读《瑜伽经》（二）

读《瑜伽经》（二）

　　方广锠

　　五、瑜伽八支

　　在论述完这些理论问题以后，《瑜伽经》将重点转到对瑜伽修持方法──瑜伽八支的叙述。因为只有通过瑜伽八支，才能够真正启发辨别智，得到解脱。

　　“当通过对瑜伽（八）支的持续修习而灭除不净时，智慧之光就进入辨别智。（2·28）

　　禁制、劝制、坐法、调息、制感、执持、静虑、等持是（瑜伽）八支。（2·29）”

　　瑜伽八支的第一支，讲述的是戒律，也就是1·12所说的“离欲”，这是瑜伽修持能够成功的保证。第二支以往也把它归入戒律，但现在看来，其中包括若干修持的成分，若干修持的准备工作。后六支则是具体的修持方法，也就是1·12所说的“修习”。后六支实际包括六个高低不等的阶段。现在分别介绍这瑜伽八支。

　　（一）、禁制

　　“在这（八支）之中，禁制是：不杀生、诚实、不偷盗、净行、不贪。（2·30）

　　（禁制是）伟大的誓言，（它是）普遍的，不受生命状态、空间、时间和场合的限制。（2·31）”

　　禁制是修持者必须严格遵守的戒律，所以称为“伟大的誓言”。《瑜伽经》的禁制与耆那教的五戒完全一样，而与佛教的五戒略有区别。佛教的五戒没有最后的“不贪”，而代之以“不饮酒”。《瑜伽经》认为上述禁制无论何时何地，普遍适用。所谓“不受生命状态”的限制，是指不论在轮回中投胎生为什么，都必须遵守上述禁制。《瑜伽经》这样解释为什么必须遵守禁制：

　　“当被罪恶思想所困扰时，培养与（罪恶思想）相反的（思想）。（2·33）

　　罪恶是（对别人的）伤害等等。（这些罪恶）被作、被引起作、被允许作。（这些罪恶）以贪、嗔、痴为基础。（它们有）弱、中、强（的区分，它们的）结果是无数的痛苦和愚昧。因而，（应）培养与（罪恶思想）相反的（思想）。（2·34）

　　当确定了不杀生（的思想）时，在（一切生物）出现时就放弃了敌意。（2·35）

　　当培养了诚实（的品质）时，行为和结果就有了依赖关系。（2·36）

　　当培养了不偷盗（的习惯）时，一切珍宝就接近了。（2·37）

　　当培养了净行（的道德）时，就有了精力。（2·38）

　　当培养了不贪（的品德）时，就认识了生命的形态。（2·39）”

　　上述培养与罪恶思想相反的思想的作用，颇近於佛教的戒体观念。禁制中的“净行”即“梵行”，亦即戒淫。所以说培养了净行，就有了精力。毗耶娑解释说，瑜伽行者获得了精力，就可以向学习者传授知识了。这是原始瑜伽时期生殖崇拜的残留。

　　（二）、劝制

　　劝制包括五个纲目：

　　“劝制是清净、满足、苦行、学习、敬自在天。（2·32）”

　　学术界以往一般认为，五条劝制是进一步的道德准则。实际上，劝制已经带有修持的成分。

　　“由於清净而厌恶自己的身体，（并）停止与其他人接触。（2·40）

　　当（心的）实在（变）纯净时，（就产生了）心的欢喜，（心）注於一处，感官（受到）控制，并适合於自我的认识。（2·41）

　　由於满足，至上幸福被得到。（2·42）

　　通过苦行，去除了不净。因此，得到身体和感官（的超自然力）。（2·43）

　　通过学习，与希求之神交流。（2·44）

　　通过敬自在天，获得三昧。（2·45）”

　　这里所谓的“清净”，目的是通过对自己身体的清洁，发现自己身体的缺陷，从而失去对自己身体以及别人身体的执着。实际上相当於佛教的不净观。所以这里的清净相当於一种修持。至於“苦行”，显然是一种修持。所谓苦行可以除去不净，显然是指通过苦行除去前世的黑业。至於由苦行而得到神通，则是印度传统的一贯思想。关於通过“敬自在天”而获得三昧，这在《瑜伽经》的第一章中有过详细叙述，实际是《瑜伽经》保留了信瑜伽的某些成分的一种反映。作为一种宗教，虔信永远是它的重要组成部分。“满足”，有戒除欲望的意义，或者可以归为戒律的范畴。至於“学习”，只能说是为修持奠定理论的基础。从总体来看，劝制的五条大体应该归入为正式实施《瑜伽经》所规定的瑜伽修持而作的准备工作。

　　（三）、坐法

　　坐法指进行瑜伽修持时身体的姿势。由於主要讲坐的姿势，所以称“坐法”。坐法正确，不仅轻松自如，便於调息、制感，也较易抵御各种干扰。

　　“坐法（要保持）安稳自如。（2·46）

　　通过行为动作的放松和（对）无限（观念的）等至，（坐法得到完善）。（2·47）

　　因而，两两相对之物的干扰就停止了。（2·48）”

　　瑜伽修持时，动作要放松，这与现在人们炼气功要求放松是一致的。毗耶娑解释2·47的后半句说：如果使自己的心转变成无限，亦即使无限观念成为自己时，坐法可以得到改善。也就是说，坐法将随着修持等级的提高而逐渐完善。所以，刚开始修持瑜伽的人不必为自己的坐法不甚正确而焦虑。至於“两两相对之物”，是指修持时出现的一些幻觉，如冷和热、光和暗等等。《瑜伽经》在这里没有详细介绍具体的坐法，这一般应由师徒当面传授。

　　（四）、调息

　　调息，即对呼吸的调整与控制。这是所有从事瑜伽修持的人必备的功课。由於瑜伽有调息一目，所以常常有人将它与中国的气功相提并论。其实，从下面《瑜伽经》对调息的具体论述可以明白，中国气功所谓的炼气与瑜伽所谓的调息完全的两码事。气功以中国哲学的“气”理论为基础，以为“气”是天地的本原，企图通过炼这种天地的“真气”达到返本归元的境地。炼气就是气功的最高目的，所以称之为“气功”。而瑜伽的调息只是整个修持的一个预备阶段，也是控制精神的一种手段。“气”在瑜伽修持中并不占据本体论的位置。

　　“调息是这（坐法完成）时，呼吸运动的停顿。（2·49）

　　表现为外部的、内部的和完全抑制的（调息），通过位置、时间和数量来调节。（它因而是）长（时间）的和细微的。（2·50）

　　第四个（调息步骤）涉及到（呼吸的）外部和内部的范围。（2·51）

　　这样，对光辉的遮盖就被摧毁。（2·52）

　　而且，（调息也使）意适合於执持。（2·53）”

　　小乘佛教修持禅定时有数息观，其主要作用是通过数自己出入息的次数来使呼吸绵长细软，使躁动的心境趋於平和宁静。《瑜伽经》的调息在修持中作用比小乘佛教所述要重要得多，也复杂得多。首先，瑜伽的调息通过处理呼吸的停顿来实现。这种停顿一共包括四种方式：

　　（1）、外部的，即在吸气之后，呼气之前停顿。气是从外部吸入体内的，所以这种停顿发生在体外。

　　（2）、内部的，即在呼气之后、吸气之前停顿。气是从体内呼出的，所以这种停顿发生在体内。

　　（3）、完全抑制的，使呼吸完全停顿，这时不考虑停顿的具体范围。

　　（4）、外部和内部的，也是使呼吸完全停顿，但这时要考虑停顿的范围。

　　上述四种方式，每种都要考虑呼吸的位置（用那个部位来呼吸）、呼吸的空间（呼吸量的多少）、呼吸的时间（每次呼吸时间的长短）、呼吸的数量（某单元修持呼吸的次数），以此进行调节。《瑜伽经》没有详细论述这四种方式在具体情况下应如何运用，这也是要由师徒当面传授、指导的。

　　如果把上述调息法与佛教密乘及诃陀瑜伽的调息法加以比较，可以发现它们有许多共同之处。我们知道，密乘与诃陀瑜伽的调息法是以气脉理论为基础的，那么，是否可以认为，《瑜伽经》也已经把气脉理论作为自己的基础了呢？如前所述，实际上，在晚期奥义书时代，也就是《瑜伽经》的编纂年代，气脉理论已经出现。是否这种理论已经对《瑜伽经》产生了影响呢？不过，从《瑜伽经》本身，丝毫看不出它已经受到气脉理论影响的痕迹。因此，这还是一个需要研究的问题。不过从《瑜伽经》要求呼吸要细长，称通过调息法可以使意适合执持等角度看，它的调息法更接近於佛教的数息观，而不同於密乘与诃陀瑜伽的调息法。

　　《瑜伽经》认为，通过上述调息，可以将对光辉的遮盖摧毁掉。这种光辉，应该是指内心原来被隐藏的辨别智的光辉。所谓遮盖，就是业的遮盖。通过调息，业会越来越弱，并最终被摧毁。

　　（五）、制感

　　制感，指对身体的感觉器官进行控制，不让它们与客观外界进行接触。

　　“制感（是这样一种方式，借助於它），感官不与它们的对象接触，（产生）与心的本性类似（的状态）。（2·54）

　　因而，感官被制於最高控制之下。（2·55）”

　　感觉器官的作用，就是对客观外界进行感觉，向人脑提供外界的信息与知识。供人加以判断，采取行动。但瑜伽修持却反其道而行之，要求控制感官，截断接触。其原因有两方面：

　　第一，就瑜伽修持而言，修持的主要内容的控制精神的、心理的活动。如果感觉器官源源不断地输送外界的信息，内在的精神就不可能安定，也就无法控制。只有截断接触，切断信息来源，才能让精神安定下来。

　　第二，更重要的，就瑜伽理论而言，精神性的神我与物质性的自性结合，引起世界的演化，人类的痛苦。神我本来是纯粹的、清净的、光芒四射的、如如不动的。自性则因三德的关系而积极活动的、染污的。因此，从两者的关系模式来说，是自性及其演化的世界揪住了神我、染污了神我、遮盖了神我。瑜伽的最高目的，就是要清除这种染污，掀掉这种遮盖，从而解除这种纠缠，使神我与自性都回归原初状态。感觉器官感知外界，从根本上讲，正是自性演化的世界染污、纠缠神我的基本方式。因此，瑜伽修持的方法之一，自然的对症下药，截断这种接触。由於截断接触，将使神我的本来面貌日益显露，这也就是2·54所说的“产生与心的本性类似的状态”。

　　《瑜伽经》把瑜伽八支中的前五支放在第二章中叙述，认为这五支是八支中“外在”的部分。而把下馀的三支放在第三章叙述，认为这三支更加奥秘、更加重要，是“内在”的部分，合称为“总制”。

　　（六）、执持；（七）、静虑；（八）、三昧：

　　“执持是心注一处。（3·1）

　　静虑是观念在那里持续。（3·2）

　　三昧是这样（一种状态）：仅仅（三昧的）对象发出光辉，（自我认识的）本性似乎不存在。（3·3）

　　这三支合在一起是‘总制’。（3·4）

　　由於获得了这个（总制，就形成了）认识的广阔世界。（3·5）

　　这（总制）被用於（各）处。（3·6）

　　这三支是比前（五支）较内在的部分。（3·7）

　　甚至这（三支）也是无种（三昧）的外在部分。（3·8）”

　　虽然这三支最为重要，但《瑜伽经》对它的论述却最为简略。或者因为那些精微的内容实在难以用语言来表述，或者那些奥秘的东西不适於用书面来表达。但上述简略的表述也已经勾勒出这三支的基本特征。

　　第一、如果说，瑜伽修持以内在的精神控制为基本特征，则前五支所论述的，还属於外部条件的准备或肉体状态的调适，都还没有真正进入内在精神这个领域。从这个角度讲，前五支的确是比较“外在”的。而后三支才真正进入了关键的内在精神领域，真正开始对内在精神进行调控。

　　第二、后三支实际按照顺序论述了修持的三个阶段。

　　执持为第一个阶段，这时心注於一处。也就是意守。《瑜伽经》在这一节中没有说明意守的具体位置，毗耶娑则有解释：如肚脐、头上之光、鼻尖、舌尖等身体部分。但从《瑜伽经》下文的论述看，所意守的不仅仅是指身体的某些部位，可以是任何对象。

　　那么执持属於第一章所述有想三昧、无想三昧、有种三昧、无种三昧中的那一种呢？我认为它属于有种三昧，亦即等至状态。3·8称后三支为无种三昧的外在部分，它的含义之一，也是说后三支属於有种三昧。

　　静虑为第二个阶段，《瑜伽经》对静虑的解释非常简单：“静虑是观念在那里的持续。”什么观念？这种观念是何时产生的？通观《瑜伽经》的整体论述，这里的观念就是指执持阶段开始的心注一处的那种观念。也就是说，在执持阶段首先建立起心注一处的观念或境界，然后在静虑阶段，就需要一直维持着这个观念或境界，不弃不离，莫失莫忘。

　　三昧为第三阶段，经过长时间专注的静虑，到了三昧阶段，意守的主体与意守的对象开始合而为一。需要注意的是，这种合而为一，是客体吞没主体。即对象膨胀，乃至占据了整个空间，对象在三昧中发出光辉，而认识的主体这时似乎已经不存在了。

　　从上面的分析可以知道，整个精神的调控，本身是一个不可分割的整体。《瑜伽经》只是按照修持的顺序，把它分成三个阶段，也就是所谓的三支。正因为原本是不可分割的整体，所以《瑜伽经》把三支合称“总制”。

　　第三、总制是否《瑜伽经》所论述的瑜伽修持的最高阶段呢？不是的。总制只是为认识更加广阔的境界开辟道路，准备条件。如第一章所述，《瑜伽经》认为最高的境界是无种三昧，亦即解脱。但总制只属於无种三昧是外在部分，还属於有种三昧，还没有达到最终的解脱。

　　《瑜伽经》在这里没有进而叙述最高的解脱或无种三昧应该如何达到。因为这一点在第一章已经叙述得非常清楚：

　　“从那里产生的过去的业力，阻碍其他的行力。（1·50）

　　在对这种（业力）抑制时，由於抑制了所有的（行力，因而达到）无种三昧。（1·51）”

　　仅仅证悟神我实相、仅仅不造新业，都还不能达到真正的解脱，因为这仅仅相当於小乘佛教的有馀依涅槃。真正灰身灭智的无馀依涅槃，只有消除了前世的一切业报，达到大觉位之后才能抵达。在《瑜伽经》的体系中，这属於苦行的范畴，不属於总制的范畴。所以不必在总制中论述。

　　第四、在佛教的禅定体系中，定（心注一处）高於禅（静虑）。但在《瑜伽经》中，静虑（禅）高於执持（心注一处）。佛教的“定”，亦即“心注一处”，又称“三昧”；《瑜伽经》则将三昧作为八支的最后一支，高於执持（心注一处），是心物相合的境界。两个体系所用的名词虽然一样，但对同一个名词赋予的内涵却有差异，在修持中的作用与地位也不相同。

　　佛教禅（静虑）的主要方法的对机观想。观想的内容可以是各种各样。所以，它相对於心注一处的定来说，自然等而下之。而《瑜伽经》的静虑虽然也是观想，但是在心注一处的基础上，把持住所专注的对象，不使移动。因此，这个静虑，实际已经是定的组成部分。

　　佛教的定分为四个层次，其最高层次“非想非非想处定”既无主体，也无客体，廓然虚寂。而《瑜伽经》的三昧是客体吞没主体，闪耀光芒。主体似乎不存在，但并非真的不存在，只是与客体合而为一，以客体的形式显示而已。两种境界的差别是两种理论差别的必然结果。因为佛教追求的涅槃无可指方所；而《瑜伽经》所依据的数论，有其神我在。

　　六、神通

　　《瑜伽经》以下开始论述神通。首先论述瑜伽修持能够得到神通的理由：

　　“当向外的和抑制的行力分别消失和出现时，心与抑制（作用）的刹那结合就是抑制变化。（3·9）

　　由於（抑制的）行力，不受干扰的（心）流（产生）。（3·10）

　　心的三昧变化是精神涣散是消除和精神集中的出现。（3·11）

　　因而，当停顿的认识（行为）和产生的（认识行为）类似时，心注一处的变化（出现）。（3·12）

　　由此，元素和感官中的特性（法）、属性（相）和状态（位）的变化得到描述。（3·13）

　　被刻画特性的对象与潜在的、产生的和未断定的本质特性密切相随。（3·14）

　　接续的差别是变化的差别的原因。（3·15）

　　通过对（上述元素与感官中的）三重变化的总制，（可获得）过去和未来的知识。（3·16）”

　　上述论述涉及问题跨度较大，但基本思路还是比较清楚的。亦即认为心既有向外行力的心性作用，也有抑制这种行力的心性作用。后一种作用产生（亦即所谓“心与抑制作用的刹那结合”），前一种作用就受到抑制。当通过瑜伽修持达到总制阶段时，后一种作用便可以产生。由於向外的行力被抑制，人便不再有新的行为，也不再产生新的业。这时，一种体现了辨别智的清净的流开始产生。总制还使人的思想不再涣散，精神高度集中。在这种情况下，当人心专注於某一对象时，对於这个对象的特性（法）、属性（相）、状态（位）的情况和变化都可以得到正确的认识与描述。这一对象的虽然处於当前位，但它是由过去位发展来的，它将发展到未来位去。这些反映它过去位或决定它将来位的特性、属性及状态虽然是潜在的，但与这个对象本身密切相随。人在总制的修持中，可以总体把握这个对象显现的或潜伏的一切特性、属性及状态。因此，人在瑜伽修持时，不但能够得到关於对象目前情况的正确知识，还能够掌握它过去的与将来的情况。这也就是神通。

　　《瑜伽经》以下详细论述各种神通的获得。关于神通的有无，自古以来众说纷纭，至今仍没有定说。笔者虽确信有神通，但《瑜伽经》所叙述的这些神通是否都存在？按照《瑜伽经》所说的下述方法去修持能否得到这些神通？则首先是一个事实认定的问题，然后是一个实践修持的问题。笔者既没有看到哪个瑜伽修持者显现过这些神通，本人也没有修持，所以没有发言权。暂且把《瑜伽经》的说法记录在这里，供读者参考。

　　“（关於一个事物，）由於语言、对象、观念彼此一致，（这三者）表现为一体。通过对它们差别的总制，（可获得）一切生物声音的知识。（3·17）

　　通过对行力的直观，（获得）前生的知识。（3·18）

　　（通过对）观念的（总制，获得）其他心的知识。（3·19）

　　通过对身体形态的总制，感觉力被抑制，因而与（别人）眼光的接触就不存在。这时，（瑜伽行者的身体就）见不到了。（3·20）

　　行为（或者）较快地产生结果，（或者）较慢地（产生）结果。通过对这些总制，（获得关於）死的知识。或者，通过预兆（可获得关於死的知识）。（3·21）

　　（通过）对友好等等（的总制，获得友好等等的）力量。（3·22）

　　（通过对大象的）力量（等等的总制，获得）大象的力量等等。（3·23）

　　通过把高级感官活动的洞察力引向细微的、隐蔽的和遥远的（对象，瑜伽行者获得这种对象的）知识。（3·24）

　　通过对太阳的总制，（获得）世界的知识。（3·25）

　　（通过对）月亮（的总制，获得）星系的知识。（3·26）

　　（通过对）北极星（的总制，获得）它运动的知识。（3·27）

　　（通过对）肚脐丛（的总制，获得）身体系统的知识。（3·28）

　　（通过对）喉咙和胃（的总制，可）缓解饥渴。（3·29）

　　通过对龟（形）管（的总制，获得身体的）安稳。（3·30）

　　（通过对）头的光辉（的总制，获得）超人的视力。（3·31）

　　或者通过占卜，（获得）一切（知识）。（3·32）

　　（通过对）心脏（的总制，获得）心的知识。（3·33）

　　实在与神我是完全不同的。因为（实在）为其他（物而存在），经验（存在於二者）无差别的观想中。通过对自身对象的总制，（获得）神我的知识。（3·34）

　　因而出现了占卜（以及）较高（等级的）听觉、触觉、视觉、味觉、嗅觉。（3·35）

　　这些（占卜等）对於三昧是障碍，对於向外活动的心是成就。（3·36）

　　由於束缚原因的松弛和对心的通道的认知，（心可以）进入另一个身体。（3·37）

　　通过对向上的气息的控制，（可）不与水、泥、荆棘接触，并升天。（3·38）

　　通过对均匀分布的气息的控制，光辉（产生）。（3·39）

　　通过对听的力量和‘空’的关系的总制，（可获得）较高级的听力。（3·40）

　　通过对身体和‘空’的关系的总制，以及通过获得轻（如）棉花（的等至状态，瑜伽行者可在）空中行走。（3·41）

　　（意）在（身）外的自然作用是‘大的无身’。通过它，对光辉的遮盖被去除。（3·42）

　　通过对粗大之物、自体表现、细微之物、联系和目的的总制，（获得对）元素的支配。（3·43）

　　因此，（瑜伽行者获得了）变小等表现（力量），而且，（获得了）身体的尽善尽美，并不受这些元素特性的阻碍。（3·44）

　　身体的尽善尽美（在於）美丽、有魅力、有力量以及金刚石般的坚硬。（3·45）

　　通过对感觉的行为、自体表现、自我意识、联系和目的的总制，（获得对它们的）支配。（3·46）

　　因而，（获得了象）意（的运行速度一样的）快速，（获得了）离开身体感官的感觉，以及对第一因的控制。（3·47）

　　只有认识了实在与神我差别（的人，才获得对）一切存在和无限知识的至上（支配力量）。（3·48）”

　　《瑜伽经》在上面论述了种种神通的获得方法。但强调，只有认识实在（即自性）与神我差别的人，才获得对一切存在及无限知识的至上支配力量。也就是说，所有的神通，实际上都从属於解脱这个总目标，属於向总目标努力过程中产生的副产品。《瑜伽经》很看重这些副产品，所以不厌其烦地详细罗列。但副产品毕竟是副产品，不能替代最高目标。《瑜伽经》也承认有占卜一类的神通，但把这类神通的产生看作是和瑜伽神通性质完全不同的两种东西。它们对人的修持没有益处，只有妨碍。因为它们是心对外活动的成就，而心的对外活动，正是瑜伽修持所要抑制的。因此，从根本上讲，《瑜伽经》反对占卜一类由心的对外活动而产生的神通。

　　由於神通还有从其他途径获得的可能，《瑜伽经》在第四章中顺便论述了获得神通的种种途径。

　　“（神通力）通过出生、药草、咒文、苦行、三昧获得。（4·1）”

　　所谓通过出生是指有些众生，他们生来就具有神通。例如天神、魔神、甚至在地狱中受苦的一些众生。据说有些人也是生来就有神通，但很少。一般人要通过使用药草、读诵咒文、修持苦行以及修持三昧才能得到神通。一般认为，《瑜伽经》的第四章产生的年代比前三章要晚。所以，上述说法实际相当於一个补充说明。

　　七、解脱

　　对钵颠阇利及与正统派哲学中的瑜伽派来说，修持瑜伽的目的不是追求神通，而是追求解脱。在《瑜伽经》第三章结尾，专门论述了获得解脱的经过及应该注意的问题：

　　“当罪恶的种子被甚至对这（差别的认识）的离欲所摧毁时，（就产生了）绝对的独存。（3·49）”

　　“罪恶的种子”，即烦恼业种子，是它们牵动人们造业轮回。在瑜伽行者达到有种三昧，而又用离欲将最后的烦恼业种子摧毁后，神我回归本位，也就是独存的状态。这就是解脱。

　　毗耶娑这样解释罪恶种子的摧毁：“那时，所有的烦恼种子与意一起进入潜伏状态。当它们呈潜伏状态时，神我不再经受痛苦的煎熬。也就是说，这一种德不再作为烦恼、业报而在心中表现。”按照这种解释，所谓罪恶种子的“摧毁”，不是如佛教那样将烦恼业种子消灭无馀，而是与意一起进入潜伏状态。这是由於在数论哲学中，烦恼、意等本来是自性中三德的显现，而三德又是自性的组成部分。因此，烦恼、意等都不可能被消灭，只能回归其潜伏的状态。在那时，三德依旧存在，只是彼此平衡，也不再作为烦恼、业报的形式。由於神我与自性已经分离，所以神我不再经受痛苦的煎熬。关於“绝对的独存”，毗耶娑这样解释：“当神我仅保持意识，仅保持其自身的本质时，就是绝对独存的状态。”

　　毗耶娑的解释完全符合数论的理论。也就是说，在数论看来，所谓解脱，就是世界按照其演化的逆序，作为潜伏状态收回三德中，三德回归平衡，自性与神我分离，神我回归其如如不动的独存状态，回归本身作为精神性存在的本质。

　　但《瑜伽经》提出警告：

　　“当上神邀请时，不应有依恋与满意的笑容。因为（这）有可能与不好（的东西）再次接触。（3·50）”

　　“上神邀请”一词比较费解。前此没有出现过所谓“上神”。我理解“上神”还是指神我。而“上神邀请”则是指解脱即将完成的那一时刻。好比有人说“我已经接到马克思的请柬”，以此表示自己将不久於人世。这一警告是说，当修持者达到即将解脱的关键时刻，千万不能对尘世依依不舍；也不能因即将解脱而沾沾自喜。否则将会使自己从解脱的路上退转，重新投入轮回。所谓“与不好的东西再次接触”，无非是指再次受物质性的东西的染污，再次被业报纠缠。

　　《瑜伽经》中的这一段警告表明，当达到有种三昧后，在从有种三昧向无种三昧转化的过程中，还有具有喜怒哀乐的意识，这些意识还会再起作用。关於这个意识到底是什么？第三章没有详细叙述，但后代增补的第四章讲得比较清楚：

　　“直观了（神我和实在）差别的人就灭除了我执。（4·25）

　　然后，心倾向於辨别（智），并受绝对独存的吸引。（4·26）

　　在这（心倾向於辨别智）的空隙中，产生其他来自行力的意识。（4·27）

　　这些（业力）的消除，就如同烦恼（的消除）一样。（这）已论述了。（4·28）”

　　按照毗耶娑的解释，当无明存在时，我执是染污的；当无明被消灭后，我执依然存在，只是变纯净而已。虽然在无想三昧时，我执已经消退，但只是潜伏，而没有真正灭除。要到直观了神我与自性差别之后，我执才能真正灭除。我执灭除后，原来侧重於享受，并倾向於无明的心转向反面，倾向於辨别智，并受神我的吸引。但就在这时，一些由残馀业力为基础的意识开始乘隙钻进来。由於这些意识的作用，会产生“我是”、“这是我的”、“我知”等思想，产生喜怒哀乐。这些意识会在解脱的最后关头与人捣蛋，将人拖回轮回的深渊。所以这时必须坚持持续的三昧修持。当残馀的业力全部被消灭，这些意识也就不再存在。

　　《瑜伽经》认为，在从有种三昧到无种三昧，在这段趋向解脱的道路上起关键作用的是辨别智：

　　“通过对刹那及其连续的总制，（获得）从辨别中产生的知识。（3·51）

　　当不能通过分别种类、特性和空间位置来区分时，两个类似（的东西就可以）借此（辨别智）来区分。（3·52）

　　所谓辨别智是直觉的，（它）以一切（事物）作为（其作用）范围，以所有状态作为（其作用）范围，（它）没有连续。（3·53）

　　当实在的纯净和神我的纯净相等时，（就出现了）绝对的独存。（3·54）”

　　由於神我是观者而非作者，由於神我清净而自性染污，因此，《瑜伽经》不得不设立一个辨别智作为两者的桥梁。这一点在上文已有阐述。由於辨别智的这一特殊身份，所以《瑜伽经》既让辨别智作用於一切事物、一切领域，但又赋予它直觉与间断的特征。无疑，它又具有清净的本质。这样，它既能涵括自性的一切，架起从自性到神我的桥梁，又能在完成任务之后，立即断灭。不使神我与自性藕断丝连。

　　但在第四章的最后部分，对解脱则是这样叙述的：

　　“由於甚至在最高的理智中也不残留兴趣，因此，从永久的辨别（智）中（就产生了）法云三昧。（4·29）

　　这样，业与烦恼就被消除。（4·30）

　　由於消除了一切混杂的不净，认识变得无限。因此，认识的（对象就变）小了。（4·31）

　　由於‘德’达到了目的，（德的）变化的连续就结束了。（4·32）

　　连续是刹那的未中断的序列，在演进变化终止时被认识到是有差别的。（4·33）

　　（当）没有神我的对象的‘德’变成潜伏（状态时），或（当）意识的力量建立在自己的特性之中（时），绝对独存（就达到了）。（4·34）”

　　上述叙述比较清楚，几乎不需要解释。除了出现“法云三昧”这一新概念与将辨别智视为“永久的”之外，它与前三章所述没有什么差异，可以相互补充。但第四章在有种三昧与无种三昧之间加上一个法云三昧，可谓是画蛇添足。不过，也许正因为有了这个法云三昧做桥梁，所以随着辨别智桥梁身份的失去，形态也有所改变，由不连续的而变为永久的。

　　八、结语

　　在瑜伽理论的发展历史上，《瑜伽经》占据着承上启下的历史地位。它一方面对前此的瑜伽理论与实践作了系统的整理与归纳；另一方面，它吸收数论哲学，第一次使瑜伽修持有了完整、严密的理论基础。从此，瑜伽派作为婆罗门教正统派的六派之一出现在古代印度文化史上。《瑜伽经》作为瑜伽派的经典依据，对其后瑜伽历史的发展，有着持久而深远的影响。