韩愈论佛骨表的缘起及其内容分析（1）

韩愈论佛骨表的缘起及其内容分析
　　空军军官学校文史系讲师 谭澎兰
　　笕桥学报
　　第 2 期 (1995.09 )
　　页 233-268
　　摘要
　　韩愈乃一醇醇儒者，向来是“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”。这样一位以复兴中华文化为己任的学者，毕生行事却多受争议。本文主由＜论佛骨表＞一文，进而探讨韩愈对佛道的看法，以了解为何这位学者会无视佛道发展的实际情况，大不韪的提出既粗暴又不理性的专断措施，企图全面封杀佛道；以及这种行为、文章的价值与对后世的影响。文章先分析唐代历朝反佛道谏表，归纳一般朝臣反佛道的角度，以见韩愈反佛道见解中“承先”的部分；再分析他本人抨击佛道的重点，以了解为何他的反应会如此激进；最后谈他的反制措施，以见韩愈反佛道见解中“启后”部分，并为他反佛道行迳提供一合理的解释。
　　关键字：韩愈 佛教 道教 论佛骨表
　　壹、绪论
　　唐宪宗元和十四年（819），三十年一开的凤翔法门寺护国真身塔内的一节释迦牟尼佛指骨﹝1﹞，在功德使奏请，宪宗敕迎的情况下，被送往京城以迎福纳祥。《资治通鉴》卷二四○，元和十四年正月条记载此事：
　　中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺，王公士民瞻奉施舍，惟恐弗及，有竭产充施者，有燃香臂顶供奉者。形部侍郎韩愈上表切谏，……上得表大怒，出示宰相，将加愈极刑。
　　原本只是佛界三十年一次的盛事，却因为韩愈这篇谏表，使得此事不但成为佛教史有名的公案﹝2﹞，更将韩愈一生反佛道事业推向了最高潮。这桩公案虽然随著韩愈的被贬潮州而暂趋平息，但是君主的态度及韩愈的反应却也显现出多项耐人寻味的现象。
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　　首先由君主的态度来论：刑部侍郎韩愈因上表谏迎佛骨，竟几致死罪，这使得后人对唐宪宗奉佛的深入及处死谏臣的专断，印象深刻，甚至有学者，直接将元和佞佛的盛风归结为宪宗李纯带头佞佛使然［3］。然而据此便将宪宗定位是难窥全貌的。根据《旧唐书&#8231宪宗本纪》所载元和时期一连串的政治改革及平定藩镇的政绩，宪宗实乃一英明的中兴君主。对于这么一位曾锐意改革，有师法先主圣王之志，并且善于纳谏的君主，虽然晚年颇好佛道［4］，惹得谏官争相论奏其非，但是谏言者，何以唯独韩愈遭到严厉的谴责？足见宪宗并非无接纳诤言的雅量，实如《旧唐书&#8231韩愈传》中宪宗所言：“愈言我奉佛太过，我犹为容之。至谓东汉奉佛之后，帝王咸致夭促，何言之乖剌也！愈为人臣，敢尔狂逆，固不可赦。”宪宗决定加极刑予韩愈尚非疏奏后的一时意气所激，而是考量“间一日”后才作出的决定，是以明儒家君臣之分的目的，绝对强过宪宗个人信仰之争。再者，宪宗的政治风范，亦可由韩愈在元和八、九年撰写《顺宗实录》时，秉笔直书与宪宗有嫌隙宿怨的王叔文集团的政治措施广得民意一事上，一窥端倪［5］，韩愈当时敢不顾上之所好，与时风相迕，可见宪宗确为一有容人雅量的君主；即使到了晚期，宪宗行事渐浸骄侈［6］，却仍未改初衷，《旧唐书&#8231宪宗本纪》元和十四年三月载其与宰相之对话：
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　　朕临御以来，岁月斯久，虽不明不敏，然渐见物情，每于行为，务欲详审。比令学士集前代昧政之事，为《辩谤略》，每欲披阅，以为鉴诫耳。
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　　对于一位掌权已达十四年之久的君主而言，仍然有心锐意政事，以古为鉴，无怪乎不论是撰史的史臣抑或司马光，均异口同声的以“惜乎！”［7］来为这位“睿钟啵藕眱垯埂?的英主，未竟其中兴大业，深感惋惜。
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　　其次，当时正是中国历史上最开放的唐代，文化上兼容并蓄，容纳异己已是不争的事实，何以儒臣如韩愈─这位以复兴儒教为终身职志的朝臣─竟然不顾君臣之分，以乖剌之言，驳斥皇帝一己的宗教信仰？何以明主如宪宗─这位以中兴唐朝为终身职志的君主
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　　竟会迎佛骨入宫，落个佞佛悖道，极刑忠臣的恶名？足见信仰本身在当时已非单纯宗教问题。事非紧要，情非得已，韩愈也不至于蔑视儒家礼法，冒渎犯上，写下这篇著名的刺君之文。以下试由韩愈以前唐朝臣反佛道二教的谏表，分析时人看待佛道的角度，以其对韩愈反佛道思想的启发与影响，再由韩愈谏表及其他反佛道文章一窥，何以韩愈认为非犯颜耸听不足以成事的看法，以及其所举出的对应方针。
　　贰、韩愈以前唐朝臣反佛道的情形
　　韩愈这篇震古铄今的反佛谏表，不论是论见内容、方式或上书时机，均非独创。易言之，这篇谏表受到前人的影响是有迹可循的。因此，分析前朝反佛道朝臣的言论，将有助于爬梳与厘清韩愈反佛道思想中的一般因素，也就是大环境的脉动对他所产生的影响。
　　儒道佛三教中，道教虽是本土宗教，但是与组织严密的佛教相比，在佛教传入中国以前，并没有完整的宗教组织，直到魏晋以后，在政治地位上，道教才得以与佛教正式相庭抗礼，互争教权。［9］而二教对儒教的威胁及对社会国家的影响，也是在本身信仰普及，势力坐大后，才令一般朝臣瞩目，进而采取因应方针。
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　　这里将反佛道人士局限在朝臣范围内，主要原因是在佛道极盛期的唐代，不但黎民百姓信奉佛道，皇室与士大夫更是普遍与佛道多所牵涉，佛道信仰已可谓为一全国边恿恕Ｒ虼耍镌@么一股沛然莫之能御的风潮，除非是握有政治权力的朝廷重臣，藉由他们已然拥有的政治影响力，发表反佛道的言论，或许会发生一些中流柢柱的效果外，一般士大夫甚或百姓，纵然有反对思想，在整个大环境中，也终将落个“蚍蜉撼大树，可笑不自量”之讥了。
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　　唐祚初建，李唐家族本来是偏向佛教的［10］，为了政治因素又尊崇道教，不过基本上，高祖对待宗教仍能维持敬而远之的态度。但是由于佛道势力的长足发展所逐渐形成的社会、经济、文化及政治问题，在唐代已一一浮显出来，因此，以傅奕为首的反佛道阵营［11］，便在有唐一代中，持续不断的哂盟粗兑挠绊懥Γ诔⒓叭粘Ｉ钪校瑢Ψ鸬肋M行驳斥与抨击。这些反佛道朝臣，在韩愈以前，除了高祖朝任职太史令的傅奕［12］外，还有武后时的宰相狄仁杰、李峤、苏环，官至刺史、太子詹事的张廷圭［13］；中宗朝的宰相桓彦范、韦嗣立、姚崇，御史辛替否，侍御史宋务光，清源尉、殿中侍御史内供奉吕元泰［14］；睿宗朝的宰相魏知古，中书舍人裴漼，侍郎李乂，太子洗马、谏议大夫宁原悌，太尉兼通事舍人韦凑［15］；肃宗朝的宰相张镐［16］；代宗朝的宰相常衮，高郢（德宗朝宰相），东川节度使李叔明［17］；德宗朝的员外郎裴伯言（即宪宗朝宰相裴洎）、彭偃，及郎中李岩（岩）［18］等人。他们从许多不同的角度抨击佛道，对韩愈的反佛主张产生相当大的影响。以下分别由这些朝臣们反佛道谏言的外在情势与论见内容，分析他们谏言的特色，并见这些特色对韩愈的启发与影响。
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　　一、反佛道谏言的外缘探析
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　　反佛道朝臣言论的外缘部分，由反佛道谏表的上书动机、反佛道言论的持续性、与谏表上呈后君主的反应三方面参考、比较，以期看出这些朝臣是从什么样角度的来看待佛道，以及为佛道在他们的反对下仍能屹立，并茁壮于唐代的原因，提供一个合理的解释。
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　　一) 反佛道谏表的上书动机
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　　上列这些朝臣，除了傅奕，及德宗朝反佛道谏臣（除李岩外）无针对特殊事件上书外，其余都是事出有因。如武后朝的狄仁杰、李峤、张廷圭及苏 都因长安四年，武后欲建大像于白司马 ，并令天下僧尼每人日出一钱以助成此事，纷纷上书谏言。中宗朝的姚崇因公主、外戚纷纷奏请度人为僧尼，及出私财以造寺的缘故而上书；辛替否则将当时滥兴佛寺的风气，与公主府中的猥滥情事一并上谏；韦嗣立上诤的是崇饰寺观与滥食封邑现象；而桓彦范则针对胡僧慧范出入宫闱，干乱时政上书。睿宗朝的裴漼、辛替否、李乂、魏知古及韦凑五人则完全是因皇上为金仙、玉真公主造观乙事，直言上谏。张镐则为供奉僧在内道场，晨夜念佛，动辄数百人乙事，向肃宗进谏。德宗朝李岩以为寺塔非中土所固有，不宜仿胡俗兴造，因而上疏。由上可知，唐代朝臣反佛道的动机，大都就事论事，无涉一干宗教信仰或成见，甚且平时他们也会参与佛道之事，亲近宗教。如李峤既为沙门作迎寺门表，也为道士作让官表［19］，裴漼曾为少林寺作碑记［20］，甚至在法律公理原则下，反佛朝臣也会不顾己身利害为僧人仗言，袪除迫害他们的恶势力［21］。
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　　二) 反佛道言论的持续性
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　　假设由反佛道言论的持续性可以看出反佛道立场的坚定与否的话，由这些朝臣的言论，适足以反应出他们对佛道的信仰，绝非采取坚拒的立场，也不曾为维护儒家传统文化，而采取与佛道水火不容的态度。一般朝臣多仅偶一发表反佛道的文章或意见，甚至面对佞于佛道的君主，部分朝臣所采取的是差别待遇：有可谏，也有不可谏者。如姚崇于中宗朝时曾奏言私度僧尼与造寺之祸，于玄宗朝时也以“绝道佛营造”［22］为拜相的十项条件之一，而对曾经嘉许他“甚合朕心，送银千两”的武后造大像事，却无所诤言。上谏武后的李峤，曾受高宗的嘉许，武后的深加接待，“朝廷每有大手笔，皆特令峤为之。”国君倚重至此，然至中宗朝，依然位高权重的李氏，却对佞佛的国君无所谏言。由此可知，韩愈以前，唐代朝臣反佛道的立场少有形成个人思想的一环，才会有这种偶一为之，以致行为不连贯的情形。如傅奕、姚崇能持一贯立场反佛者，则是少数的例外。至于像张廷圭、李乂、魏知古、韦凑、高郢这类一再上书的人，从现存的言论得知，他们完全是针对一事，一再上表；辛替否虽对二位君主提出反佛道诤言，究其动机也纯粹是就事论事而已。
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　　三) 谏表上呈后的回应
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　　唐代君主面对朝臣的反佛道国是诤言，反应因人而异。如武后时，同样针对武后欲于白司马 建大像乙事提出谏言的四人中，张廷圭疏上，则天“从其言，即停所作，仍于长生殿召见，深赏慰之。”狄仁杰疏上，“则天乃罢其役”。苏 疏上，“后善其言”，至于李峤疏上，却遭到“疏奏不纳”的待遇。中宗朝姚崇进谏妄度僧尼乙事，“上纳其言”，却对辛替否、韦嗣立与桓彦范的谏言，一概“疏奏不纳”。至于睿宗面对朝臣的诤言，则或“疏奏不报”（裴漼）、或“每优容之”（李乂）、或“嘉其公直”（辛替否），甚至对同一谏臣如魏知古，首次上奏时“疏奏不纳”，再谏时则“嘉其切直”，韦凑初谏时“帝不应”，再奏时“方纳其言，令在外详议。”可见君主处理方式非但不一致，而且回应言辞暧昧，这些谏言的成效自然也有待商榷。造成上述这种差别待遇的原因，是皇帝对进言者的个人成见，或是谏言的内容所致，从现存史料很难作一定论。不过比较起来，专论一事、引佛道经义为证、提出解决方针、及对同一事一再上谏的谏言，似乎较易为君主接纳；一篇文章内同时兼论数个主题及未提解决方针的，遭到疏奏不报的机率就大得多了。
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　　上述分析与韩愈谏表相较，发现韩愈上表虽亦针对特殊事件而起，但由文中可以轻易嗅出他那蓄积已久的不满之心，再加上如〈原道〉、〈与孟尚书书〉等反佛道文章，可知韩愈意见虽不为君主所采纳，但是他反佛道立场的坚定、强硬与持续，在中唐以前反佛道朝臣中是少见的，这也是他形象鲜明的主因。
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　　二、反佛道谏言的内容特色
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　　藉由这些朝臣的谏言内容，可以整理出朝臣们所著重的方向，以见他们反佛道的著眼点，及当时佛道发展上的一些特色。以下分由七点论述分析。
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　　一) 由国家现况论
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　　唐代朝臣反佛道既重就事论事，事件发生时的“时”便尤见重要。所谓时不宜者，主要从农业、边政、内政与财政方面著眼。如宋务光〈谏开拓圣善寺表〉中曾谆谆劝告中宗“阳和发生，播植伊始，兴役丁匠，废弃农功，一夫不耕，必有饥者，三时之务，安可夺焉。”［23］乃著眼于民以农为本，农“时”应优于一切。睿宗于景龙三年春欲起造金仙、玉真两观，韦凑进谏曰：
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　　陛下去夏，以妨农，停两观作，今正农月，翻欲兴功。……三辅农人，趋目前之利，舍农受雇，弃本逐末。臣闻一夫不耕，天下有受其饥者，臣窃恐不可。
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　　所论与宋务光完全一致。解决之道之一，便是如魏知古〈谏造金仙玉真观疏〉所引的《礼》文：“不可兴土功以妨农”。
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　　张廷圭与狄仁杰则从边政、内政观点谏武后停造大像，疏文分别指出：“比年以来，风尘屡扰，水旱不节，征役稍繁，家业先空，疮痍未复。”（狄传）如果此时再兴役不止，终将“天下虚竭，海内劳敝，伏惟陛下慎之重之”（张传）。辛替否谏中宗：“微不可不防，远不可不虑，当今疆场危骇，仓廪空虚，揭竿守御之士，赏不及；肝脑涂地之卒，输不充，而方大起寺舍，广造第宅，伐木空山不足充梁栋；咄寥凡蛔愠錉澅淞ＵF古耀今，逾章越制，百僚钳口，四海伤心。”同样从边政、内政方面指出目前国家局势不宜佞佛，崇不及之务，本末倒置的结果，将失天下民心。魏知古谏睿宗：“今岁前水后旱，五谷不熟，若至来春，必甚饥馑，……又突厥于中国为患，其来自久。”［24］也是从相同观点道出“时”的不宜。
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　　不同朝臣，面对不同君主，却异口同声的由相同观点讨论问题。因此，平日蓄积国本，以待不时之需，才是以不变应万变的谬疾撸f嗣立与辛替否就同样以“国无九年之储，国非其国”［25］的标准衡量国家财政现况，以为营造寺观，花费甚钜，府库将为之财竭，更何况天有不测风云，国家一旦有事，将何以为继。韦嗣立〈请减滥食封邑疏〉指出：
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　　尧遭大水，汤遭大旱，则知仁圣之君所不能免。当此时，不至于困弊者，积也。今陛下仓库之内，比稍空竭；寻常用度，不支一年，傥有水旱，人须赈给，征发时动，只要资装，则将何以备之。
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　　朝臣们眼见国家或天灾骤起；或人祸未平；或夷狄侵扰；或府库不足，唯恐佞佛、道将徒增国家负担，使疮口加剧，因此纷纷上表反对佛、道。至于解决之道，则不外乎妥协地主张类似辛替否“权停两观以俟丰年”［26］的言论，如宋务光〈谏开拓圣善寺表〉曾建议中宗：“诸不急务，一切总停，应须拓寺，诸俟农隙。”就是建议农闲时仍可继续土木营造。褚遂良〈谏昭陵建造佛寺奏〉中也主张“既有东道征役，此寺宜渐次修营，三二年得成，亦未为迟。”［27］。由上可知，只要现实问题解决，朝臣们大都无全然屏斥佛道之心。
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　　二) 由佛、道对民生经济、国家安全的危害论
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　　也许朝臣们日所从事的是政治之事，而政治者，管理众人之事也。因而他们对与人民有密切关系的民生经济、国家安全等问题，投注极多的关切。首先针对营建寺观所衍生的问题，朝臣们无不痛心疾首。张廷圭指责天后朝僧动怀义在营建大像时“虐用威势，鞭捶官寮，凿山填溪，以夕继昼，伤杀丁匠，不可胜言，费散钱数，动以亿计。”［28］韦嗣立在〈谏造佛寺奏〉中指出：“臣窃见比者营造寺观，其数极多，皆务宏博，竞崇 丽，大则费一二十万；小则尚用三五万余，略计都用资财动至千万以上。咿D木石，人牛不停。废人功，害农务，事既非急，时多怨咨。”可见大兴土木，耗费之钜，造成百姓生命财产与国家经济的沉重负担，国家实已无力再虚掷财力。张廷圭因而规劝武后何必“勤于住相，凋苍生之业，崇不急之务乎！”他从时政的角度提出的解决方法是“宜先边境，畜府库，养人力。”正是由民生经济、国家安全著眼。李峤所建议的“造像钱见有一十七万余贯，若将散施广济贫穷，人与一千，济得一十七万余户，拯饥寒之弊，省劳役之勤。”也是从“寺塔奢侈，虚费金帛”［29］观点请求停止营修土木。狄仁杰更明白指出造大像之所出皆民脂民膏：
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　　今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极侈，画缋尽工，宝珠殚于缀饰， 材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人；物不天来，终需地出；不损百姓，将何以求？
　　.
　　百姓一旦不足，对国家的立即影响，苏 曾一针见血地指出：“糜损浩广，虽不出国用，要自民产，日殚，百姓不足，君孰与足？”更何况雇人建寺，“役使不时”、“恐妨时事”［30］都是以农立国者的大忌，因为“既失田时，自然弃本，今不树稼，来岁必饥。”［31］这些都是由民生经济观点谈佞佛对国家造成的影响。因此，他们一致要求君主停止一切不必要的佛事，以将对国家的危害减至最低。
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　　再从僧道所拥有的特权对国家造成的影响来论，佛道二教所遭受的批评就更严厉了。由于佛教占地广袤，国家因而丧失了许多田亩［32］，又由于这些寺产都可免除课税，僧道又属不务农桑、不服劳役之辈，许多巨商豪富或将自己田产委托寺院名下，以逃避租税；或将自己庄园农丁私度，以规避征役。李峤论时政缺失时指出：
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　　今道人私度者几数十万，其中高户多丁，黠商大贾，诡作台符，羼名为度。且国计军防，并仰丁口，今丁皆出家，兵悉入道，征行租赋，何以备之。［33］
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　　不但一般偷惰作奸之徒多视僧道寺观为茍息安养之所，连巨商豪富也藉僧道所拥有的特权以利己误国，李峤批评的重点在此，德宗朝的杨炎奏对时的社会背景也是如此，《旧唐书&#8231杨炎传》载当时情况如下：
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　　凡富人多丁者，率为官为僧，以色役免；贫人无所入则丁存。故课免于上，而赋增于下。
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　　滥用特权的结果不但是贫者愈贫，富者愈富，国家财政失序，更重要的是特权者本身带给社会国家的负担。彭偃指出：“今天下僧道，不耕而食，不织而衣，……一僧衣食岁计约三万有余，五丁所出不能致此，举一僧以计天下，其费可知。”李叔明也上言：“农夫工女堕业以避役，故农桑不劝，兵赋日屈，国用军储为斁耗。”这些都是由僧道免服劳役对国家直接造成的影响著眼。裴伯言则扩充范围，批评衣、食、男女乃人间要事，“而二教悉禁”［34］。
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　　要解决以上这些问题，朝臣们多采取最直接的解决方式，如唐初傅奕建议高祖“今之僧尼，请令疋配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。”；裴伯言从出家者年岁上从严限制［35］；姚崇则建议有司“隐括僧徒，以伪滥还俗者万二千余人”［36］；李叔明主张从佛道寺观与人数精减上，双管齐下，著手改革，都是针对因僧尼出家，不能繁衍人口，因而降低了国家的生产力与战力所提出的解决之道；李峤、辛替否则主张将造像钱广济普施贫穷；彭偃从就役输课上力求平等［37］。这些议论与韩愈在〈原道〉中提出的“人其人”、“庐其居”意涵相同，都是针对佛道对国家社会造成的问题大刀阔斧，直接解决。
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　　除了坐食不事生产、不生育人口对国家经济造成直接影响外，这批僧道兼又过著富比宫阙的生活，形成“十分天下之财，而佛有七八。”［38］的不平现象，常衮批评“今军旅未宁，王畿户口十不一在，而诸祠寺写经造像，焚币埋玉，所以赏 ，若比丘、道士、巫祝之流，岁巨万计，……”百姓流离失所，僧道却依然享有穷奢极侈的生活，可是就役输课却全无僧道的份，一旦国家有事，“沙门不可擐干戈，寺塔不足穰饥馑。”［39］这是辛替否之痛；“列刹盈衢，无救危亡之祸，缁衣蔽路，岂有勤王之师。”［40］这是狄仁杰之痛，也是众多有识朝臣之痛。一旦反佛道的理由成为百姓的切肤之痛，在国家有难，人心不平的情况下，反对声浪自益高张。
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　　三) 由佛、道教义论
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　　从佛道本身教义找寻废除劳民糜财措施的理论依据，是朝臣们劝诫佞佛道君主的普遍良方。狄仁杰云：“如来设教，以慈悲为主，下济群品，应是本心，岂欲劳人以存虚饰。”因而反对武后营造大像。李峤则直截指出：“法王慈敏，菩萨护持，唯拟饶益众生，非要营修土木。”张廷圭更深入解释：“夫佛者，以觉知为义，因心而成，不可以诸相见也。”疏文曾二度援引佛经文字，辅证他所强调的：福不外求，只在经中，劳民伤财、广造寺塔的结果，“所获福不愈于一禅房之匹夫”，且从事土木工程时所不慎殃及的生物，数以万计，“圣人慈悲为心，岂有须行此事，不然之理。”［41］韦嗣立〈谏造佛寺奏〉结论所说“于至道既有乖，任生人极为损，陛下岂不深思之！”所持的立场即此。辛替否的看法也与此类似，他说：
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　　夫释教者，以清静为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人；故常去己以全真，不为荣身以害教。三时之月，掘山穿池，损命也。殚府虚帑，损人也。广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎！臣以为非真教、非佛意、违时行、违人欲。［42］
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　　就是因为时人奉佛多违佛教本义，张廷圭因而直接由教义切入，指出“臣以释教论之，则宜救苦厄，灭诸相，崇无为”，以期减少因奉佛对国家造成的不良影响。以上是专门针对佛教所提出的批评。高郢〈谏造章敬寺书〉则兼及二教，他指出“佛本无相，不可以有相求；道本无为，不可以有为得。”因此反对德宗为先太后造章敬寺以兴福除祸。宁原悌〈论时政疏〉则曰：
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　　臣观老尚虚无，释尚寂灭，义极幽元之旨，思游通方之外，故入道者流，则虚室生白，净虑元门；该释教者，则春池得宝，澄心净域，然后法贯群有，道垂兼济。
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　　也是从佛道本来应有的面貌，讽刺现今所为皆失其真。至于朝臣们专对道教的批评则有辛替否主张：
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　　出家修道者，不干预于人事，专清其身心，以虚泊为高，以无为为妙，依两卷老子，视一躯天尊，无欲无营，不损不害，何必璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！［43］
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　　要之，由唐朝臣征引佛道本义以为他们上疏的依据这项通则可知，他们对佛道的了解颇能掌握大要，对教义本身大都并无排斥之心，甚至还有嘉许之意，但是他们之所以必欲除之而后快的原因之一，应是佛道外在的形式对中国的国家社会所造成成的困扰。
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　　至于韩愈所有反佛道文章的议论并未涉及佛理，这点倒成为历代许多学者评为他言论肤湥欢鸾虄群淖糇C［44］。其实，生长在佛教昌盛的唐代，要说韩愈完全不懂佛教教义是令人难以信服的，况且他在上表前也应该看过前人反佛道的谏表，如李蔚于〈谏禁中饭僧疏〉就曾采前朝名臣狄仁杰、姚崇、辛替否三人的谏言再谏懿宗［45］。因此，韩愈既知历来朝臣上疏多征引佛道本义以攻击佛道的作为，而他之所以舍而不用，一方面可能是担心征引佛教本义反落对手以口实，以为佛教教义是有可取，只是施行细节稍加变更即可。其次，韩愈认为君主奉佛的本意不在教义的研习，而在福田的迷信的追求［46］，因此，以教义进谏心不在此的君主，无异缘木求鱼，不如直接从实际面下笔来得直接而有效。再者，昌黎粗湹年V佛言论，正可造成“凡有井水饮处，即能歌柳词”般的普及效果，所造成的影响自然也既大且钜。清梁章钜《退庵随笔》卷十八曾引五台山僧人话：
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　　辟佛之说，宋儒深而昌黎湥稳寰璐郑慌l之徒畏昌黎，不畏宋儒；衔昌黎，不衔宋儒也。盖昌黎所辟檀供养之佛，为愚夫妇言之也；宋儒所辟明心见性之佛，为士大夫言之也。天下士大夫少而愚夫妇多。僧徒所取给，亦资于士大夫者少，资于愚夫妇者多。使昌黎之说胜，则香积无烟，祇园无地。……故畏昌黎甚，衔昌黎亦甚。
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　　正是证明韩愈以他的方式排佛所造成的不容忽视的效果。最后一点是，佛教普及后对中国的社会、经济、文化、政治各方面所造成的影响让韩愈感觉到重症应下猛药医，他不先从佛教教义上来解决思想问题，反而粗率的提出“投诸水火”，“人其人，火其书，庐其居”等解决方式，主要在于佛教所造成的影响中，一目了然，且能为上下所共同认知的，就是佛教外在形式所造成的伤害，因此，外在问题以外在手段解决，也许正是政治上快刀斩乱麻的速效方式吧！陈善在《扪虱新话》批评韩愈：
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　　今之与佛老辨者，皆未尝涉其流者也，而欲以一己之见破二氏之宗，譬如与人讼，初不知置词曲直所在，而曰吾理胜，其谁肯信之。［47］
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　　话虽不错，却也忽略了实际政治上的燃眉之急，又岂容韩愈在教义上一一批驳，婉婉为君主道来？近代学者尚永亮认为：
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　　但从别一角度看，特定的时代精神要求于韩愈的，主要不是做理论上的儒家，而是做一个实践的儒家。换言之，“将以有为”（按此句意指“用”于世）的使命感使得韩愈没有心思坐在屋子里静思默想，而严峻的社会现实迫使他必须随时冲上前去，所以，在简单粗暴的背后，显示的乃是一种斗士的胆魄和至大至刚的心性，……。［48］
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　　急于用世确是韩愈心情的写照。更何况，文化思想上的重新武装，韩愈不也同时在做了，［49］如果他不是对佛教中心思想有所了解，又岂会将药方拿捏得如此恰当！［50］
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　　四) 由历史史实论
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　　朝臣们刻意藉历史上惨痛的教训，来告诫国君佞于佛道的后果及应行之道。先近取诸本朝事迹为借鉴：辛替否在〈谏造金仙玉真两观疏〉中首先以睿宗的皇兄中宗为鉴，文中指出：
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　　中宗孝和皇帝，……造寺不止，枉费财者数百亿，度人不休，免租庸者数十万，是使国家所出加数倍，所入减数倍，仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛，……剥万人之衣以涂土木，于是人怨神怒，众叛亲离，水旱不调，疾疫屡起，远近殊论，公私罄然，五六年闲，至于祸变，享国不永，受终于凶妇人，寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下之所眼见也，何不除而改之。
　　.
　　同时，辛替否也举出太宗朝为例，强调太宗所为不过“拨乱反正，开阶之极，得至理之体，设简要之方，省其官，清其吏，举天下职司，无一虚受；用天不财帛，无一枉费，赏必俟功，官必得俊。”便能物阜民丰，享国长久，说明只要行所当行，择善而从之，自然“不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭。”宁原悌在抨击佛道时指出“……其有鬻贩先觉，诡饰浮言，以复殿为经坊，用层台为道法，皆无功于元虑，沼泻渡耍何涿羁箪肚埃瘸箬a于后”［51］，将本朝与梁武殷鉴并列，用以劝谏睿宗。姚崇在〈谏造寺度僧奏〉中虽未举本朝为鉴，但他在〈遗令诫子孙文〉中却连续举出中宗、太平公主、武三思及庶人张夫人等人因佞佛，或“发使赎生，倾国造寺”或“度人造寺，竟术弥街”，最后都不免身死家破，遗笑后世的例子告诫子孙。可知中宗等人佞佛的事迹，已成为当时鲜活反面教材。
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　　至于远取诸齐梁故事为例的，就更不乏其人了。傅奕〈请除释教疏〉中曾严厉的指责佛教，他说“洎于符石，羌胡乱华，主庸臣佞，政虐祚短，皆由佛教致灾也，梁武、齐襄足为明镜。”姚崇〈谏造寺度僧奏〉中所言“佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡奏；何充、符融皆遭败灭，齐襄、梁武未免灾殃。”已明白指出，信仰佛教所招致的结果。由于帝王修寺奉佛的主因不外乎禳灾降福，以求国祚久长，但是事实显示似乎难以如愿，如张镐谏肃宗：“臣闻天子修福，要在安养苍生，靖一风化，未闻区区僧教以致太平。”一语道出帝王的心结与应行之道。求佛之路既不通，那就反求诸己，韦凑〈谏造寺观疏〉举出太戊“早朝宴退，务抚百姓”，三年中兴殷道，“此岂造寺观哉？”宋景公时以仁行政，终于化解了天灾，“亦非造寺观也”，即使是信奉黄老之术的汉文、景二朝，政康民阜，海内晏然，也是因为他们“寡欲清心，爱人省费”，“岂造寺观乎！”至如秦皇弃生民、神器于不顾，锐意追求神仙羽化，到头来只是一场空，因此强调只要心在黎民，自然一切操之在我，宗教的信仰，只要研究义法旨要，以备不时之需即可，造寺以奉佛道，弃之可也。吕元泰〈谏广修佛寺疏〉也举黄帝、尧、舜、文王事迹与魏、晋、梁、宋相较，作为佛教传入前后，中国历代帝王国祚久暂的证据。辛替否也不厌其烦的列举史实显示，奉佛求福者均适得其反，反倒是中国无佛法以前，夏、商、周传国均逾二十余代，国祚既长，天下太平，藉以说明藉奉佛以求福禳灾是不足法的。他说：
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　　自像王西下，佛教东传。青螺不入于周前，白马方行于汉末，风流雨散，千帝百王，饰弥盛而国弥空；役弥重而祸弥大，覆车继轨，曾不改途。晋臣以佞佛取讥；梁主以舍身构隙。若以造寺必为其理体，养人不足以经邦，则殷周已往皆暗乱，汉魏以降皆圣明；殷周已往为不长，汉魏已降为不短。臣闻，夏为天子二十余代而殷受之；殷为天子二十余代而周受之，周为天子三十余代而秦受之；自汉已后历代可知也，何者，有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方建长久之祚乎！［52］
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　　类似以上吕、辛二氏的说法，早在唐初的傅奕就已提出［53］，至于韩愈〈论佛骨表〉首段举史实以为证的说法，也只是踵武前贤，发扬光大而已。至于高郢举夏禹、梁武为例，以为“夏禹卑宫室而尽力乎沟洫，人到于今称之；梁武穷土木而致饰乎寺宇，人无得而称焉。”［54］则是从政绩上著眼，苦谏帝王鉴往知来，不要再重蹈覆辙。
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　　五) 由教徒素质论
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　　僧尼道士素质良莠不齐，也是导致反对者抨击佛道的主因之一。如武后宠信的白马寺主僧怀义，侍宠蔑法，胡作非为，《资治通鉴》卷二○三，垂拱元年有载：
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　　太后修故白马寺，以僧怀义为寺主。……出入乘御马，宦官十余人侍从。士民遇之者皆奔避，有近之者，辄挝其首流血，委之而去，任其生死。见道士则极意殴之，仍髟其发而去。……多聚无赖少年，度为僧，纵横犯法。
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　　灿笔描绘出僧人的行径，突显出为人诟病的僧人素质。其实此点早在唐初就已为君主瞩目，并成为高祖意欲沙汰僧道的主因［55］。苏 因而向武后谏言时指出“天下僧尼滥伪相半”，应纳入编制，由国家统一管辖。姚崇认为，中宗时公主外戚纷纷奏请度人为僧尼的要求，简直是“妄度奸人”［56］，奸人之称的由来，主要也是因为僧尼素质驳杂，不守戒律。如中宗朝袁楚客指陈朝廷十失时直称“今度人既多，缁衣满路，率无戒行，宁有经业，空赍重宝，专附权门，取钱奏名，皆有定价”［57］，将当时释门成员的缺失一一道出。狄仁杰也认为“逃丁避罪，并集法门”，辛替否则指责“当今出财依势者尽度为沙门，避役奸讹者尽度为沙门，其所未度，惟贫穷与善人耳，将何以作范乎！将何以租赋乎！将何以力役乎！”［58］彭偃说的则略为客观一些，他指出“况今出家者皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者已无用矣，况是茍避征徭，于杀盗淫秽，无所不犯者乎！”［59］在此也透露出彭偃的标准是以对国家、社会的利弊来衡量教徒的良窳。由此可知，当时出家者颇有社会不轨分子，为逃避现实人生而选择皈依佛门，这种素质为人诟病也是在所难免的。至于以上六人言论的矛头皆直指僧尼而不及道士，主要原因除了因佛教徒人数众多，影响范围自广，［60］故易为众指所指外，另如彭偃所分析的：“当今道士有名无实，时俗鲜重，乱政犹轻，唯有僧尼，颇为秽杂。”也是一因，不过，无论如何，佛教总是外来宗教，与本土的道教相比，朝臣们自然难免对道教的批评会宽容些。［61］
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　　六) 由民族文化论
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　　唐朝文化本具相当包容力，但这是指在以华夏文化基础上来对待异族文化，一旦异族文化有凌驾或毁坏固有文化迹象时，卫道之士自然身先士卒，责无旁贷的挺身护卫固有文化了。傅奕首先以鄙夷的眼光说“佛在西域，言妖路远”，称其为“妖”是因为中国传统文化标榜的是“孝子承家，忠臣满国”［62］，至于佛教乃“汉译胡书，恣其假托，故使不忠不孝，削发而揖君亲。”［63］这是大大的违逆了中国的传统伦理道德，因此，当他诫子时，痛心的指出“老庄玄一之篇，周孔六经之说，是为名教，汝宜习之”，便是从维护中国固有文化的观点发而为言，这种立场与吕元泰上书言时政时，大叹“安可以礼义之朝，法胡虏之俗”［64］是一致的。至于德宗朝的裴伯言则谴责佛道二教破坏社会善良风俗，政府不但放任不管，还又从而助之，他说：
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　　衣者，蚕桑也；食者，耕农也；男女者，继祖之重也，而二教悉禁，国家著令又从而助之，是以夷狄不经法，反制中夏礼义之俗也。［65］
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　　综言之，只要宗教违背或是有凌驾中国传统道德的趋势，胡、汉的界限就会如此鲜明地被标举出来，一向与佛教并列的道教之所以能免遭卫道人士在这方面的攻击，主要原因也在此。韩愈反佛思想多由此点出发，并后出转精，成为他反佛理论的重要依据。
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　　七) 由政治利害论
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　　宗教普及化后，其在政治上的功用，往往成为统治者考量崇奉与否的重要因素。［66］唐朝臣评论佛道时，自然不会忽略宗教在政治上的影响是否与国家需要有所乖迕。如傅奕即抨击佛教对国家法律与君主权威的挑战，〈请除释教疏〉指出，一旦愚夫庸人信奉佛教，往往“妄求功德，不惮科禁，轻犯宪章，其有造作恶逆，身坠刑网，方乃狱中礼佛，口诵佛经，昼夜忘疲，规免其罪。且生死寿夭，由于自然，形德威福，关之人主，乃谓贫富贵贱，功业所招，而愚僧矫诈，皆云由佛，窃人主之权，擅造化之力，其为害政，良可悲矣。”宗教信仰甚且凌驾国法之上，形成国有二法，家有二主的现象，一国之君岂容坐视？狄仁杰所言则似乎又多了一层隐忧：
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　　里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官征；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多，水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财，臣每思惟，实所悲痛。
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　　佛教组织的严广、成员的驳杂、动员的力量与庄园的经济都可能对统治阶层造成威胁，狄仁杰的悲痛，应是不端在耕食的经济层面，政治上的忧虑才是重点。至于姚崇所谓的“富户强丁，皆经营避役”；袁楚客举出的“昔之卖官也，钱入公府；今卖度也，钱入私家”［67］；辛替否斥责的“今天下之寺，盖无其数，一寺当陛下一宫，壮丽之甚矣！用度过之矣！是十分天下之财，而佛有七八，陛下何有之矣！百姓何食之矣！”［68］也是佛道全面发展后所衍生出在国防、经济上与统治者的冲突。朝臣们所指责的，不但是僧道享有大量的社会资源、减少了国家的税基、扩大了社会的不平所导致统治者政治实力与影响力的相对的削弱；僧人因不守戒律，干预政事，也同样成为朝臣攻击的目标。桓彦范上表中宗论时政时指出：
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　　臣闻京城喧喧，道路籍籍，皆云胡僧慧范，矫托佛教，诡惑后妃，故得出入禁闱，挠乱时政。陛下又轻骑微行，数幸其室。上下媟黩，有亏尊严。臣尝闻兴化致理，必由进善，康国宁人，莫大弃恶。故孔子曰：“执左道以乱政者杀，假鬼神以危人者杀。”今慧范之罪，不殊于此也，若不急诛，必主变乱。〈论时政表〉
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　　就是著眼于政治一事，岂容彼辈沾染、觊觎。其实统治者面对的宗教就如同水，水可载舟，亦可覆舟，从初唐诸帝利用佛道以掌权安政后，统治者深深了解宗教在政治上的利，当然也不曾忽略其弊［69］，如代宗时有禁僧道卜筮的敕令，以为“害政之深，莫过于此”［70］，却也未曾间断他对宗教的支持，可见宗教在政治上的利害，实令统治者爱恨交杂，难以取舍的一般了。
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　　由上述七项特色，可以归纳出韩愈以前，朝臣排斥佛道的动机多著重于实际层面，也就是现时国家状况不宜崇奉佛道，再加上教徒素质驳杂，佛道教义难以贯彻，君主一旦佞于佛道，所衍生的民生经济、国家安全问题，更使前述问题雪上加霜，同时由历史史实征验，从民族文化、政治利害著眼，君主都不宜崇奉佛道。在此要强调的一点是这些朝臣们所反对的，多针对因信仰所做的修寺、造观、度僧及因而衍生的国家社会问题，对文化思想问题，则仅泛论表相，并未有严重的危机意识，也因此，朝廷上除了这些少数反佛道朝臣偶尔疾言直谏外，鲜见更多附和者，如〈旧唐书&#8231傅奕传〉记载高祖武德七年，傅奕上疏请除释教，疏上，“高祖付群官详议，唯太仆卿张道源称奕奏合理。”满朝文武，竟得到这般的反响，除了朝臣们尚未产生危机意识外，最主要的原因应是信仰佛教的风气已然普遍，欲小不易了。面对这种情况，有心维护中国传统名教的傅弈，最后也只能在临终告诫子孙时，感叹“妖胡乱华，举时皆惑，唯独窃叹众不我从。悲夫！汝等勿学也。”颇有“孤臣无力可回天”的无奈。姚崇在佛教已深入民间，形成风尚后，虽昌言“夫释迦之本法，为苍生之大弊”，却也不得不正视现实，叮嘱子孙办理自己身后之事时，“若未能全依正道，须顺俗情，从初七至终七，任设七僧斋，若随斋须布施，宜以吾缘身衣物充，……”反佛朝臣尚不能免俗，更遑论他人。也因此，当德宗朝彭偃上表献议僧道就役课输与百姓同时，“议者是上，上颇善其言，大臣以二教行之已久，列圣奉之，不宜顿扰，宜去其太甚，”事竟不成。佛道势力既已如此庞大，反佛道阵营若非遇上一位本已对佛道不存好感的君主，如高祖、武宗［71］；或深具危机意识的朝臣，如韩愈、李德裕等人，才能对佛道产生有力的影响，否则面对整个大环境，实在已是束手无策，除了偶一提醒佞于佛道的君主，不要太过逾矩外，也只有坐视佛道势力继续深入政经社会了。