《宝性论》及相关论典论佛性与信

　　《宝性论》及相关论典论佛性与信： 论早期如来藏说的基本模型及如来藏说与唯识思想的交涉中三种佛性与信之三义之交涉

　　赖贤宗 (华梵大学哲学系助理教授
　　慕尼黑大学博士)
　　目次
　　第一节 早期如来藏说中的如来藏思想基本模型
　　第二节 如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”
　　第三节 《宝性论》论信之三义与三种佛性的内在交涉
　　第四节 对比于西方宗教伦理学的《宝性论》的“信”和“佛性”之殊义
　　导 论
　　《宝性论》总结了早期如来藏说《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》之理论。《如来藏经》用九譬显示了如来藏的密义，九譬为《宝性论》引用并论述。《不增不减经》将如来藏的密意显示为“法身即众生界即如来藏”的基本表述，并以“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的内涵。《宝性论》对此的重要性在于：其“有垢真如难可了知”与“无垢真如的二种清净”皆所以使佛性之胜义实体与修持主体有其交涉，用来阐明“法身遍在”的平等的中介性格，继承了《不增不减经》关于“众生界”的论述，并发挥于真谛译《佛性论》的“所摄藏”的论义，从而具体论述了如来藏三义的关系，解明了佛性的胜义实体之存有构成。本论文第一节对此加以论述，以作为本论文论《宝性论》信之三义与三种佛性之交涉的思想背景。
　　本论文第二节、第三节则尝试论述，在“如来藏说与唯识思想的交涉”论题中，《宝性论》、真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》、《成唯识论》认为信之三义与三种佛性有其内在交涉。如《宝性论》偈文所示，“实有”、“有德”、“有能”之信之三义是一机体的整体。而《宝性论》之信说较之于唯识之信说，却多了一个佛教存有论 (Buddhist Ontology) 的向度。再者，信之三义共同包含于《成唯识论》、《宝性论》和真谛译《摄大乘论释》与《佛性论》这些讨论到“如来藏与唯识的交涉”论题的大乘论典之中，因此，信之三义的机体构成，是印度大乘佛学的重要课题，“信”的三义与三种佛性的关系解明了“如来藏说与唯识思想的交涉”论题的另一个不被重视的面相。
　　本论文论述: 由思想史的诠释和原典的分析可以见出，《宝性论》的成书年代虽然在《佛性论》、《摄大乘论释》(真谛译)、《成唯识论》之前， 但《宝性论》却隐然蕴含了后来逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理。在后来的发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》继承《摄大乘论释》，则发展了信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》卷七才直接明显讨论到了信之三义与三种佛性的对应关系，所有的这些，都隐然包含在《宝性论》的较为素朴的讨论当中，由此可以见出《宝性论》研究之重要性。
　　本论文论述: 以《宝性论》为中心，将它与其它论及“唯识与如来藏交涉”的佛典作对比研究。可看出，《宝性论》在佛教存有论上，用“有垢真如”、“无垢真如”论述如来藏、佛性，强调“无垢真如”的“自性清净”和“离垢清净”。对比于《宝性论》，真谛译《摄论释》是将如来藏说揉入瑜伽学，以著重实践论的唯识学，收摄如来藏说。真谛译《摄论释》的“自性成就真实性”、“清净成就真实性”(二种圆成实性) ，在此二者中更强调后者，因此，是强调重实践论的唯识学的，也因此，真谛译《摄论释》在四种清净中，强调“至得道清净”和“道生境界清净”。《宝性论》和真谛译《摄论释》有类似的论理结构 (如来藏与修持主体的交涉)，但强调的重点不同。《宝性论》强调佛教存有论 (真如、佛性、如来藏)，而其二种清净的理论则相通于真谛译《摄论释》四种清净的理论，因此，《宝性论》可收摄唯识说的论意，但是这个“以如来藏说收摄唯识思想”的工作，到了《佛性论》才具体完成。又，《宝性论》的性起说是强调“成觉予以普遍化”，和华严教学、《性起经》的性起说也有所不同。
　　最后，本论文也对此《宝性论》研究的重要性，就“从印度佛学到中国佛学
　　的转化看《宝性论》研究之殊义”和“宗教伦理学及其存有论预设”的课题，分四点提出一些反思。
　　本文分为四节，其内容大要如下:
　　导论
　　第一节 早期如来藏说中的如来藏思想基本模型
　　壹 早期印度大乘佛学中的如来藏说的基本思想模式
　　1. 早期印度大乘佛学中的如来藏说及其基本文献
　　2. 早期印度大乘佛学中的如来藏说的发展及其基本思想模式
　　贰 《宝性论》对先前的早期如来藏说的继承和发展
　　《宝性论》对《不增不减经》之“法身即众生界即如来藏”的如来藏思 想基本表述的继承
　　2. 《宝性论》对《不增不减经》、《胜鬘经》传来的如来藏思想的创新诠
　　释
　　2.1 论题
　　2.2 《宝性论》对如来藏三义的阐释与“有垢真如”和“无垢真如” 的特
　　义
　　第二节 如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”
　　真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》论“信之三义”与“三种佛性”之交涉
　　2. 五藏义
　　第三节 《宝性论》信之三义与三种佛性的内在交涉
　　壹 《宝性论》论信
　　贰 《宝性论》的佛性概念
　　参 《宝性论》之信之三义与三种佛性的内在交涉的课题
　　肆 从印度佛学到中国佛学的转化看《宝性论》研究之殊义
　　第四节 对比于西方宗教伦理学的《宝性论》的“信”和“佛性”之殊义
　　《宝性论》如来藏说之“信”与西方基督宗教存有神学 (Onto-theologie) 的对比
　　2. 自律道德与宗教道德《宝性论》与基督宗教宗教伦理学之对比
　　第一节 早期如来藏说中的如来藏思想基本模型
　　壹 早期印度大乘佛学中的如来藏说的基本思想模式
　　1. 早期印度大乘佛学中的如来藏说及其基本文献
　　印度佛教的大乘佛教被认为只有中观与瑜伽二大系统，或被分为三系。若干西藏佛教的研究者则认为如来藏思想是独立为独立于中观、瑜伽唯识之外的学说，而所谓后期西藏中观学已经融合了瑜伽唯识与如来藏思想。如来藏说一系的思想终不可掩，一如印顺不能像传统中观与唯识论师那样简单地说如来藏说是不了义的，印顺主张“【如来藏说】这一思想系，有独到的立场，主要是众生与佛有共同的体性；以此为宗本”。
　　特意忽视如来藏说的重要性，是因为如来藏说易被人误解为类似于外道神我的思想，其实，如来藏说在建构其自身的理论时，是自觉于如来藏说和外道神我论的本质区分，而认为如来藏说和根本空义是一致的，因此强调“空如来藏”一义。例如：《楞伽经》中就以“如来藏说”(tath? gatagarbhav? da) 一语来总结其思想内容，并与外教的“自我论”相比较，而强调彼此之相异论点，《楞伽经》说：
　　如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠。如来之藏，常住
　　不变，亦复如是。而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。
　　又，
　　此如来藏藏识， 一切声闻缘觉心想所见，虽自性净，客尘覆故，犹见不净，非诸如来。
　　又，
　　(如来之藏) 离无常过， 离于我论，自性无垢， 毕竟清净。
　　根据高崎直道的研究，如来藏说有六个重要相关概念： (1) 种性 (gotra)， (2) 自性清净心 (cittaprak¨ ti)，(3) 如来藏 (tath? gatagarbha )，(4) 界 (dh? tu) 、法界、众生界、佛性，(5) 法身 (dharmak? ya)，(6)秘密、密语、究竟论。 高崎直道认为从这些概念的演变，最能看出如来藏说的形成及发展过程。早期如来藏说以“三经一论”为代表：《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》及《宝性论》，三经是早期如来藏说形成期之经典，而集中印度佛教有关如来藏的学说有组织地将之集大成者的代表性文献是《宝性论》，《宝性论》梵本也是现存的唯一早期如来藏思想的完整原典。 另外，讨论如来藏与唯识的交涉者的著名早期大乘佛教原典，则有真谛译《佛性论》(中村瑞隆认为《佛性论》是《宝性论》的异译增删本)、真谛译《摄大乘论释》、《楞伽经》。
　　2. 早期印度大乘佛学中的如来藏说的发展及其基本思想模式
　　关于如来藏说的发展：首先，根据经录，《如来藏经》译出于西晋怀帝的时代 (290-312 A，D，)，这标示了其成立年代的下限。《如来藏经》的重点在于以九譬说明如来藏之密义，这点为《宝性论》和《佛性论》所继承。
　　《如来藏经》之后，菩提流支译《不增不减经》主张“第一义谛者，即是众生界，众生界者，即是如来藏，如来藏者，即是法身”，以“法身即众生界即如来藏”说明第一义谛，《不增不减经》以“法身即众生界即如来藏”为不可思议的佛法：
　　其次，《不增不减经》更以“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的表述的内涵：
　　众生界中亦有三种法，皆真实如不异不差。何谓三法：
　　一者如来藏本际相应体及清净法。
　　二者如来藏本际不相应体及烦恼不清净法。
　　三者如来藏未来际平等恒及有法。
　　显然，“一者如来藏本际相应体及清净法”是就“法身即众生界即如来藏”的表述的“法身”而言， 而“二者如来藏本际不相应体及烦恼不清净法”是就“众生界即如来藏即法身”的表述的“众生界”而言。“三者如来藏未来际平等恒及有法”则是指“法身即众生界即如来藏”的表述的“如来藏”而言，此“如来藏”则是就其“住持一切法，摄一切法”而言，《不增不减经》认为这是就“如来藏未来际”而言。
　　复次，就从《不增不减经》到《胜鬘经》的发展而言，前二者分别就是《胜鬘经》所讲“于出无量烦恼藏法身” (“出缠如来藏”) 与“无量烦恼所缠如来藏” (“在缠如来藏”) ；此中，《不增不减经》所说的“一者如来藏本际相应体及清净法”通于《胜鬘经》所意指“出缠如来藏”，《胜鬘经》依此立两种“如来藏空智”。《不增不减经》所说的“二者如来藏本际不相应体及烦恼不清净法”通于《胜鬘经》所意指的“在缠如来藏”。又，如来藏作为法界所依又有平等的中介性格，所以《胜鬘经》说“如来藏是依是持是建立……若无如来藏者不得厌苦乐求涅槃”，如来藏是诸法和法性的绝对中介，这也就是《不增不减经》所说的三法的第三法“三者如来藏未来际平等恒及有法”。由以上的对比，可见得《不增不减经》和《胜鬘经》在思想上的关联是十分清楚的。
　　贰 《宝性论》对先前的早期如来藏说的继承和发展
　　1. 《宝性论》对《不增不减经》之“法身即众生界即如来藏”的如来藏思想基本表述的继承
　　《不增不减经》之“法身即众生界即如来藏”与《胜鬘经》相关的如来藏说为《宝性论》所继承并发展。就此一继承之关系，阐释如后:
　　(1)《宝性论》的七金刚句 (佛、法、僧、众生、菩提、功德、业) 之论述第四众生义 (dh? tu) 与第六功德义 (gu? a) ，曾对《不增不减经》用“法身即众生界即如来藏”说明第一义谛的阐释加以引用，《宝性论》的七金刚句的第四众生义论“法身即众生界即如来藏”如下：
　　依众生义故。如来经中告舍利弗言，舍利弗，言众生者，乃是诸佛如来境界，一切声闻辟支
　　佛等，以正智慧不能观察众生之义，何况能证毛道凡夫。于此义中，唯信如来。是故舍利
　　弗，随如来信此众生义。舍利弗，言众生者，即是第一义谛。舍利弗，言第一义谛者，即是
　　众生界。舍利弗，言众生界者，即是如来藏。舍利弗，言如来藏者即是法身故。
　　这里的最后两句 (“众生界者，即是如来藏。舍利弗，言如来藏者即是法身”)，明显的继承了《不增不减经》之“法身即众生界即如来藏”句式。并说此为第一义谛。
　　《宝性论》的七金刚句的第六功德义的相关文如下:
　　依功德义故，如来经中告舍利弗言，舍利弗，如来所说法身义者，过于恒沙不离不脱不思议
　　佛法如来智慧功德。
　　此文在《不增不减经》则作“舍利弗当知，如来藏本际相应体及清净法者，此法如实不虚妄不离不脱，智慧清净真如法界不思议法”，皆是说明法身的智慧清净是不可思议的，而且不离不脱于众生界，这就是如来藏本际的状态。
　　(2)《宝性论》<一切众生有如来藏品> 亦引《不增不减经》的下列经文：
　　如《不增不减经》言：舍利弗，不离众生界有法身，众生界即法身，法身即众生界。
　　又，
　　以是义故，《不增不减经》言：“舍利弗言，如来藏者，即是法身故”
　　(3) 《宝性论》的七金刚句之第六功德义，则有：
　　依功德义故，如来经中告舍利弗言，舍利弗，如来所说法身义者，过于恒沙不离不脱不思议
　　佛法，如来智慧功德。……法身之义亦复如是。过于恒沙不离不脱不思议佛法如来智慧功
　　德。
　　在此，以“不离不脱不思议佛法”描述“法身”，是其特色，出于前述的《胜鬘经》引文。所谓“不思议”就是指第一义谛之《不增不减经》的“法身即众生界即如来藏”吊诡的佛教存有论的胜义实体的构成而言，亦即指“如来藏三义”而言。
　　(4)《不增不减经》之“三种法”亦为《宝性论》所继承和发展。就此，高崎直道指出：《不增不减经》以第一类法之“不离不脱智慧”来定义法身，此为《宝性论》所继承。 而关于此《不增不减经》之三种法，《宝性论》则分别以“清净法”、“烦恼藏”、“法性”做相关阐释，于此可见其思想相承之处。
　　2. 《宝性论》对《不增不减经》、《胜鬘经》传来的如来藏思想的创新诠释
　　2.1 论题
　　《不增不减经》以“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的如来藏说基本表述，《宝性论》对此一论式除了加以继承之外；《宝性论》对此一论式之阐释亦有其创新之处，从而奠定了如来藏说佛性论的基础。我在下文中说明此创新之处的两个要点:
　　(1)《宝性论》以如来藏三义阐释了《不增不减经》传来的“三法”和“法身即众生界即如来藏”的如来藏说基本表述。
　　(2) 在早期如来藏说的理论奠基中，《宝性论》的“有垢真如”与“无垢真如的二种清净”皆所以使佛性之佛教存有论与修持主体有其交涉，用来阐明“法身遍在”的平等的中介性格，从而具体论述了三种法的辩证关系，解明了佛性的胜义实体的存有构成，阐释了如来藏的“动态真如”(dynamic suchness) 的特殊性格，后起的经论把如来藏佛性说和唯识思想做更紧密的结合，后来并发展出“一心二门”的理论向度。
　　2.2 《宝性论》对如来藏三义的阐释与“有垢真如”和“无垢真如” 的特义
　　《不增不减经》以前述的“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的如来藏说基本表述，对于“法身即众生界即如来藏”此一如来藏说基本表述，《宝性论》<一切众生有如来藏品> 则以关于“一切众生皆有如来藏”之根本偈 (第28偈) 来总结如来藏思想，偈云：
　　一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故，
　　依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。
　　此偈说明了如下之《宝性论》所论的“如来藏三义”： (1) 如来法身之遍满 (法身遍满义)，(2) 法身真如之无差别 (如来真如无差别义)，(3) 一切众生皆悉实有如来藏 (实有佛种性义)。
　　关于27偈的长行则指出“有三种义，是故如来说一切时一切众生有如来藏”:
　　有三种义，是故如来说一切时一切众生有如来藏。何等为三，一者如来法身遍在一切诸众
　　生身，偈言，佛法身遍满故。二者真如无差别，偈言真如无差别故。三者一切众生皆悉实
　　有真如佛性。偈言，皆实有佛性故。
　　而关于此如来藏三义的机体连结则在于《宝性论》关于“有垢真如”和“无垢真如”的如下论述。
　　首先，《宝性论》说以有垢真如和离垢真如之偈曰:
　　真如有杂垢，及远离诸垢。佛无量功德，及佛所作业。如是妙境界，是诸佛所知。依此妙色
　　身，出生于三宝。
　　继而《宝性论》解释有垢真如和离垢真如说:
　　真如有杂垢者。谓真如佛性未离诸烦恼所缠如来藏故。及远离诸垢者，即彼如来藏转身到佛地得证法身，名如来法身故。……染净相应处，不染而清净，不相舍离法，自然无分别。此偈明何义？真如有杂垢者，同一时中有净有染，此处不可思议。……是故圣者胜鬘经中，佛告胜鬘言: 天女，自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染亦难可了知……及远离诸垢者，如来一念心相应慧，得阿耨多罗三藐三菩提故。偈云不染而清净故。佛无量功德者，谓前际后际于一向染凡夫地中，常不舍离真如法身，一切诸佛法无异无差别，此处不可思议。
　　一方面，以“有垢真如”说明“法身即众生界即如来藏”的“众生界即如来藏”侧面: 《宝性论》说明了“有垢真如”之“自性清净心而有染者难可了知”，以此来解明“法身即众生界即如来藏”的“众生界即如来藏”，众生界是在缠如来藏，所以“有垢真如”是自性清净的，自性清净但又有杂染，难可了知；在此，“自性清净心而有染者难可了知”，这是承自《胜鬘经》 ，是说如来藏而在缠为众生界为难知，这是积极底肯定众生界就是如来藏 (在缠如来藏)。以上都说明“法身即众生界即如来藏”的“众生界即如来藏”侧面。
　　另一方面， 以“无垢真如”说明“法身即众生界即如来藏”之“法身即众生界”的侧面: 《宝性论》的偈文“一切众生界，不离诸佛智”， 这可以理解为是承自《不增不减经》之“众生界者，即是如来藏”。《宝性论》认为“无垢真如”是“转杂秽身得净妙身”，佛功德是自性清净，且俱足于如来法身的诸功德，佛业是随众生所乐的无功用的功用，实为相续不断的佛所作的。
　　除了前引文 (大正31，827上) 论述了《宝性论》的有垢真如和离垢真如，下列引文又阐释“无垢真如”的“两种清净”，亦即，“自性清净”与“离垢清净”:
　　已说有垢如。自此以下，说无垢如。……实体者，向说烦恼藏不离烦恼藏所藏，以远离诸烦恼，转身得清净，是名为实体应知。……向说转身实体清净【为无垢真如】。又清净者略有二者。一者自性清净，二者离垢清净。自性清净者，谓性解脱无所舍离，以彼自性心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者，谓得解脱，又彼解脱不离一切法。
　　“无垢真如”的“两种清净”为“自性清净”与“离垢清净”，亦即， (1) 自性清净，“彼自性心体不舍一切客尘烦恼” 和 (2) 离垢清净，“得解脱，彼解脱不离一切法”的两个环节。“无垢真如”包含了众生界的“自性清净”和如来法身的“离垢清净”，所以，“法身是众生界”，亦即，这是“法身即众生界即如来藏”之“法身即众生界”的侧面。
　　《宝性论》阐释“无垢真如”的二种清净 (自性清净、离垢清净)，这和《佛性论》卷二所说的如来法身的二种清净是相同的，《佛性论》说:
　　说如来法身有大净波罗蜜，一者本性清净名为通相，二者无垢清净名为别相。本性清净通圣
　　凡有故名为通，无垢清净但佛果有，所以名别。
　　简言之，《宝性论》以“有垢真如”之“自性清净心而有染者难可了知”来解明“众生界即如来藏”，《宝性论》又以“无垢真如”的二种清净 (自性清净、离垢清净) 来解明“法身即众生界”。在此，极为重要的是: “众生界”为“众生界即如来藏”和“法身即众生界”二者共有的中项，“众生界”为共同的中介。甚至可以对此加以进一步发挥: 透过“众生界”的中介，在如来藏佛性的第一义谛中，“法身即众生界即如来藏”当中的三法皆成为绝对，而就他们各自做为绝对都是贯通其他二法而言，他们皆成为绝对的中介，这也就是后来的“三法圆融”的说法了。而“如来法身”在此当中也的“离垢清净”而在阐明“法身遍在”的平等的中介性格之后，“如来法身”具有三种法的辩证关系，在此佛性的胜义实体的存有构成的全体性中，如来藏具有“动态真如”(dynamic suchness) 的特殊性格。
　　因此，可以“法身即众生界即如来藏”来描述“如来藏三义”的机体构成，而总结于《宝性论》的“有垢真如”和“无垢真如”二语。如来藏与唯识的交涉中，“有垢真如难可了知”与“无垢真如的二种清净”皆所以使佛性存有论的胜义实体与众生心众生界有其交涉，“有垢真如”与“无垢真如的二种清净”是“法身即众生界即如来藏”之如来藏的机体构成之关键与中枢。这个理论结构，是论述“《宝性论》论三种佛性与信之三义之内在交涉”(见下两节) 很值得注意的思想基础之一。
　　《宝性论》的“有垢真如”和后来的受唯识思想影响的论书所说的“隐覆藏”并不完全相同。《宝性论》是以“有垢真如”之“自性清净心而有染者难可了知”来解明“众生界即如来藏”，强调的是虽在因位而已具有果位的清净性和圆满性，强调因位中的染性正所以彰显果位佛性的生动力和开放性，强调的是佛性的生起过程。复次，《宝性论》的“无垢真如”《宝性论》又从“无垢真如”的立场，阐释 (1) 如来藏的“自性清净”(不舍一切烦恼) 和 (2) 如来法身的“离垢清净”(彼解脱不离一切法) 的两个环节；“无垢真如”包含了如来藏的“自性清净”和法身的“离垢清净”两种清净，是强调果位的圆满清净佛性能够引生因位的功德力量，强调佛性的圆满状态，是圆满状态的“动态真如”。因此可以说，“动态真如”的强调，彰显果位佛性的生动力和开放性，已是《宝性论》的理论重点之一。
　　《宝性论》以为无垢真如有二种清净：自性清净、离垢清净，《宝性论》的有垢真如则“自性清净心而有染者难可了知”，显示了如来藏的“动态真如”的特殊性格，其内在构造及其继承于以前的论典的关系，可图示如下：
　　图一：《宝性论》如来藏说及其与先前的经论的继承关系
　　实有佛种性 - 法身遍在 -如来真如无差别
　　(宝性论) (宝性论) (宝性论)
　　↓ ↓ ↓ ↓
　　(在缠) 如来藏 众生界 法身
　　(不增不减经) (不增不减经) (不增不减经)
　　如来藏未来际 如来藏本际不 如来藏本际相应
　　平等恒及有法 相应体及烦恼 体及清净法
　　不清净法
　　↓ ↓ ↓ ↓
　　有垢真如 (宝性论) 无垢真如 (宝性论)
　　↓ ↓ ↓ ↓
　　自性清净心而有染者难 - (众生心) ---自性清净 --- 离垢清净
　　可了知 (承自胜鬘经 (中介) 一切众生界
　　、不增不减经) 不离诸佛智
　　↑ ↑ (承自胜鬘经
　　(体性) 不增不减经)
　　(佛教存有论)
　　第二节 如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”
　　1. 真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》论“信之三义”与“三种佛性”之交涉
　　水谷幸正指出：§ raddh? (信) 一语并非只用于佛教而已，它在印度是被广为运用的一个字。至于“信”做为佛教论义，通于阿毗达磨 (《俱舍论》) 和唯
　　识思想诸论典 (《成唯识论》) 的则有：abhisaμ pratyaya (信其实有)、praas? da (信其有德)、abhil? · a (信其能有)。可以用“实有”、“有德”、“有能”三语简示之。 而唯识思想的信之三义进于阿毗达磨之信之三义，这是因为唯识思想之信之三义是一连结的整体。
　　与此大致一致的，如来藏说之“信”主要指：深信解如来藏理与三宝之实有(abhisaμ pratyaya)，并相信它们在生命中“能”被证明出来，因为所信之如来藏理与能信的自性清净心同具有不二的佛教存有论的存有构成 (信其能有)，以及由此信而使得心净化并得到自性清净心的诸种功德 (信其有得)；一如以下所引《宝性论》的偈文所示，此“实有”、“有德”、“有-能”之信之三义是一机体的整体。而《宝性论》之此一信说较之于唯识之信说，是较偏重于个佛教存有论的向度。再者，信之三义共同包含于真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》和《成唯识论》，在这些讨论到“如来藏与唯识的交涉”论题的大乘论典之前，《宝性论》虽未明白谈到“如来藏与唯识的交涉”论题，也已论及修持主体的信之三义及其相关的佛性之交涉的论题，所以也已隐然开启“如来藏与唯识的交涉”的论题。因此，信之三义的机体构成，是印度大乘佛学的重要课题，而“实有”、“有德”、“有能”之信的三义是贯串于修持主体与佛教存有论的存有构成的交涉， 因此《佛性论》、《成唯识论》、《宝性论》和真谛译《摄大乘论释》的“信”解明了“如来藏与唯识的交涉”论题的另一个不被重视的面相，以下论述此一面向。
　　首先，明确提出信之三义与三种佛性的交涉的是真谛译《摄大乘论释》卷七。真谛译《摄大乘论释》卷七提出信之三层义：(1) 信实有，(2)信可得，(3)信有无穷之功德，且言及信之三义与佛性的关系，如下：
　　信有三处：一信实有，二信可得，三信有无穷功德。信实有者，信实有自性住佛性。信可得
　　者， 信引出佛性。信有无穷功德者，信至果佛性。
　　因此，就信之三义与三种佛性之关系而言，其基本表述如下:
　　信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”。
　　信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”。
　　信之第三层义“信有无穷功德”是指“信至果佛性”。
　　所以，心灵程序之实践论的“信之三义”与“三种佛性”之存有构成二者有其内在交涉。
　　复次，《成唯识论》卷六，亦谓信有三种：(1) 信实有，(2) 信有德，(3) 信有能。如下列所说：
　　然信差别略有三种。一信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二信有德，谓于三宝真净德中
　　深信乐故。三信有能， 谓于一切世出世善， 深信有力， 能得能成， 起希望故。
　　就此而言，可见就信之三义而言，以护法为主之唯识论书《成唯识论》，乃继承世亲的《摄大乘论释》之理论方向而来，都论列了信的三义：(1) 信实有，(2) 信有德，(3) 信有能。
　　复次，真谛译《佛性论》卷二 <显体分第三中三因品第一>，亦和真谛译《摄大乘论释》卷七前引文一样，区分三种佛性 (1) 住自性性，(2) 引出性，(3) 至得性。“住自性佛性”是指众生先天具有之佛性。“引出佛性”是指通过佛教修行所引发之佛性。“至得佛性”则指至佛果始圆满显发者的佛性。 《佛性论》卷二又解释“三因三种佛性”说：
　　佛性体有三种，三性所摄义应知。三种者，所谓三因三种佛性。三因者。一应得因。二加行
　　因。三圆满因。应得因者，二空所显真如。……应得因中具有三性。一住自性性。二引出
　　性。三至得性。
　　《佛性论》卷二在此解释“三因三种佛性”，“三因三种佛性”的提法是融合如来藏说与唯识思想的尝试。一方面“应得因”当中已具有三种佛性，这是因位中的如来藏已具有果位的如来法身的如来藏佛性思想；二方面，“二空所显真如”的如如智相应于如如境，分分开显三种佛性，这是唯识观之衔接于如来藏佛性说。
　　又，在《佛性论》卷四辩相分 <无变异品> 的另一处原典中，则将三种佛性关连于佛的三身：
　　佛性有两种，一者住自性性，二者引出性。诸佛三身，依此三身故得成就。为显自性故，说
　　地中宝藏譬。……为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性，故说法身……二者
　　因引出佛性故说应身……三者因引出佛性，复出化身。
　　依此，则“住自性佛性”说为“法身”，“引出佛性”说为“应身”，“引出佛性”说为“化身”，依于三种佛性得以成就诸佛的三身。
　　明显地，比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二，而以《成唯识论》卷六为佐证，若论及《佛性论》之三种佛性与信之三义的具体关系，那么，同为真谛译的《佛性论》说“住自性住佛性”，在《摄大乘论释》 则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“住自性佛性”为“信实有者”的层次；同理，《佛性论》之“引出佛性”为“信可得者”的层次；《佛性论》之“至得佛性”为“信有无穷功德者”之层次。因此，《佛性论》的主要论题是“三性摄如来性尽”之收摄唯识思想于如来藏说，和《宝性论》犹为强调信如来藏理的印度佛学如来藏说传统有所不同，但是，《佛性论》之“三种佛性”仍然可以和信之三义有如上之衔接。
　　因此，就信之三义与三种佛性之关系而言，可以说 (1) 信之第一层义“信实有”，是指“信实有自性住佛性”，(2) 信之第二层义“信可得”，是指“信引出佛性”，(3) 信之第三层义“信有无穷功德”，这三点的机体构成是心灵程序之实践论的“信之三义”与“三种佛性”之存有构成的交涉的共通于《佛性论》卷二、真谛译《摄大乘论释》卷七和《成唯识论》卷六的理论模型，《宝性论》虽未精细地整理出“信之三义”与“三种佛性”的交涉，但已如来藏说的立场论列了信与佛性的交涉，可被理解为其理论根源。
　　2. 五藏义
　　《佛性论》卷三的转依四相，亦和真谛译《摄大乘论释》的转依四相相同。诚如中村瑞隆指出：《佛性论》<自体相品>(自性、因、至得、真实、秘密)中，以如来藏五义说明如意功德性，此如来藏五义与真谛译《摄大乘论释》卷十五的“法界五义”(性义、因义、藏义、真实义、甚深义) 相同。我认为：《佛性论》与真谛译《摄大乘论释》的诠解虽然共同表现了真谛学的特色，但还是有所不同。
　　首先，固然真谛译《摄大乘论释》卷一之阿黎耶识界之“界”之“五义”(体类义、因义、生义、真实义、藏义) 相通于同书卷十五“法界五义”，而真谛在《摄大乘论释》是以“法界”来理解“阿黎耶识界”，且用以诠解阿毗达磨经本偈“此界无始时，一切法依止”之“界”，和玄奘译之《摄大乘论释》以阿赖耶识为此处之“界”有所不同，而真谛译《摄大乘论释》“界之五义”类同于真谛译之《佛性论》<自体相品>的“如来藏五义”，但是，《佛性论》所论于此堪值注意的是《佛性论》以“至得义”解释做为“法身藏”的如来藏:
　　三者法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正信，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人
　　得于四德，及过恒河沙等一切如来功德。故说此性名法身藏。
　　以“至得义”代替《摄大乘论释》卷十五的隐覆藏义在此具有融合瑜伽行唯识思想于如来藏说的特义。依前引《佛性论》卷二引文“至得”则是《佛性论》＜显体分第三中三因品第一＞的“应得因”的三种佛性之第三环节，“至得”是强调瑜伽行的实践论，因中之智境一如的瑜伽实践就含有如来果德的分分至得，《佛性论》以此将“智境一如”的瑜伽学含摄入于如来藏说，“一切众生是如来藏。言如者，有二义，一如如智，二如如境，并不倒故，名如如。言来者，约从自性来，来至至得，是名如来，故如来性虽因名，应得果名，至得其体不二”，也就是在此种“如来藏与唯识的交涉”的背景下，《佛性论》强调对三种佛性的“信”。所以，《佛性论》<自体相品>“如来藏五义”以“至得义”解释做为“法身藏”的如来藏，也强调前引文中的“法身藏，至得是其藏义。此一切圣人信乐正信，信乐愿闻，由此信乐心故，令诸圣人得于四德，及过恒河沙等一切如来功德”。
　　依前述，可知此处之“至得是其藏义”是指“至得佛性”，而这蕴含佛性论整套的“三种佛性”说为其背景，在这里多了一个以“至得佛性”、“三因三种佛性”解明“法身藏”的《佛性论》的佛教存有论殊义。而真谛译《摄大乘论释》卷一仍以阿黎耶识为隐覆藏和摄藏， 虽然显示了由唯识通往如来藏说的可能，但并未由如来藏、法界、佛性来明言其间交涉的转依，《佛性论》毕竟多了了一个“法身藏”、“至得佛性”的佛教存有论殊义。真谛译《摄大乘论释》是从“识”出发，而到达对“信之三义”与“三种佛性”的关系的讨论，此如前引之真谛译《摄大乘论释》卷七＜释应知入胜相> 之引文 (大正藏31卷，200下)。而《佛性论》则反其方向，由佛性、如来藏说的向度探讨如来藏说与唯识思想的交涉的问题，提出“三性摄如来性尽”的论旨。玄奘译《摄大乘论释》则更守于唯识学的本位，是以在玄奘的译文中，并未出现真谛译《摄大乘论释》对“信之三义”与“三种佛性”之内在关系的探讨。至于对比于前引《成唯识论》对“信之三义”的讨论，则《成唯识论》卷六也未论及信与佛性的关系， 而在《成唯识论》卷六的后续讨论中，解释了“心净为信”
　　前述《佛性论》<辩相分第四> 的 <自体相品第一> 论及“五藏义”，重点是在于对“佛性如意功德相”的讨论，是佛教存有学从真如、佛性和如来藏论起的立场，和《摄大乘论释》由本识为中心有所不同。 而《佛性论》<如来藏品> 在解说“如来藏义有三种应知”时， 于如来藏三义的“一所摄藏， 二隐覆藏，三能摄藏”中，所重视的是“所摄藏”当中的“约自性如如”，在如如智相应于如如境之时，自性如如中一切众生是如来藏；其义涵和真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”为“金藏土”(含有金藏的土) 为喻，虽然都共同关心“融合如来藏说与唯识思想”的课题，但二者的进路亦有所不同；因为，真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”为“金藏土”是依于其“本识”是依他起通染净二分的思想，是由本识论起，而《佛性论》<如来藏品> 则就“自性如如”中“一切众生是如来藏”论起，亦即由真如的如来藏藏义当中能现起一切众生的立场论起，简言之，是由真如法身遍在的立场论起。
　　复次，《佛性论》<如来藏品>以“至得义”(至得佛性，至佛果始圆满显发的佛性) 说此“所摄藏”，果之“至得义”和因之“应得义”对举，指的是“至得其体”，“果已显现义，名为至得”，而且“应得至得，是二种佛性亦复如是，同一真如，无有异体”。据此，《佛性论》认为，从有垢真如、无垢真如的立场而言，亦即，由佛性真如的立场而言，因位的应得佛性和果位的至得佛性是“无有异体”的。而同为真谛译的《摄大乘论释》卷六以“金藏土”解释此“无有异体”的论意，则是以“依他性由具两分，以二性为性故”来解释， 是由唯识三性说出发，由唯识通染净二分出发，说明阿赖耶识做为“一切法等依”的界是隐覆藏，而非如《佛性论》仍是由真如、佛性、如来藏出发，进而融摄唯识论意于其中的关于“所摄藏”讨论。《佛性论》和真谛译的《摄大乘论释》两者通用“无有异体”一语，共同接受真谛唯识学的“通染净二分之转依”的思想，但其论义的出发点则有所不同。
　　以上我们论述了真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》的“如来藏说与唯识思想的交涉”的两点共通点和不同的进路，简言之:
　　首先，虽然真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》都共同关心“融合如来藏说与唯识思想”的课题，但二者的进路亦有所不同。真谛译《摄大乘论释》卷六之解释“界”是依于依他起通染净二分的本识的思想论起，是由本识论起；而《佛性论》<如来藏品> 则就“自性如如”中“一切众生是如来藏”论起，简言之，是由真如法身遍在的如来藏说的立场论起。
　　其次，真谛译《摄大乘论释》和《佛性论》都共同关心“无有异体”的课题，《佛性论》和真谛译的《摄大乘论释》两者通用“无有异体”一语，共同接受真谛唯识学的“通染净二分之转依”的思想，但其论义的出发点则有所不同。《佛性论》由佛性真如的立场而言，因位的应得佛性和果位的至得佛性是“无有异体”的。而同为真谛译的《摄大乘论释》卷六以唯识学的本识通染净二分出发，说明“一切法等依”的界是隐覆藏，而非如《佛性论》仍是由真如、佛性、如来藏出发，进而融摄唯识论意于其中的讨论。
　　图示如下。
　　图二： (如来藏与唯识交涉中的“信之三义”与“三种佛性”)
　　真谛译《摄大乘 真谛译《佛性论》 三因
　　论释》卷七 卷二 <显体分第三>
　　信实有——信实有自性住佛性————住自性佛性————— 应得因
　　信可得——信引出佛性 ———————引出佛性—————— 加行因
　　信有无穷功德——信有无穷功德———至得佛性————— 圆满因
　　第三节 《宝性论》信之三义与三种佛性的内在交涉
　　壹、《宝性论》论信
　　成书年代在真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》、《成唯识论》之前，而且论及信及三种佛性的关系者有《宝性论》。《宝性论》云:
　　大乘信法子，般若以为母，禅胎大悲乳，诸佛如实子。偈言信等四种法清净因……彼信等四
　　种法如来法身因。
　　《宝性论》的“信”是对于第一义的信，“第一义”让我们想到前述的《不增不减经》的“第义谛”(法身即众生界即如来藏)：
　　唯依如来信，信于第一义，如无眼目者，不能见日轮。
　　再者，《宝性论》强调的信是对佛性的信，<校量信功德品> 最初的论本颂：
　　佛性 (buddha-dh? tur) 佛菩提 (buddha-bodhir)，佛法 (buddha-dharm? ) 及佛业( buddha-
　　k¨ tyam )。诸出世净人，所不能思议。此诸佛境界，若有能信者，得无量功德，胜一切众
　　生。
　　此中“佛菩提、佛法、佛业”是“此诸佛境界”的内涵，是以三个侧面来说明
　　“佛性”。偈文中之“佛菩提”这个佛性的侧面，相当于前述 (《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》，下同)“住自性佛性”，是“因”，是佛性之应得的侧面，是指众生先天具有之佛性。偈文中之“佛法”这个佛性的侧面相当于前述“引出佛性”，指通过佛教修行所引发之佛性。偈文中之“佛业”这个佛性的侧面则相当于“至得佛性”，指至佛果始圆满显发者的佛性。“此诸佛境界，若有能信者，得无量功德”则提示了信与佛性的关系。
　　再者，“佛性、佛菩提、佛法及佛业”此一偈文可说是《宝性论》的题眼。中村瑞隆指出：梵藏文《宝性论》的分品是根据此偈所列四种法，各开为一品，再加上<信功德品>，而成为五品， 在此，信于《宝性论》的如来藏说中有特殊的论意。而如上所述“佛菩提、佛法、佛业”是以三个侧面来说明“佛性”。因此， 可以见出《宝性论》的理论核心即为“信”与“佛性”。
　　贰 《宝性论》的佛性概念
　　“佛性”为《宝性论》的核心概念，如下引文认为“佛性”是解脱与涅槃的信乐心的原因：
　　若无佛性 (buddha-dh? tu) 者，不得厌诸苦。不求涅槃乐，亦不欲不愿。……
　　见苦果乐果，此依性 (gotra) 而有。若无佛性 (agotr? ? ? × ) 者， 不起如是心。
　　中译者勒那摩提将此中的《宝性论》梵文 buddha-dh? tu、gotra都译为“佛性”，而当译为“性”时，则为“佛性”的简称。小川一乘研究汉译《宝性论》梵文原语，发现汉译“佛性”在《宝性论》汉译出现过32次。其中，本为buddha-dh? tu 者凡5次；本为 buddha-garba者凡1 次；本为 tath? gata-gotra 者凡1次；本为 tath? gata-dh? tu 者凡1次；本为 gotra 者多达5次，本为dh? tu者凡2次；本未有梵文对译，而为汉译者依其文义而增译者有13次。另外，本为者sattva 凡1 次； 本为 prak¨ ti 者凡2次；本为 enam 者凡1次。因此，佛性和如来种性 (buddha-dh? tu、tath? gata-gotra) 是同义语，汉译之“性”就是梵文的 gotra，而其思想基础在如来藏说。高崎直道也曾指出如来性 (佛性) 就是如来种性：
　　作为法身、真如、法性之如来。因此，其也是全宇宙的、普遍的本质，可换言为它本身即是
　　真如、法性。(即：如来即 法身即 如来性)。另一方面，那也是作为原初用法上的“佛
　　种”，同时也是通于佛教徒意思上的“如来种性”，并且亦可认为是共通于全佛教徒之性
　　质、力量，即所谓的“佛性”。
　　因此，“如来种性”是内在于全宇宙的、普遍的本质，它就是作为“佛性”的法身，所以，如来种性 (gotra) 即法身即佛性( buddha-dh? tu )。《宝性论》称呼此佛性为“宝性”(ratna gotra)，最直接论述此“宝性”的是《宝性论》僧宝品第四的梵本第23偈：
　　真如有杂垢，及远离诸垢，佛无量功德，及佛所造业。如是妙境界，是诸佛所知，依此妙色
　　身，出生于三宝 (? ubha-ratnatrayasargako yataú ) (第23偈)
　　又，此品的梵本第24偈说:
　　如是三宝性 (gotra× ratna-trayasy? sya)，唯诸佛境界。以四法次第，不可思议故 (第24
　　偈)
　　此中蕴涵了《宝性论》的统贯全书的著名的七金刚句义 ：佛、法、僧、众生(“言众生者，乃是诸佛如来境界”) 、菩提、功德、业 (如来自然行业)。《宝性论》以七金刚句义来说明“佛性”。其中，“众生”一句意指“佛性”就是“如来藏”，众生在缠为“真如有杂垢”(第23偈)，众生出缠则为“及远离诸垢”。而由第23偈亦可看出，“佛、法、僧”及“菩提、功德、业”各为一组，“佛、法、僧”是由佛性之因所生的“三宝”(第23偈“依此妙色身，出生于三宝”) ，而“菩提、功德、业”则为“诸佛境界”(第23偈“如是妙境界， 是诸佛所知”)。其中，“佛、菩提”指佛性的体，“法、功德”指佛性的相、本质性特征，“僧、业”则指佛性的作用。《宝性论》149、150偈依于两种佛性，出生三种佛身的思想，则同于前节所述《佛性论》<无变异品> 所说。《宝性论》149 、150偈说：
　　佛性有二种，一种如地藏，二者如果树。无始世界来，自性清净心，修行无上道。依二种佛性
　　(gotra-dvay? n)，得出三种身(buddha-k? ya)。依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有
　　二佛身。
　　《佛性论》<无变异品>的相关论述则为：
　　为约此两因故，佛说三身果。一者因住自性佛性，故说法身……二者因引出佛性故说应
　　身……三者因引出佛性，复出化身。
　　又，《宝性论》<论身转清净成菩提品>，用八句义来解释“无垢如”，其
　　中，首出者为“实体”，并释以二种清净：
　　转身实体清净 (? ? raya-pariv¨ itteh svabh? vo vi? uddhir )。又清净者略有两种。一者自性
　　清净 (prak¨ ti-vi? uddhir)，二者离垢清净 (vaimalya- vi? uddhir)。自性清净者，谓性
　　解脱无所舍离，以彼自性清净心体不舍一切客尘烦恼，以彼本来不相应故。离垢清净者谓得
　　解脱。又彼解脱不离一切法，永不离诸尘垢等而言清净以自性清净心远离客尘诸烦恼垢，更无
　　余故。又依彼果离垢清净，故说四偈：如清净池水，无有诸尘浊，种种杂华树，周匝常围绕
　　在此说明“转身实体清净”(亦即《宝性论》说明“无垢如”时，用了“水不离诸
　　尘垢”、“杂花树绕清净池水”两譬喻，可以理解前者是指“住自性佛性”、“法身”，而后者是指“引出佛性”和“至得佛性”，是指应身和化身。再者，《佛性论》说二因而有三身果 (三种佛性)， 依梵文《宝性论》149、 150偈，则为依二种“藏”( gotra、“佛性”) 而有“三种佛身”( buddha-k? ya )。因此，依高崎直道的解释，可以理解，《宝性论》的“宝藏”、“从种子生树”的两种佛性的譬喻中，前者 (“宝藏”) 是“是无始时来所存在的生得的东西 (prak¨ tistha)”，也就是《佛性论》的“住自性佛性”，用“宝藏”来做譬喻； 后者 (“从种子生树”) 是“已被开发 (sanud? n′ ta) 的最上的东西”，是指《佛性论》的“引出佛性”和“至得佛性”。《宝性论》又说“依二种佛性 (gotra-dvay? n)，得出三种身 (buddha-k? ya)”， 由前者，有佛法身，由后者，有应身和化身， 这些和《佛性论》“为约此两因故，佛说三身果”是相同的。因此，《宝性论》已经包含了“三种佛性”的思想的诸多论题， 这由其异译增删本《佛性论》的以上对比可以看出，其论义不该被忽略。图示如下
　　图三：《宝性论》与《佛性论》 的佛性概念
　　《宝性论》 《宝性论》 《佛性论》 《宝性论》
　　《佛性论》
　　“宝藏”喻—— 是无始时来所存 —— 住自性佛性 —— 法身
　　在的生得的东西
　　(无始世界来 ，
　　自性清净心)
　　“从种子—— 已被开发的最上 —— 引出佛性 —— 应身
　　生树”喻 的东西
　　(修行无上道) —— 至得佛性 —— 化身
　　至于《宝性论》的佛性理论在“性起说”中的特殊性，及《宝性论》的佛性理论对比于后来进一步发展的“如来藏与唯识的交涉”诸论点中的特殊性，则论述如下。
　　在《宝性论》<论身转清净成菩提品>一开头，在解释了“有垢如”之后，
　　随即用八句义来解释“无垢如”，亦即“实体、因、果、业、相应、行、常、不
　　可思议”。《宝性论》 随后于 <论身转清净成菩提品> 第 2偈并以“佛地”称之：
　　实体因果业，及以相应行，常不可思议，名佛地应知 (caiva buddhabhè mi· va avasthitiú )
　　因此，说明“无垢如”之八句义是论述“佛地”，而以“不可思议”为总结性的
　　第八句义，这是指“众生成觉”为不可思议，“将成觉予以普遍化”是《宝性论》
　　相当独特的理论。高崎直道亦认为“将成觉予以普遍化”是《宝性论》的“性起说”的特色。《性起经》的“性起说”经过了《如来藏经》而开展成《宝性论》的
　　“性起说”的“将成觉予以普遍化”。《性起经》的“性起说”认为佛化身和如来志业是如来性的显现，法身是因，而如来业是果。《如来藏经》进一步认为“一切众生有如来藏 (即佛性、如来性)”之说。复次，《宝性论》进一步将潜在于众生中的如来性、佛性，说明为有此中出生 (utpatti)、显现为果佛三身之“因”(gotra = dh? tu = hetu)，因此，因果一如。 因果一如的意义下的众生成觉名为 gotra-sambh? va、性起，这是在《性起经》所未曾说的如来性起的新意义，《宝性论》是将《性起经》所说“如来出现”的“成觉”在因果一如的意义下予以普遍化。
　　为了说明《宝性论》“因果一如的意义下，将成觉予以普遍化”之独特处，高崎直道区分了三种“性起”。又，高崎直道认为《性起经》的“如来出现”由《宝性论》而解明为三重的“性起”，“三重性起”即：
　　A. 性起= 如来出现= 如来藏=“性”是如来性， 是因 (如来藏)，佛三身是其起 (《宝性论》的性起说的重点)。
　　B. 性起= 如来出现= 如来藏=“性”是法身。如来功德、如来业是其起。(《性起经》的性起说的重点)
　　C. 性起=如来出现=“性”是真如。如来、众生均为其起。(华严教学的重点)
　　高崎直道又指出：《性起经》是说B而含C，强调 B说当中的法身现起果位的如来功德；《宝性论》基于B、C 而强调 A，强调 A说当中的因位的如来藏现起果位的佛三身；而华严教学乃强调 C，而于其中令含A、B、C 三相，Ｃ在华严教学当中，强调“法界缘起”，真如现起如来和众生。
　　因此，《性起经》的性起说强调“如来功德是法身所起”，而华严教学的性起说则进一步强调“如来、众生均为真如所起”，《宝性论》的性起说则“将成觉予以普遍化”，以“如来、众生均为真如所起”为基础，而以“自性清净”和离垢清净”的“转身实体清净”为中介，倡言“众生成觉之普遍化”，而此普遍化一方面是“众生为真如所起，所以众生不离如来性”，二方面是“真如不舍众生界，所以离垢清净之实践在众生界完成”。因此《宝性论》以“不舍”“不离”说“转身实体清净”，不仅是佛教存有论的描述，也带有实践论的中介特色，在后来的“如来藏与唯识交涉”的课题中进一步开展，这是《宝性论》的性起说“将成觉予以普遍化”之实义，而和华严教学、《性起经》的性起说有所不同。
　　复次，《宝性论》在佛教存有论上，用“有垢真如”、“无垢真如”论述如来藏、佛性，强调“无垢真如”之“自性清净”和“离垢清净”。对比于《宝性论》，真谛译《摄大乘论释》则将如来藏说揉入唯识思想，以著重实践论的瑜伽行，收摄如来藏说。三性说是佛教存有论的论述，《摄大乘论释》以“自性成就真实性”、“清净成就真实性”为三性说的圆成实性 (两种圆成实性)，认为“自性成就真实性”是“有垢真如”，“清净成就真实性”是“无垢真如”，通于前述的《宝性论》的两种真如 (有垢真如、无垢真如)。复次，《摄大乘论释》在四种清净中，强调“至得道清净”和“道生境界清净”是“由无颠倒故成真实”，强调由此二种瑜伽修持所体证的清净。《宝性论》和真谛译《摄大乘论释》有同通的论理结构 (如来藏与唯识交涉)，但强调的重点有所不同。《宝性论》 强调佛教存有论 (真如、佛性、如来藏)，而其二种清净是指真如法身的清净，不同于《摄大乘论释》的四种清净的理论是由瑜伽修持所体证的清净论起。就此而言，《宝性论》虽然在理上可收摄唯识思想的修持主体的论题，但是这个工作到了《佛性论》才具体完成。
　　参、《宝性论》之信之三义与三种佛性的内在交涉的课题
　　至于信之三义与三种佛性的关系，《宝性论》卷四 <计量功德品> 则说以下
　　列最为核心之偈文：
　　身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。
　　智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道。
　　? ? raye tat-par? v¨ ittau tad-gu? e· v artha--s? dhane
　　catur-vidhe jina-j– ? na-vi· aye 'smin yath? dite
　　dh′ m? n astitva-? aktatva-gu? avattv‰ dhimuktitaú
　　tath? gata-pada-pr? pti-bhavyat? m ? ? u gacchati
　　就字面上看来，此偈并未明白标示信之三义与三种佛性，但是，水谷幸正的研究指出：偈中所谓的“智者信为有”之“有”(astitva) 就是指“实有”、“信其实有”。“及信毕竟得”之“得”(? aktatva) 就是指“有能”、“信其能有”。“以信诸功德”之“功德”(gu? avattva) 就是指“有德”、“信其有德”。 而以上三者皆以“信”统一之而构成三个连续的环节。水谷幸正认为《宝性论》在此“实有、能有、有德”之次序不同于《成唯识论》之“实有、有德、能有”之次序，其原因在于，众生实有著不可思议的如来藏，而如来藏又可能转依法身，以此二者为前提，使在果位的佛智内具于因位的众生的有功德性得以成立。因此，属信之对象的“佛”和属“信”之主体的有佛性之主体在本质上是相同的。笔者则认为，“能有”属三种佛性中之果位的“至得佛性”，以“能有”为“实有”与“有德”之能动的中介，正是强调了佛性之因果一如，这和《佛性论》在三种佛性中，特别强调至得佛性，是一致的。“如来藏”(“实有”) 一方面是原理，是价值标准(“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性 (“有能”)，而如来藏之有能又是就其果位而言， 而一皆以“信”统之，由于如来藏说的介入，使得“信”之三义不仅有了机体性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》之如来藏说之“信”的一个特色。
　　“智者信为有”是指“身及彼所转”，为信如来藏作为转依之实有，相当于
　　前述之之信其实有，也相当于对于三种佛性之“住自性佛性”之“实有”的信。而“及信毕竟得”是指“功德及成义”，为信如来藏之无量功德皆为能得，相当于前述之唯识之信的 abhil? sa (信其能得)、“有能”，也相当于对于三种佛性之“引出佛性”之“有得”的信。而“以信诸功德”是指 pras? da (净信心)，在《宝性论》中，对如来藏的不二的净信心，就是自性清净心， 而自心不二如来藏的自性清净心其实已是趋于如来的境界了：
　　我此所说法，为自心清净。依诸如来教，修多罗相应。
　　若有智慧人，闻能信受者。我此所说法，亦为摄彼人。
　　又，
　　唯依如来信，信于第一义。如无眼目者，不能见日轮。
　　所以《宝性论》说“以信诸功德，速证无上道”，又说“示此四种法，唯如来境界”，此相应于唯识之信的 pras? da (净信心)、“有能”，也相当于对于三种佛性之“至得佛性”之“有能”的信。只是《宝性论》之净信心已非是识的系统， 而是属于如来藏转依的法身。《宝性论》之净信心与自性清净心是无别的。因此《宝性论》所示的如来藏说的信之三义，一如唯识论的如来藏说的信之三义，三义是一机体的整体。此中，《宝性论》之所以超出唯识之信之三义者，在于加入了一个以如来藏为转依 (“身及彼所转”) 的佛教存有论向度，并且认为净信心就是自性清净心。
　　由以上思想史的诠释和原典的分析可以见出：《宝性论》的成书时间在《佛性论》、《摄大乘论释》(真谛译)、《成唯识论》之前，《宝性论》已蕴含了后来逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理。在后来的发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》继承了《摄大乘论释》，则发展了信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》才讨论到了信之三义与三种佛性的关系。所有的这些，都已包含在《宝性论》的较为素朴的讨论中。由此可以见出《宝性论》研究之重要性。
　　图四：《宝性论》与相关论典论信之三义与三种佛性的内在交涉
　　《宝性论》 《宝性论》 《佛性论》 真谛译《摄大乘
　　论释》卷七
　　“宝藏”喻 ——是无始时来所存——住自性佛性——信实有 ——信实有自性
　　在的生得的东西 住佛性
　　(无始世界来，
　　自性清净心)
　　“由种子生树”喻—已被开发的最上——引出佛性——信可得—— 信引出佛性
　　的东西 (修行无上道) 至得佛性——信有无穷功德 信至果
　　佛性
　　肆 从印度佛学到中国佛学的转化看《宝性论》研究之殊义
　　从印度佛学到中国佛学的转化的观点，我们可以阐明下列的《宝性论》研究之特殊意义:
　　关于佛性概念: 《宝性论》认为依于两种佛性出生三种佛身。而在《佛性论》则提出“三种佛性”的论述，亦即，住自性佛性、引出佛性、至得佛性，《佛性论》之三种佛性已包含了某种“三的辩证”的思想在其中，但是表达的并不成熟。三种佛性的论理在唯识宗典籍《成唯识论》、真谛译《摄大乘论释》皆加以以继承。 三种佛性之论理与信之三义，有其内在交涉，前文就文献加以整理，显示了三种佛性之论理与信之三义交涉是如来藏与唯识交涉的重要论题。而《成唯识论》、真谛译《摄大乘论释》都是汉典中才编译出的论点，由此可见三种佛性之论理与信之三义交涉之如来藏说与唯识思想的交涉的论题和中国大乘佛教关心的课题方向是一致的，他们关心佛性与修持主体的交涉的课题，这个课题就是后来所说的性与相之关系的课题，强调大佛性及对此的信仰行动所引生的心行，后来著名的《大乘起信论》所论的信心义及一心二门的体系，就是在这个脉络底下流布的。
　　中国天台智者大师盛言“一念心即如来藏理”，批判了摄论师的唯识传统和地论师的传统，把印度佛学中如来藏与唯识交涉的问题表达为“一念三千”、“三因佛性”，充份地展现了佛性的“三的辩证”。天台在三因佛性中著重于“资成轨”，这和《佛性论》的下列论述是一样的：《佛性论》在三藏义中，强调所摄藏 ，并且以“至得佛性”来解释所摄藏。 《佛性论》对三种佛性的三的辩证表达的并不成熟，天台之三因佛性不纵不横，就义理之诠解而言，正所以进一步阐明了印度传来的如来藏思想。
　　禅与如来藏思想: 如来禅其实是如来藏禅，预设了如来藏说，且强调了对如来藏理的信 (如达磨：“理入者，藉教悟宗，深信含生，同一真性”)。但是，结合了中国思想的心性论，经过道信、弘忍、神秀、惠能，则发展为“见性”思想。到了祖师禅，则更结合了中国思想的体用哲学，强调“作用见性”。中国禅之“见性”、“作用见性”思想，如来藏说与佛性论的进一步之发挥。只是，禅不再那么强调“信”，而转而强调“见性”的体悟。可说，其入门因民族性而有别， 但是其所入之内涵则无异，所入者皆为佛陀在菩提树下证悟的本怀。 印度的如来藏说与佛性论强调佛性的可能性 (众生未来皆可能成佛) 与必然性 (佛性之圆满性在将来是必然实现的)，中国的禅宗则强调佛性的现实性，亦即“当下现成”与“念念自见本性清净”的禅宗的见性思想。
　　第四节 对比于西方宗教伦理学的《宝性论》的“信”和“佛性”之殊义
　　基督宗教伦理学以信望爱为支柱，对比于此，关于《宝性论》中之信与佛性的关系在宗教伦理学的殊义，试论述如下。
　　1. 《宝性论》如来藏说之“信”与西方基督宗教存有神学 (Onto-theologie) 的对比
　　《宝性论》如来藏说认为：众生“实有”著不可思议的如来藏，而如
　　来藏又是转依法身之能是 (“有能”) 。
　　以此二者为前提，首先，使果位的佛智具有于众生的因位的有功德性 (“有
　　德”)。因此，“有德”是指果位 (佛界) 不舍因地 (众生界) ，相对此，“实有”则是指因地 (众生界) 不离果位 (佛界)。而这二者 (众生界与佛界) 皆以“有能”为共同中介。
　　其次，信做为“有能”是“原理”与“心能”的统一，也就是因地 (众生界
　　) 与果位 (佛界) 的共同中介，因此是如来藏做为“有垢真如”，突出信做为
　　“有能”的环枢地位，厘清了“众生界即 如来藏即法身”的深义，信仰行动能够引生“原理”与“心能”的统一，产生体性的纵贯创生能力。这也和后起的唯识诸论典把“有能”放于“有德”之后的平列式论列有所不同。
　　以上，这两个如来藏说的“信”的特色，表现出“场所哲学”的特征，而和
　　西方传统哲学与基督宗教的存有神学构成不同。在海德格 (Martin Heideger)
　　的批评中，西方哲学从柏拉图之后就落入“存有神学构成”，追问的是普遍者和第一因，而遗忘了存有自身。 就此一批判而言，西方神学中的“望”是就存有神学的第一因而言， 而遗忘了存有自身。
　　《宝性论》论述信之三义与三种佛性之交涉，“能有”属三种佛性中之果位的“至得佛性”，以“能有”为“实有”(“住自性佛性”) 与“有德”(“引出佛性”) 之能动的中介，正是强调了佛性之因果一如和因果圆融。“如来藏”(“实有”) 一方面是原理，是价值标准 (“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性(“有能”)， 而如来藏之有能又是就其果位而言，而一皆以“信”统之，由于如来藏说的介入， 使得“信”之三义不仅有了机体性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》的如来藏说之“信”的一个特色，此种“信”可以从海德格所批评的遗忘“存有自身”的存有神学构成中超越出来。
　　传统西方伦理学分为“结果论”与“非结果论”。前者 (“结果论伦理学”) 以个人的决定、行为和道德规则的结果为基础，如利己主义、利他主义、行为功利主义、规则功利主义。后者 (“非结果论伦理学”) 以“他者”(Other)，诸如一个超自然的根源 (如在基督宗教的伦理学与亚里斯多德的伦理学之中) 或一个严格的理性结构 (如在康德伦理学之中) 为基础。 以下，我们仅比较基督宗教的伦理学、亚里斯多德的伦理学与佛教如来藏说的伦理。
　　在亚里斯多德的形上学当中，“实有”(ousia) 在根本上是以其形质论的目的论而提出的：宇宙是一个运动的过程，在这个过程中，作为潜能的质料通过做为目的 (telo) 的形式的动力而实现为现实 (energeia)。可以认为亚氏的存有论和伦理学处于一个目的论的体系中，而做为最高的神是至善、是最高目的。然而，海德格认为，由于亚氏以“存有者做为存有者”来取代“存有自身”，因此，存有问题之探究变成实体学 (Ousialogy)，海德格认为由于亚氏把神当作第一因来探究，因此也落入表象性思维，落入存有神学构成的传统西方形上学的窠臼。亚氏形上学思维对于伦理学的影响，可分为下面两方面而说:
　　一方面，海德格认为这些理论有著存有神学构成的种种危机，睽隔于存有的律动，导致存有的遗忘。就海德格的批评而言，基督宗教的伦理学也是在亚氏的形上学架构之下而提出，德性伦理学关于人性圆满和德行实现已预设了关于人性的形上学，而这种形上学是落入于海德格所说的存有神学的构成当中，需要加以超越。
　　二方面，就慕克 (O. Muck) 的海德格批判而言，他认为海德格对表象性思维的批判在批判狭隘的启蒙主义理性观上有其意义。但是，海德格也无视于存有律动当中的概念的辩证，其存有思想过份耽溺于存有的神秘冥想，无视于存有神学在存有思想当中的积极面和必要性。亚氏传统之下的德性伦理学关于人性圆满和德行实现所预设的关于人性的形上学也有其存有思想当中的积极面和必要性。此中，皮希特认为: 宗教伦理学融合了海德格对于表象性思惟的批判，人的伦理行动是意志的超范畴的超越活动，指向神性存有与最高善。
　　相对于以上的亚氏传统之下的德性伦理学与基督教伦理学及其形上学预设，如来藏说以如来法身为果位，以不离众生界为因地，但因地果位为一如，因此反对以一般意义的目的论探讨实有的构成，从而隔绝因地与果位，目的概念在如来藏说中，是做为中介的“如”，因而一切法平等，并反对将佛性存有论之胜义实体滑转为实体学之实体，故说为我法二空。 至于关于“至善”做为最高目的与最高实有，在如来藏说中，拯救 (解脱)所必不可少的并不是用相对的善去克服恶，也不是以有限者的善去“分享”最高实有的至善，而是从善与恶的实体学的二元对立中解放出来，并对优先于善恶对立的“有垢真如”、“无垢真如”加以信仰和实践，“真如”是善恶依、生死与涅槃依，因此成就一切善法与清净法， 是佛性存有论之胜义实体；“无垢真如”则指出“此依自性”是空， 空故能为一切法之转依，泯除了佛性存有论之胜义实体滑转为表象性思维之实体学的可能。而“法身即众生界即如来藏”的表述及“信做为能有之绝对中介”则是此佛性存有论之胜义实体的特征。因此，在对如来藏之实有、有能、与有德之信解中，一方面，人们依于伦理行动与信仰行动而可以超越至善恶的彼岸，并不被善恶的差序格局和伦理学的形式主义所宰制，这和海德格所批判的存有遗忘的表象性思维有所不同。二方面，上述的“信如来藏理”是人类自由、创造活动和伦理生活的存在基础，肯定了“如来藏理”的重要性，如来藏包含了概念的辩证在其中，又和慕克等人的说法相通。因此，如来藏说的伦理学是较具有回应当代哲学的能力和完整性。
　　2. 自律道德与宗教道德《宝性论》与基督宗教宗教伦理学之对比
　　在西方的宗教伦理学中，宗教信仰是社会道德的根源，因为人是上帝的肖像， 所以也拥有位格，而位格就是道德行动的根源与意义生发的中心。复次，透过耶稣的中保，人们在主内联合成教会共同体，而有著伦理共同体在圣爱基础上的联合，凡此，都是基督宗教伦理学之优点，简言 ，(1) 位格之分享，使个体的道德有其生发的根源和中心，而且不会陷入康德伦理学的形式主义，复次，(2) 教会之共同体的完成，又使个体道德走向相互主体际的社会伦理。但在人类的历史中，基督宗教也不免产生某些不幸的异化，因此在西方的宗教与社会中，社会道德的自律性 (Autonomie) 和普遍性又往往和宗教之强调他力与阶层，形成二律背反的难题。因此，基督宗教常常感到现代是一个圣召缺乏的时代，因为现代人除了陷身于韦伯所谓的理性的牢笼之外，也对基督宗教的神学和伦理学的内在困难感到疑惑。
　　相对于基督宗教的神学和伦理学的内在困难，佛教的如来藏说却认为“法身即众生界即如来藏”，《宝性论》之如来藏说的信之三义形成了机体整体，在此，“法身”既是如来藏说的佛教信仰的对象 (法身即 如来藏) ，“法身”也同时是法则的来源、轨则之所依 (就“法身”的语义而言)，而自性清净心就是法身，因此自性清净心既是法则的根源，也是信仰的对象，因此，如来藏说的信之三义虽然主张自律道德，但并不排除对于终极实在的信仰，佛教信仰论的缘起论的本质使得对于佛性佛身的信，能够引生心意识的自在解脱的自律性。在依“法身即众生界即如来藏”之如来藏理，而生起“实有”、“有德”、“有能”之如来藏理与净信心不二之信仰时，同时是道德自律的，而此种道德自律却不执著于有限的自我观念。
　　再者，“众生界即 如来藏”，众生皆有如来藏，作为信仰对象的如来藏亦不脱不离众生界，因此，《宝性论》的信和依之而有的伦理都是相互主体的，强调社群伦理和生活世界之圆满实现，而不拘泥于自律伦理学的道德主体对于规范的形式性反思。
　　结 论
　　《不增不减经》以“三法”说明“法身即众生界即如来藏”的如来藏说的基本内涵。《宝性论》对此基本内涵的阐释的重要性在于：在如来藏与唯识的交涉中，“有垢真如二种义”与“无垢真如的二种清净”皆所以使佛性之存有与主体有其交涉，用来阐明“第三种法”之“如来藏未来际平等恒及有法”的平等的中介性格，从而具体论述了三种法的关系，解明了佛教存有论的存有构成。
　　如《宝性论》偈文所示， 此“实有”、“有德”、“有能”之信之三义是一机体的整体。而《宝性论》之信说较之于唯识之信说，却多了一个佛教存有论的向度。再者，信之三义共同包含于真谛译《摄大乘论释》、《佛性论》、《成唯识论》、《宝性论》这些讨论到“如来藏与唯识的交涉”论题的大乘论典之中， 因此， 信之三义的机体构成，是印度大乘佛学的重要课题，“信”的三义与三种佛性的关系解明了“如来藏与唯识的交涉”论题的另一个不被重视的面相。
　　由思想史的诠释和原典的分析可以见出：《宝性论》成书较《佛性论》、《摄大乘论释》(真谛译)、《成唯识论》为早，已蕴含了后来此诸论释所逐步发展出的信之三义、三种佛性及二者的关系的论理的雏形。在后来的此一发展中，《佛性论》发展了三种佛性的理论。《成唯识论》继承了《摄大乘论释》关于信之三义的理论。而只有在《摄大乘论释》才讨论到了信之三义与三种佛性的具体关系。所有的这些， 都已包含在《宝性论》的较为素朴的相关讨论当中。《宝性论》之论述信与佛信实为此等论述的滥觞。
　　再者，《佛性论》被认为是《宝性论》异译增删删本，若将《佛性论》比对真谛译《摄大乘论释》卷七与《佛性论》卷二，而以《成唯识论》卷六为佐证，从而论及《佛性论》三种佛性与信之三义的关系，那么，《佛性论》说“住自性住佛性”，在《摄大乘论释》则为“信实有者，信实有自性住”，因此《佛性论》之“住自性佛性”为“信实有者”的层次；同理，《佛性论》之“引出佛性”为“信可得者”的层次；《佛性论》之“至得佛性”为“信有无穷功德”之层次。因此， 虽然《佛性论》的主要命题是“三性摄如来性尽”，是把如来藏说内塑于唯识三性说， 而和《宝性论》犹为强调信如来藏理的印度佛学如来藏说传统有所不同，但《佛性论》之“三种佛性”仍能和信之三义有如上之衔接。
　　《宝性论》说“身及彼所转，功德及成义，示此四种法，唯如来境界。智者信为有，及信毕竟得，以信诸功德，速证无上道”，水谷幸正指出：偈中所谓的“智者信为有”之“有”(astitva) 就是指“实有”、“信其实有”。“及信毕竟得”之“得”(? aktatva) 就是指“有能”、“信其能有”。“以信诸功德”之“功德”(gu? avattva) 就是指“有德”、“信其有德”，而三环节皆。以“信”统一之。因此，属信之对象的“佛”和属“信”之主体的有佛性之主体在本质上是相同的。笔者认为，“能有”属三种佛性中之果位的“至得佛性”，以“能有”为“实有”(“住自性佛性”) 与“有德”(“引出佛性”) 之能动的中介，正是强调了佛性之因果一如，这和《佛性论》在三种佛性中，特别强调至得佛性，是一致的。“如来藏”(“实有”) 一方面是原理， 是价值标准 (“有德”)；二方面又是心能，是主体能动性(“有能”)，而如来藏之有能又是就其果位而言，而一皆以“信”统之，由于如来藏说的介入，使得“信”之三义不仅有了机体性的统一，亦有了三种佛性之佛教存有论殊义，这可说是《宝性论》如来藏说之“信”的一个特色。
　　最后，本论文也对此《宝性论》研究的重要性，就“从印度佛学到中国佛学
　　的转化看《宝性论》研究之殊义”和“宗教伦理学及其存有论预设”这两个角度， 分四点提出一些反思。指出《宝性论》论信与佛性的理论架构，对比于天台的佛性理论，对比于早期禅宗史如来禅之重视信与见性，将有助于我们研究印度佛学到中国佛学的转化。另外，也指出，在海德格的批评中，宗教伦理学及其存有论预设可能落入存有神学构成，而有其异化，以此为背景，我们当善于理解《宝性论》所蕴含的宗教伦理学及其存有论 (超存有论) 预设。
　　后记： 本文稿成于1993年 5月25日，并曾口头发表于东方宗教研讨会的月会，由德回国之后于2000年 2月再度修改，成此稿后发表。
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