“本无”与“非有非无”――《不真空论》所破“本无”浅析

“本无”与“非有非无”――《不真空论》所破“本无”浅析
　　何欢欢
　　内容提要：有关“六家七宗”的代表人物及主要思想的讨论历来争议较大，从现存史料来看，肯定道安主“本无义”或“性空说”、竺法深持“本无异”都是有据可循的。但是僧肇在《不真空论》中所批判的“本无”与却未能在现有文献中找到完全对应的思想，所以并不能断言僧肇驳斥的就是以道安或法深为代表的“本无宗”（“本无异宗”）。根据《不真空论》对“非有非无”的辨析论证以及魏晋时期人们对于般若思想的理解，与其说僧肇批判的是某一人、某一宗，还不如说僧肇破斥的是当时对般若类经中“非有非无”思想的一种普遍性误读。
　　关键词：不真空论　本无（异）宗　本无　非有非无
　　作者何欢欢，女，北京大学哲学（宗教学）系宗教学专业佛教哲学方向06级直博生。
　　僧肇（约384－414）的《不真空论》在详尽阐述“非有非无”的中道空观，为后人准确理解般若性空思想树立典范的同时，也为历代佛学研究者设下了一个难解的谜团――《不真空论》中点名批评了当时颇具影响的“心无者”、“即色者”和“本无者”，却没有指出持有这些观点的是哪些人。后来者大多根据所获资料为僧肇批判的这三家学说标定代表人物，并从中发挥颇多，试图以此来丰富资料匮乏而思想活跃的魏晋时期佛教史。其中，“本无者”又是历来争议最大的一家，不仅对于历史上曾经存在过几个“本无者”（“本无宗”、“本无异宗”）难有定论，有关“本无”的代表人物及其观点更因文献的稀缺而未达共识，对《不真空论》中所批判的“本无者”究竟属谁则更加众说纷纭。本文试图在梳理史料的基础上，对《不真空论》涉及的有关“本无者”进行简单分析。
　　一、“本无”与“本无宗”
　　“本无”作为中国本土词汇，在早期译经中对应的是梵文“tathatā”，即后来所译的“如”、“真如”等，表示性空的意思。“本无”一词最早见于汉译《道行般若经》，当时把该经中的《真如品》译为《本无品》。[[1]] 魏晋时期，般若学虽已广泛流传，但是人们对于般若空观（?ūnyatā，空性）的理解却大多停留在“格义”的阶段，也就是用中国本有的词汇和思想来考察佛教中的名相与义理。唐·元康（鼎盛627－649）在《肇论疏》中曾提到：“实相即本无之别名，以本无是深义故，建初言本无、实相等也。”[[2]] 可知，本无、实相、性空等在佛教初传时期表达的是一个意思。因而研究此时佛学著作中所谓“本无”应该以般若学的基本理论（真如、性空等）来对待，[[3]] 而不能按照道家、玄学的“以无为本”来理解，当然也不可因此抹煞玄学对般若学的影响。可以说正是在玄学与般若学的交汇中，才产生了异彩纷呈的“六家七宗”。[[4]]
　　“六家”之说最早由僧叡（约354或357－不详）在《毗摩罗诘提义经疏序》中提出，但没有具体指出六家名称，而且认为其师道安（312或314－385）是在“六家”之外的“性空宗”[[5]]。“六家七宗”一说则最早出现在昙济（411－475）的《七宗论》中，可惜此书已佚，现存《名僧传抄·昙济》[[6]]中只保留了关于“本无宗”的要义。元康在《肇论疏》中援引了梁·宝唱（生卒不详）所作《续法论》，其中称昙济曾作《六家七宗论》，各家分别为：本无宗、本无异宗、即色宗、识含宗、幻化宗、心无宗、缘会宗。后人关于“六家七宗”的论述大多以此为基础，可惜所存文献中都没有明说各宗的代表人物是谁，对于各宗思想的记载也极为单薄。因此，学界对于“六家七宗”的归属问题一直存在着较大争议，而“本无宗”更因其所存史料的零散成为讨论的焦点。
　　有关“本无宗”义理的历史记载最早因属上文所说现存《名僧传抄·昙济》中的一段话：
　　（昙济）着《七宗论》，第一本无主（立）宗曰：“如来兴世，以本无佛（弘）教。故《方等》深经，皆备明五阴本无。本无之论，由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉！由此而言，无在元化之先，空为众形之始，故称本无，非谓虚豁之中能生万有也。夫人之所滞，滞在未（末）有，苟宅心本无，则斯累豁矣。夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”云云。[[7]]
　　这段话的意思是说般若类经的主要思想是要阐明“五阴本无”，这个“本无”具体来说就是宇宙最初发生时那种虚无的状态，但是绝对的“无”并不能产生世界，现实中的万物需要“元气陶化”才能产生，“元气”就是最根本的气。这种变化没有一个创造者，万事万物的产生是“自然”而有的（“自然”一词与现在的含义不同，“自然”就是没有外力强加，本来如此。）所以说虚无是在造化之前，即在万物产生之前，空是现实事物的开端，一切都是从虚无中产生。这样的“本无”并不是说一个绝对的虚空中能产生万事万物（“无中生有”）而仅仅是“本来是无”。[[8]] 人们之所以会产生滞碍，就是因为执着于现实中的细枝末节，如果把心从繁复的现象移到“本来是无”，那就无所谓烦恼了，因为摆脱了对支末现象的执著就是达到了宇宙的根本，这就是“无”，也就是佛教所说的“空”，即摆脱烦恼、达到心灵平静的状态。
　　昙济之后的惠达[[9]]、吉藏（549－623）等人在释解“本无”时基本上沿用了他的上述说法而略有增添。惠达《肇论疏》记载：
　　弥天释道安法师《本无论》云，明“本无”者，称“如来兴世,以本无弘教，故《方等》深经,皆云五阴本无。本无之论，由来尚矣。”须得彼义，为是本无，明如来兴世，只以“本无”化物，若能苟解“本无”，即思异（异想）息矣。但不能悟诸法本来是无，所以名“本无”为真，“末有”为俗耳。
　　卢山远法师“本无”义云：“因缘之所有者，本无之所无，本无之所无者，谓之本无”。“本无”与“法性”同实而异名也。性异于无者，察于性也；无异于性者，察于无也；察性者不知知无，除无者不知性知性，知性无性者其唯无除也。[[10]]
　　惠达所记道安的《本无论》现已不可考，也有记载说道安曾作《实相义》、《性空论》[[11]]，按照本无、实相、性空“其义一也”的说法，这几本著作很可能是名异实同。[[12]] 惠达对于道安“本无”思想的转述与昙济的记载基本一致，很有可能是摘自昙济《七宗论》。[[13]]只是惠达在理解时认为“不能悟诸法本来是无”（“须得彼义”后是惠达对于道安“本无”思想的评判），这与昙济引文（惠达未引部分）中“本来是无”的意思正相反。此外，惠达还把“本无”归为真谛，把“末有”纳入俗谛，这在“本无”原义中也是没有的。[[14]]
　　惠达还记录了慧远（334－416）的“本无”。慧远是道安的弟子，曾作《法性论》（已佚），这里的“本无”主要依照“法性”来理解，与道安的“本无”大同小异。
　　吉藏《中观论疏》：
　　什师未至，长安本有三家义。一者释道安明本无义，谓“无在万化之前，空为众形之始，夫人之所滞，滞在未（末）有，若诧（宅）心本无，则异想便息。”睿法师云：格义迂而乖本，六家偏而未即。师云：安和上凿荒途以开辙，标玄旨于性空，以炉冶之功验之，唯性空之宗最得其实。详此意，安公明本无者，一切诸法，本性空寂，故云本无。此与《方等》经论，什、肇山门义无异也。
　　次琛法师云，本无者，未有色法先有于无；故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无，此释为肇公《不真空论》之所破，亦经论之所未明也。若无在有前，则非有本性是无，即前无后有，从有还无。经云：若法前有后无，即诸佛菩萨便有过罪。若前无后有，亦有过罪，故不同此义也。[[15]]
　　值得注意的是，吉藏在引述了道安的“本无”之后援引了僧叡的评价，而且吉藏对于道安“本无”的理解重点在于“一切诸法，本性空寂”，但这一判断并不是以其所引“本无义”的原文为基础，而是依靠僧叡的评价，“详此意”正说明吉藏是通过僧叡（“标玄旨于性空”）来理解道安，这样的解读显然与原引文有所差异。再则，吉藏并没有全引昙济的话，而把作为前提的“冥造之前”、“元气陶化”等省去了。没有这个必要的宇宙论前提，对于“本无”的理解就灵活地多。所以从吉藏那段话本身来看并无不妥，但是考虑到吉藏引文的来源（尤其是其完整性），可以说吉藏对于这个“本无”的评价是有偏差的。当然，从现存道安所撰经序，以及其它相关历史记载来看，道安对于般若学的把握是较为精准的，他虽然也用了“本无”一词，但已从般若性空来理解，[[16]] 因此吉藏对于道安的评价从总体上来看也不为过。而问题就在于虽然惠达、吉藏都认为转述自昙济《七宗论》的“本无”思想属于道安，但道安的相关论著大都佚失，只保存少量经序，所以严格地说并不能确认这段“本无”思想就属于道安。至少昙济没有明说，而且僧叡明确把道安归于“性空宗”而在“六家”之外。就这一疑问，现代学者通过对道安及其同时期代表人物思想的比较，也有认为这段引文很可能属于竺法深（即竺道潜，字法深，约285－374）或其他人。[[17]] 但是，根据现存史料综合判断，把这段话归之于道安比其它任何人都更为合适，所以本文论述道安的“本无”思想，以现存《名僧传抄》中昙济的引文为标准。
　　琛法师，一般认为“琛”为“深”之误写，即竺法深。[[18]] 法深以刘元真为师，擅长《放光般若》，曾讲《法华》、《大品》，但现存魏晋时期史料中没有发现他的学说。吉藏在这里并没有运用“本无异”的概念，只是区分了道安和琛法师两种不同的“本无”，据后人记载，可认为琛法师的“本无”就是“本无异”。
　　根据《中观论疏》，简单地说竺法深的思想就是“无中生有”，即万事万物都是由“无”产生，这与道安所谓“非谓虚豁之中能生万有也”截然相反。吉藏认为这种“本无”实际是执著于“无”，并不是“性空”之说。在这个意义上，吉藏说法深的“本无”就是《不真空论》所破的对象。
　　日人安澄（763－814）在《中论疏记》中也有关于“本无异宗”的记载：
　　《二谛搜玄论》十三宗中，本无异宗，其制论云：“夫无者，何也？壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。”《山门玄义》第五卷，《二谛章》下云，复有竺法深即云：诸法本无，为第一义谛；所生万物，名为世谛。故佛答梵志，四大从空生也。[[19]]
　　这里记载的竺法深[[20]]的“本无异”与吉藏记录的琛法师“本无”虽然文辞上不尽相同，但根本意思是一致的，都认为：万物由“无”产生。所不同的是这里明确说万物本身就是“无”，且是性空的第一义谛；而所生的万物则是世俗谛。显然，法深把佛教的“空”理解成了中国传统思想中“有无”（实体化）的无，这不仅执着了“实无”而且还执著“实有”。
　　基于以上史料，我们可以认为：保存在《名僧传抄》中转引自昙济《七宗论》的“本无”思想最有可能属于道安，也就是说道安即“本无宗”或“性空宗”的代表；而保存在吉藏和安澄两部疏记中的关于竺法深的思想就是一般所谓“本无异宗”。可以明显看出，两家的共同点在于都主张“无”在“有”先，不同的是“本无宗”反对“本无异宗”“无中生有”的观点，两宗差异的关键就在于是否承认有一个“创造者”，“本无异宗”认为“无”就是这样一个创造者，这明显与佛教的基本思想相违；“本无宗”则认为没有这样的“创造者”，虽然世界是从“无”中产生出来的，但是“无”不能生万物，世界的产生必须依赖“元气”的作用，虽然他们没有解释“元气”和“元气”的作用，但相比之下还是与佛教般若思想更为相近。如果联系到“本无”就是“真如”的早期译语但其又源自道家词汇，可以说道安的“本无”较为贴近佛教“真如”的意思，而法深的“本无”则更接近于玄学的“自然”。
　　二、《不真空论》所破“本无”的归属问题
　　《不真空论》：
　　本无者，情尚于无，多触言以宾无，故非有有即无，非无无亦无。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有、非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉！[[21]]
　　僧肇批判持“本无”观点的人，认为他们过于偏重“无”，在说话的时候往往把“无”当宾语用（即在言论中抬高“无”的地位），所以他们把“非有”理解为“有”是没有的，把“非无”理解为“无”是没有的。而佛经中关于“非有非无”的真正含义却是：“非有”――并不存在着真实的“有”，“非无”――并不存在着真实的“无”。僧肇据此认为“本无者”所认识的“非有”、“非无”是违背佛理的“好无之谈”，完全没有契合般若实相之义。
　　后人在对《不真空论》作注疏时，往往把僧肇所批判的“本无者”等同于历史上存在过的“本无宗”，而分歧仅在于这个“本无宗”究竟属于谁。
　　如前文所引，惠达的《肇论疏》认为僧肇所破“本无者”属于道安和慧远师徒，而吉藏在《中观论疏》中则认为僧肇所批仅是法深的“本无”而不是道安的“本无”，且道安的思想“与《方等》经论，什、肇山门义无异也。”元康之后的几大注疏家――遵式（964－1032）、文才（1241－1302）、德清（1546－1623）等都一致认为僧肇所批“本无”为竺法汰（320－387）所有，但是元康、德清、遵式都只是提出了僧肇所批判的是法汰，而没有记录法汰的思想。
　　文才在《肇论新疏》中转述了法汰的观点：“非有者，非斥了有；非无者，和无亦无；却则沦于太无尔。”[[22]]此外，净源（1011－1088）在《肇论集解令模钞》中说：“汰尝著书与郗超曰：‘非有者，无却此有；非无者，无却彼无。’”[[23]] 这句话与僧肇的批判几乎完全一致，以至于不敢让人相信其真实性。[[24]] 文才注《肇论》时说曾见过《肇论集解令模钞》，因而文才对于法汰的记载应该来源于净源。关于法汰与郗超（336－377）的来往，《高僧传》有载：“汰所著义疏，并与郄超书论本无义，皆行于世。”[[25]] 陆澄的《法论目录》中也有这样一条：“本无难问，郗嘉宾，竺法汰难，并郗答，往反四首。”[[26]] 但是法汰的著作似乎很早就失传了，因为陈·惠达、唐·元康等都没有提及法汰的思想，而到宋时的净源却提出“非有者，非斥了有……”等话不能不叹为奇。
　　至于惠达认为的僧肇所破为道安的“本无”思想，根据昙济的记载（惠达引文源自昙济）似乎与《不真空论》的批判并不一致。
　　僧肇破斥“本无”，主要是针对“非有非无”（般若空观）的误解。僧肇认为“非有非真有，非无非真无”才是正确理解了“空”，而“非有有即无，非无无亦无”的说法在否定有、无的同时实际上又肯定了一个绝对的无，因而是执着于“无”的“好无之谈”。我们从上文所引归于道安的“本无”思想中并不能看出对于“无”的执着，相反，道安强调“非谓虚豁之中能生万有也”，“无”不是“无中生有”的无，“有”的产生需要经过“元气陶化”的作用。所以他的“本无”就是“本来是无”的意思，并且与“末有”相对，认为“宅心本无，异想便息”。僧肇在《不真空论》也说“即万物之自虚，故物不能累其神明”，这与道安所谓的“崇本可以息末”是一个意思。所以说“非有有即无，非无无亦无”的批评并不直接指向道安。当然道安的“本无”与僧肇的“非有非无”还是存在一定差距，关键就在于道安没有运用中观思想进行“有无双遣”，而这在僧肇看来却是理解般若性空的关键枢机。
　　而且，从道安的经序以及僧叡对道安的评价来看，道安对于般若思想的理解是基本正确的（详见前文），不太可能产生僧肇所破的那种观点，因而可以大致断定，《不真空论》中批判的“本无”并不是以道安为代表的“本无宗”。很有可能是惠达站在注疏《肇论》的角度，要为僧肇的“点名”批评找到当事者，而在这种寻找对应者的过程中却因史料的不明出现了问题――惠达在昙济的记录中找到了有关“本无”的叙述，并冠之以道安之名，可是那些观点与僧肇的批评并不契合。也许正是因为意识到了这一点，惠达之后的注疏《肇论》者（元康等人）都没有用昙济关于“本无”的记载，而是紧紧抓住其他文献中有关法汰著作的记录以及法汰关于“本无”的那句话“非有者，无却此有；非无者，无却彼无。”一致认为僧肇所批判的就是竺法汰。但是法汰所说“非有者，无却此有……”这句话并不排除净源为了找到与僧肇所破内容完全一致的思想，同时也为元康等人的注疏提供有力证据而模仿《不真空论》后作的。因为现存法汰资料几乎为零，我们无法看清他的思想，只能根据现有文献做如上猜测罢了。
　　吉藏、安澄等人认为《不真空论》所破“本无”为竺法深的思想，仔细分析似乎与被僧肇否定的“非有有即无，非无无亦无”也不完全符合。按照吉藏和安澄的记载，法深“本无”的主要意思是[[27]]：“有”由“无”产生，“无”在“有”之后。两者的记载中都没有提到“非有”、“非无”的问题，只是强调了“有无”的前后关系――“无”在“有”先，“有”在“无”后。这样看来，竺法深的“本无”是以“有无”之“无”来解空的，“无中生有”与老子的“有生于无”极为相近，与佛教般若“色即是空，空即是色”的性空思想却大相径庭。如果非得以法深的“本无”来讲“非有非无”则应该是“非有有即无，非无无不无”[[28]]，而不是僧肇所破的“非无无亦无”。因此，最多只能说法深是“情尚于无，多触言以宾无”，若把僧肇的全部批判都归为法深似不妥当，而且在《不真空论》中“非有有即无，非无无亦无”才是破斥的重点。
　　那么，僧肇在《不真空论》中大力批判的“本无者”到底是谁？从以上分析中不难看出，要在现有史料中找到与僧肇所破思想完全一致的“本无”是相当困难的，历代各家对于《不真空论》的注疏在对史料的辨析上也存在着一定的缺陷。因而，就忠实于文献的角度来说，与其认定僧肇批判的是某一人、某一宗，还不如说僧肇破斥的是当时对般若类经中“非有非无”思想的一种普遍性误读。[[29]]
　　《不真空论》的行文也可以佐证这一观点，僧肇在提出“本无者”的错误思想之后，说“寻夫立文之本旨者……”，这里的“文”显然指佛教经文（佛经），也就是当时广为流行、僧肇以之为理论根据的般若类经，僧肇想说的话实际上就是“‘非有非无’在佛经中的原义是这样的，只不过你们都误解了”。这种误解在玄学盛行、佛教初传（“本无”几乎等同于般若学，佛经中大量出现“非有”、“非无”这样的词汇）的当时可谓具有普遍性，不管是昙济“六家七宗”还是僧镜（约408－475）所载实相十二家[[30]]，都在谈无说空、辨析本末真俗。例如，作《法性论》的慧远（参见上文惠达《肇论疏》）；与道安同时著有《释即色本无义》的支道林（约314－366），“道林之学自以为属于本无宗也”[[31]]；此外，据《高僧传》，竺僧敷（生卒不详，与法汰同时）也持有与竺法汰类似的“本无义”。[[32]] 这也是为什么道安、法深的“本无”乍一看就是僧肇所破之“本无”而实际上又相去较远的原因之一，应该说道安、法深的思想中都隐含有僧肇所破“本无”的痕迹，因为他们对于“非有非无”的理解都不是完全符合中道的正解。所以我们认为：《不真空论》所批之“本无者”不该独属于某一人，或者广义地说僧肇把一切割裂有无，特别是把一切归之于无的观点都进行了批判。[[33]]
　　三、“非有非无”的“不真空”
　　“非有非无”是僧肇在深入学习龙树所译中观经典的基础上对般若空性的准确理解。整部《不真空论》的主旨实际上就是要阐明什么是“非有”、什么是“非无”，为什么正确理解“非有非无”就符合了般若性空。僧肇在论述开头破斥“本无”的目的就在于引出“非有”、“非无”的话题。
　　《不真空论》中有大量关于“非有非无”（“不有不无”）的阐述，僧肇认为“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉！譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也！”[[34]] 如果“有”是真实的有，“有”就应当是恒常的有，不需要因缘的和合然后才“有”；如果“无”是真实的无，“无”就是永远的没有，也不需要因缘条件的消逝而后才“无”。但实际上，万物都是待缘而起、缘散而灭的，所以“有”就不是常有，“无”也不是常无。“有”非真有，则不可谓有，即“非有”；“无”非真无，则不可谓“无”，即“非无”。所谓“真（实）”是从执着而来的，但是不能因此把假有、假无也都抹煞了，否则就成了“好无之谈”。说“有”、说“无”都仅仅是言教层面的假说而已，“言有是为假有以明非无，借无以辨非有，此事一称二。”[[35]] 这只是理解经典一种工具、方法，目的在以此达到“有无双遣”的般若性空。
　　僧肇还通过正面阐述“非有”不是真实的“有”，“非无”不是真实的“无”来定义“不真空”：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”[[36]] 一切都是不真实的，但又有形象的存在，形象不能说没有，因它是不真实的所以不能说是真实的“有”，因此，“空”不是什么都没有，而是不真实。
　　这样看来，什么是“有”（“非无”）、什么是“无”（“非有”）的标准就成了理解“不真空”的关键――“有是有其事象，无是无其自性”。[[37]] 僧肇所破之“本无”的最大错误就在于把“有”“无”都看成是实在的，这样“非有”的结果自然就是“无”，“非无”的结果也是“无”，而对于“无”的执著在佛教看来比对“有”的执著更为可怕，所谓“宁可著有如须弥，不可拨空如芥子”。[[38]]
　　在僧肇所依中观论典中，阐述中道空观最有名的就是《中论》“三是偈”：“因缘所生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。”这就是说要把“非有”（“无”）和“非无”（有）结合起来才能构成完整的“空”，也就是“空”要与假有相统一才能符合中道。因此僧肇“非有非无”的中道空观，在否定断灭空的同时又坚持了一切皆空的思想，即并不是“杜塞视听，寂寥虚豁”之后才能获得“真谛”（性空），“即万物之自虚”就可以达到“非有非无”的“不真空”。[[39]]
　　四、结　语
　　“本无者”之所以成为僧肇批判的重点，最主要是因其为“般若学”的代名词，研习般若者没有不谈论“本无”的，因此对于“本无”的理解也呈现出极为复杂的局面。僧肇选其普遍观点而破之，目的就在于纠正当时对于般若性空思想的误解，引导佛学潮流走向“非有非无”的中道空观。至于历史上的“本无”代表及其思想原貌，由于史料匮乏难以窥其一二，对现存文献中模棱两可的问题（僧肇所破“本无”之归属）更不敢妄下论断，只能就所见聊作猜测。
　　[1] 参考许抗生《僧肇评传》，第72页，南京大学出版社，2001年。
　　[2]《大正藏》卷48，第18页。
　　[3]“但本无一义，持者甚广。广义言之，则本无几为般若学之别名。”“本无一义，既几为般若各家所通用。”汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤全集》（第一卷）第181、183页，河北人民出版社2000年。
　　[4] 由于学识和篇幅关系，本文不讨论玄学与般若学的关系问题，对此问题可参考罗因博士论文《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，台湾大学文史丛刊，2003年。
　　[5]“自慧风东扇，法言流咏以来，虽日讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。”僧佑《出三藏记集·序卷第八》，《大正藏》卷55，第58页。
　　[6] 日本·文历二年（1235），笠置寺僧宗性曾抄出，现存《卍续藏》，134册。
　　[7]《卍续藏》，134册，第354页。
　　[8] 罗因博士根据道安其它有关般若思想的作品认为“五阴本无”是“一切诸法，本性空寂”的意思。详见罗因《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，第298页。洪修平博士论文认为：“道安用‘五阴本无’来正面表明自己的观点，这反映了他的思想与早期译经的关系。‘五阴’即‘五蕴’，是佛教对一切有为法的概括，广义言之，既包括物质世界，也包括精神世界。因此，在某种意义上说，也可以成为‘诸法’的代名词。本无，在早期译经中被用来表示‘真如’的性空之义。道安所说的本无既然不能理解为‘本来是无’，他所说的‘五阴本无’显然也不是对五阴本身存在的否定，而是具有诸法性空的意思，这与早般若译经对诸法性空这一基本思想的表述是一致的。”详见洪修平《论僧肇哲学》，第387页，法藏文库，中国佛教学术论典卷19，佛光山文教基金会，2004年。二先生这样的解读从道安的整体思想来说“诸法性空”当然完全可以，但仅就昙济引文来说似乎有些发挥。
　　[9] 一作慧达，陈朝（557－589）人，生卒不详。
　　[10]《卍续藏》，一五○册，第866页。
　　[11]《祐录》载道安作《实相义》，元康《肇论疏》载道安作《性空义》。
　　[12] 参看许抗生《僧肇评传》，第72页。
　　[13] 汤用彤：“无在万化之前数语，乃出于昙济《六家七宗论》。”《汉魏两晋南北朝佛教史》，第186页。
　　[14] 罗因认为，惠达对于道安“本无义”的理解是把玄学的本末关系，与般若学的真、俗二谛相牵合的，但是在道安的其它作品中，都没有讲到道安把《般若经》的真、俗二谛，比拟为玄学贵无派的本、末关系。可参考，详见罗因《“空”、“有”与“有”、“无”――玄学与般若学交汇问题之研究》，第299、302页。
　　[15]《中观论疏·观因缘品》，《大正藏》卷42，第29页。
　　[16] 关于道安经序的分析，本文不再详述，参看汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第185－189页；吕澂《中国佛学源流略讲》，第56－58页，中华书局，2002年；任继愈主编《中国佛教史》，第228－232页，中国社会科学出版社，1997年。
　　[17] 蔡振丰博士论文认为：昙济所引未名作者的《本无论》与竺法深之说相近，与现存道安经序之理论多不相合，故此论可能为竺法深之说，而非道安之论。详见蔡振丰《魏晋佛学格义问题的考察――以道安为中心的研究》，法藏文库，中国佛教学术论典卷100，佛光山文教基金会，2004年。 潘桂明教授认为：“以性空为宗”，将“本无”思想归结为“一切诸法，本性空寂”，是后人对于“本无宗”的解释，而这种解释与《七宗论》所说产生显而易见的矛盾，这就涉及“本无宗”是否为道安所创，该宗的思想倾向是玄学化的般若学还是般若学正解等问题。详见潘桂明《般若学六家七宗述论》，载于《佛学研究》2003年第3期，第134－151页。
　　[18] 汤用彤认为“琛法师，另有其人，在罗什来华之后，非东晋初之竺法深。”《汉魏两晋南北朝佛教史》，同上，第190页。宇井伯寿认为，竺法汰、竺法深、琛法师可能是一人，由于名字的误写而已，详见宇井伯寿著，李世杰译，《中国佛教史》，第8页，台北雅文出版社，1989年。
　　[19]《大正藏》卷65，第92－93页。
　　[20] 吕澂认为这段话属于竺法汰：“这里所说的‘本无宗’的代表人，恐系竺法汰（公元320－387年），他与道安同师佛图澄，却对道安很尊重。他也讲般若，著有《本无论》，今已不存。据《法论》中的材料看，他对其余二宗均有批评：曾和宗支遁‘即色本无’义的郗超反复辩难；又派他的弟子昙壹去难道恒的‘心无’义。因此，他既不主张‘心无’说，也反对‘色无’说，应是在这两者之间的本无宗。他在《中论疏记》中说‘诸法本无，壑（豁）然无形，为第一义谛；所生万物，名为世谛。’以后又有人认为此等议论是竺法深的。”《中国佛学源流略讲》，第53页。
　　[21]《大正藏》卷45，第152页。
　　[22]《大正藏》卷45，第209页。
　　[23] 转引自任继愈主编，《中国佛教史》，第227页。关于《肇论集解令模钞》可参看张春波《论发现<肇论集解令模钞>的意义》，《哲学研究》1981年第3期，第60－66页。
　　[24] 任继愈主编《中国佛教史》中对这句话的评价是：从“无却此有”、“无却彼无”这两个提法来看，和僧肇的评述是有距离的。史料有缺，无法弄清法汰的确切含义究竟何在。后来法汰的弟子道壹转而创立幻化义，不再坚持这个说法，说明影响甚微。僧肇的评述不会是针对着法汰的。”本文不赞同此观点。
　　[25] 慧皎《高僧传》卷五，《大正藏》卷50，第354页。
　　[26] 僧佑《出三藏记集·杂录卷第十二》，《大正藏》卷55，第83页。
　　[27] 原引文及分析见本文第一部分，下同。
　　[28] 吕澂认为“若以有无言，则是将‘非有’‘非无’合起来讲的，但不能说它已符合般若的精神，因为它基本上以无为本，即以无为本的非有非无。”《中国佛学源流略讲》，第54页。
　　[29] 汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》早就提出：“僧肇所破，必通举持本无之诸师，未必详为分别，仅破其中某一人也。”（第189页）但是汤先生没有详加论述，而且在撰“本无异宗”一节时写到“此宗特点为肇等所注意者，似在执著有无二字。故僧肇又谓其执……僧肇因此斥为‘好无之谈’也”，因而可以说汤先生倾向于认为僧肇破斥的“本无”是竺法深为代表的“本无异宗”。
　　[30] 僧镜曾作《实相六家论》，详见元康《肇论疏》（同上）记载。
　　[31] 详见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第181页。
　　[32] 参考汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，第191页。
　　[33] 洪修平博士甚至提出了更广泛的观点：“正是在这个意义上，我们所僧肇对‘本无’的批判，不仅是对佛教般若学，而且也是对玄学的批判总结。”详见《论僧肇哲学》，第393页。
　　[34] 僧肇《不真空论》，同上。
　　[35] 僧肇《不真空论》，同上。
　　[36] 僧肇《不真空论》，同上。
　　[37]“自性不是事物本身固有的，而是假名所具有的。”参考吕澂《中国佛学源流略讲》，第105页。
　　[38] 唐·神清《北山录》，《大正藏》卷52，第583页。
　　[39] 汤用彤：“《不真空论》曾三次言‘即万物之自虚’，盖肇公显此义为通篇主旨，而用之以别于从来之异执也。”《汉魏两晋南北朝佛教史》，第252页。