他们的房子，否则他只得把男孩带回寺院以便“隐居”。如果可能的话，男孩被迫在那儿过夜，因为寺院和拉萨间的路程(以拉萨与三大寺为例)都不近。僧兵门最愿意从贵族中寻找男孩以实现他的愿望，一些僧兵甚至以搞贵族之子而闻名。也有僧兵和成人，甚至是在政府中任职的贵族搞同性恋的。
　　由于僧兵的受害者害怕报复。僧兵能继续这种行为，但更多的原因是谁也难以启齿说曾经是个娈童。在西藏，主要的污名是针对“受害者”或自愿的参与者，而不是针对作恶的人——僧兵。我们知道在我国，在自愿或强迫的同性恋中，同类的污点是多么的强大，而在西藏，当受害者是俗人时；这种偏见似乎更厉害。
　　然而按照僧兵行为的两重性，他诱拐幼童并不是其必须的一面。僧兵也以他们对娈童的慷慨而闻名，尤其对处于低阶层的娈童来说，这部分抚慰了他们的耻辱感。
　　既然有了这简洁的背景交代，同性恋关系的争斗便明显了。僧兵以格斗形式决定谁获得一个自愿的娈童。因为这些格斗是自发而公开的．因此当僧兵被寺院的管理人员抓获、惩罚时，同时针对格斗者和搞同性恋者也就很普遍了。
　　搏斗通常发生在俗人试图躲避诱拐的时候。学校的学生是僧兵的首选目标，并且主要在每天放学后的这段时间，当学生被告知僧兵在等他们时麻烦就来了。他们便有计划地反守为攻，所有的学生都带小的铅笔刀用以削铅笔，这样他们便有了一种“武器”。假如学生能成功地把僧兵弄倒，他们会给僧兵造成极严重的伤害，我的访谈者便知道好几例僧兵被杀的例子。当然通常并非如此，学生们一般结伴而行，遇到僧兵时便扔石头把他们哄走。
　　(我们僧兵)是外墙，(其他僧人)是内财。
　　这个僧兵的谚语扼要地阐述了僧兵在藏区寺院结构中的主要作用。僧兵是寺院的支柱。他们在寺院从事主要的体力劳动——建新房、熬茶、到各地做生意。在拉萨传大召和传小召会期间，哲蚌寺的僧人负责维持拉萨市的秩序。寺院警察力量的头头即协敖，他手下有许多从僧兵中招募的侍从，他们在两个宗教节日期间充当警察。僧兵侍从穿着僧兵的全套衣装，在康区，宗教活动期间，僧兵也作警察，僧兵走在队伍的前面，以拨开路上的拥挤入群，他们也穿着僧兵的全套行头，同时也包括耳发。他们按照各自所属的教派戴帽。
　　僧兵的护卫作用在没有宗教活动期间也不停止。当寺院的宗教首领必须到一个很远的地方旅行时，僧兵便作保镖，这时候他常常穿旅行服装而不是宗教服装。另外，贵族和商人也常在旅行时雇用僧兵作保镖。
　　僧兵可以作新入寺僧人的老师，但他们把受托之人送到正式的老师那儿去学习，以回避他们作为老师的教学任务。这种教师角色的变异并不奇怪。教师的观念是一个寺院体系得以存在的基础。对他的学生来说，就是老师、持戒者、托管人和寺院社会体制的体现。在这里，年轻僧人找到爱和永久性的感觉，而这在世俗世界中是从他父亲和叔叔那儿得到的。因此，未来僧人的父母便试图为他们的儿子找到一个亲戚充当教师的角色。假如真有这佯的亲戚，不管他的知识水平怎样．孩子大部分会在他的监护、教导之下。就这样，通过他的亲属关系，僧兵便成了教师了。
　　僧兵是属于年轻人的。一到40岁，他们便“退役”并从寺院体系中吸收新成员。退役的僧兵中，有些进入了寺院的统治集团，成为掌堂师(浴称铁棒喇嘛)，有些作为白恰瓦(正规的学经僧)——学习高级教义的僧人，但大部分进入了僧人主体的行列——卓麦之中，他们不读高深的教义，但仍留在寺院里。有时．僧兵也有以其作为佛教学者的博识而闻名的。
　　(我的)访谈者听到过不少这样的例子，以前的僧兵成了寺院堪布：甚至成为得道者了。
　　尽管僧兵们不断触犯寺院的基本戒律，当寺院意识到“罪犯”时就惩罚他们——通常用鞭子打屁股。这种惩罚不很重，但也不流于形式以至鼓励僧兵继续我行我素的，寺院允许僧兵继续存在，僧兵继续想呆在寺院里的缘由值得注意。
　　僧兵的成员并不离开。它的问题也在寺院内部解决。寺院是个封闭的体系、只有很少的僧人；也许仅占百分之二、三的比例脱离寺院体系。这种忠诚好像有几种原因。首先，僧人的威望是显赫的。僧人穿着佛袍，是从虚幻的物质世界中脱离出来的有知人类，并且进入了智慧之道。藏族有句谚语表达了这种想法：
　　即使我的德行实践没有达到目的，但我仍然比有学问的但不是僧人的人水平高。这样，等于宣称僧人比任何俗人要高贵。
　　还有巨大的经济利益可以从僧侣生活中得到。一个僧人即使从事手工劳动。他的生活也不困难。尤其和乡村的生活比较而言而，僧人对将来没有什么奢望，对食物和金钱，税、干旱和水灾也不重视、因为寺院保证了他们的基本需求。僧人可以得到实物和钱的补贴，其中一部分由寺院出，一部分则从托管基金中获得，这种托管基金是由俗人向一个特定寺院的僧人提供的。这些基本“工资”足够他们很少的物质需求，而且也很容易通过宗教和世俗的方式补充。
　　有些负面的压力也使僧人留在了寺院。其中最重要的是经济，假如一个僧人准备离开寺院，适合他的机会实在有限 。假如能回家，他也许无法得到与他的其他非僧人兄弟同样的权利。假如他不能回家，他又能到那儿去呢？在藏族社会中、寻找一个新角色的困难是很难克服的，因此成为僧人留在寺院的重要因素。
　　藏族并不认为僧兵是最坏的僧人。他确实坏，但不属于最坏之列。在藏区僧人常常因他们不留恋财富和世事而受人注目，僧兵尤其以拥有这种很重要的性格而被注意，他们对末来并没有长远的打算。既没想法也不担心，这种漠视也在其它地区流行。僧兵并不负有邪命，他挣钱是为宗教服务的。藏族有一句说明这种漠视的谚语(这种谚语用在其他僧人身的时候要比僧兵的多)：
　　跌倒，就像一支香那样跌倒；
　　站起，就像一支香那样站起；
　　抓我的头，只能得到一把头发；
　　摸我的屁股，只能得到一手破衣服。
　　僧兵这种漠视态度的最典型例子是旺堆——近代最引人注目的凶狠的僧兵之一。他把他所有的钱都给了拉萨的乞丐，然后在拉萨的小餐馆里吃白食。(我)所有拉萨的访谈者都知道旺堆和他这钟很为特殊的“模范”行为。
　　藏族社会中最值得骄傲的品性之一便是诚实，给人一种友善、坦诚的感觉。最坏的僧人并不是他的行为有多坏?而是他骨子里的虚伪和邪恶。让我们通过一种叫八面玲珑(严格来说这是一个口语)的僧人来简洁地检验一下。他是虚伪的。因为他外表上看起来诚实、虔诚，但在他的脑子里并非这样想。当人们聚会时他会大声赞美，但他给人的印象绝不简单。
　　发生在藏区东部的一件事证实了藏族对这种类型的僧人的反应。有两个获得格西学位的人结下了很深的矛盾。有一天，其中的一个请他的随从打茶，因为他想说一个“很好”的消息。随从倒希望格西能讲一讲给他曾听过的一些新教义，但格西并没有讲这些，反而告诉随从：他得知一件事，他并不喜欢的那个僧人与一个妇女偷情。随从看到格西竟然对另一个僧人的不检点而幸灾乐祸，便对格西失去了信任。于是他转而反对他的主人，到处说这件事，并解释为什么他的主人这么高兴。那里恰巧有个甘丹寺的活佛呆在这个地区，当有人问他对这件事的看法时。他说，那个幸灾乐祸的格西甚至比那位确实触犯禁欲戒律的格西还要坏。他继续说，不管外在的表现如何，最终是内心的真实才算数的。因此，对此幸灾乐祸的那位洛西，哪怕他没有犯戒和熟知教义，比那个堕落的格西，在其内心更缺少宗教情感。
　　在现代，更有一个为藏族所熟知的例子——格西洛桑，一个荣获寺院学经制度中最高的拉然巴学位的蒙古族僧人。洛桑是个怪人，他才华横溢，但他的举止却骇人听闻。他抽烟、嗜好各种类型的赌博。他玩一嘴叨两根香烟的把戏，他喜欢骑马、跳舞、打牌。他说话粗鲁，除非在探讨宗教教义的时候，他几乎从来是不严肃的。他戏弄女孩，不断开色情玩笑，但他从不破色戒。他把任何东西部当作玩弄和嘲笑的对象。1960年，法王达赖喇嘛委任洛桑担当了印度最大的僧人难民营(在博夏)的宗教精神领袖。当然，有了新的职责，洛桑改变了他的行为。但这件事的焦点在于，达赖喇嘛毫不在意洛桑的外在表现，而是依据人的内在价值作出判断的。什么是看得见的、什么才是真实的，这种两分法对理解藏族社会特别是僧兵是十分重要的。
　　“僧兵”这个专名的运用恰当而清楚地表明了俗人甚至僧人对僧兵的态度。当一个俗人被认为像一个僧兵时，它只不过指他是一个对别人真诚和坦率的人，他直言不讳，但并没有超过或伤害他人的意思。他粗鲁却简单，这没有贬抑他的感觉、对女性来说，这也是一样的，除非另有“顽皮姑娘”的含义。
　　在这篇文章的描述部分，我试图展示这样一幅面：不仅仅从小教义和小团体的观点来看僧人中的异常类型，而且也从大教义来看。所谓的“大教义和大团体”是指佛教经籍(甘珠尔、丹珠尔等)、研究佛教典籍的学者和思辩者和很少一部分的世俗学者。其余所有的人我都把他划入小教义中。主要的目的是想观察从“大教义”的历史或理论模式中分离出来的藏族社会的一个方面。站在“大教义”的立场上看，分析僧兵及社会中其它任何元素都无助于理解“小教义和“小团体”社会的真实性。描绘文化的程度——例如低级的萨满教相动物崇拜，印度教，乃至佛教的不同教义——就是为了，显示“普通”藏族并没有显出的区别。尽管“大教义”的价值和“小教义”有着密切的联系，但他们并不一样(在僧兵问题上即很明显)，对理解小团体的文化也是不必要的。根据小团体的价值观，僧兵现象，即不坏也不好，仅仅是唯一的。
　　在这篇文章的后半部分，我想指出僧兵作为一个群体有其预期的作用。它是一个寺院吸收异常人并在寺院里给他一个合适角色的途径，这是一个介于寺院和一般藏族社会的地方。通过这种方式，寺院首领把潜在的敌对成员演化成建设性成员，潜藏的反寺院因素化为完全的维护寺院的因素。另外，寺院最终将这些“异常人”带回到正常僧人的行列之中(最明显的一个事实便是没有一个僧兵超过40岁)；不管僧兵的行为是多么的与社会对抗、不自然、但从来没有一个僧兵与单个寺院或整个寺院体制作对过，这意义深远。事实上。僧兵从来没有出现在反寺院运动中，藏族的寺院体制包容了一种拥有感人效验的均衡。