沈宗霖：〈生生、死死、生死：试论晚明士人面对生死的态度与方法〉

沈宗霖：〈生生、死死、生死：试论晚明士人面对生死的态度与方法〉
　　提 要
　　晚明（1449-1644）时期，不论是在外在社会或是文化面均处于一个动荡不安的时期，此时期的士人不论是表现在外在的疏放、狂狷，或是贵求内在探求生死超越的心性价值，均可说是在中国哲学研究上的一个“典范性”探索的范例，故本文拟透过晚明及其以后较为人所重视的心学之发展脉络为经，而以王守仁（1472-1529）、周汝登（1547-1629）、陶奭龄（1565-1639）、刘宗周（1578-1645）等诸研究对象为纬，并以此中人物所代表的晚明不同区隔（嘉靖、万历、崇祯）为探讨的核心──讨论晚明士人在面对死亡──这样一个人生无法回避的问题时，所开出几种截然不同并具“差异性”的思想理路，以为探讨晚明思想主体价值上的一个思索进程。
　　本文并企图藉此以考察：其人之学说与其人之行为关涉，是否有符合晚明王氏心学一系所倡导之“致用”的行为态度，及其中于晚明特殊文化之下所呈显的生命实践之道。
　　关键字：心学、晚明、生、死、致用
　　一、前言
　　如果将“仕∕隐”问题做为人生出、处两极观照的话，那么“生∕死”问题无疑的便是生命存续的两个极端。
　　在太平盛世、明君当政之时，儒者入则修身俟机，出则佐君济民，自然不用站在生死的极端天秤上来多做抉择，但是不幸遭逢乱世，“生∕死”──这种极端的遭遇往往亦会跟随自己的选择而多有所变化，更何况“于时为官者，一旦遭祸，株连九族”这种激烈环境的影响，更是影响处于乱世之际的士人对于生死问题必须去刻意精研与探究思索的心态。
　　儒学本身即有“经世”性格存在，相对于道家、佛家而言，儒家更是一个以内圣外王，入则修身、出则佐君平天下的基本格调为其学说根本出发点的一种积极精神与思想。这种思想的传承历经了先秦的传统儒家、西汉的灾异谴告、东汉魏晋南北朝的家法经教、五经训诂到唐末宋明的宋明理学等等，基本上都还可说是儒家“内圣外王”思想的维系，即使在大势所趋之下，儒家细部的学说梗概往往与时所盛行的他家说法相结合──或言及灾异的西汉儒，或讲道德、言性理、屏佛老的宋明儒等，但若究其源头，大体仍是以“内圣外王”为核心，期由内圣而外王的成德之学，为根本的显达之理路。然而，在王阳明逝去后的心学思想，却不同于以往而有著根本的变易──即是从传统儒家的内圣外王并重、新儒家的重内圣而轻外王思想到强调以“了生死”为首务的晚明特殊思潮之转化。
　　以下，本文便欲处理晚明时期，王阳明后学自王氏“致良知”之学所开出强调以“了生死”学说为底蕴的基本意涵。
　　根据牟宗三（1909-1995）先生的说法，先秦儒学当中，孔、孟、荀三人的思考重点在于解决“周文疲弊”、“礼坏乐崩”的文化秩序问题 ，对于生死等问题常用隐而不显、匿而不发的手法来表述之，如于《论语》中所述：
　　季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”
　　或云：子曰：“朝闻道，夕死可矣。”
　　而这种语言的表述往往致使历来研究者认为孔子对生死的态度是一“怀疑论 ”者。而本文之所以选取“晚明”为一主要的论述范围，盖因此时期由于内在的社会、政治的败坏，接续造成外在的社会与文化的发达，于此背景之下，往往会造成当时儒家门人选取两条走向之道路：其一、如王阳明（字伯安，世称阳明先生，1472-1529）、刘蕺山（字起东，世称刘蕺山，1578-1645）般走教为传统的以外王为经世之道路；其次、或如周汝登（字继元，号海门1547-1629）、陶奭龄（字君奭，号石梁，1565-1639）走以内圣为主流的路线。然而，此时之学者不论欲藉此以成内圣或达外王，自多不能免于面对生死关卡的考验，诚如杨儒宾（1956-）先生所谓的“刀锯鼎镬之学”所称：
　　我们不能不注意到明儒真有一套“刀锯鼎镬”之学。明儒从王阳明以下，如杨爵、杨继盛、邹元标、东林诸君子以迄明末刘宗周、黄道周等人，他们都将最恶劣的廷杖、诏狱、厂卫制度，视为对自己人格的考验，也视为“此道、此学”最好的试金石。
　　与其所处之时代同观之，杨氏所论之“刀锯鼎镬”之学恐非仅指明代通儒所面对的生活“横逆困顿”或“身体上的病痛绝症”而已，其中更重要的是指其随时去所面临的“生、死∕存、亡”之境地──如仅就以王阳明一人为例便可窥知，史载“守仁抗章救，瑾怒，廷杖四十，谪贵州龙场驿丞”，然而自京城所至贵州之途，观其文章、信札可知其中却是凶险异常，不但需防范奸虐、小人的暗算，甚者更得有“投水诈死 ”而能“侥幸茍存 ”之情景出现，目的只为了能“以脱险境 ”平安履职而已──王氏于正德年间为官已惊险若此，况其下嘉靖、万历、天启等朝权臣当政而滥用厂卫之情事。
　　以下略述本文的论述步骤。本文之论述以时代渐次为先后，故乃由王阳明龙场驿悟道入手，盖因此时王氏对人世一切得失荣辱皆能放下，但“惟生死一念尚觉未化”处来切入其人对生死问题的线索。并再据此以明，在阳明之后的“良知了生死”思潮的形成，在这部分以泰州学派的周汝登与其弟子陶奭龄二人为对象：一方面是因为他们正是以“生死问题”为他们的问题意识，而提出“良知”为解决之道，再则也是因其人强调“了生死”之学说，不同于王阳明与刘蕺山内、外并重之看法。
　　最后，并与比之略晚且深受高攀龙（字存之，1562-1626）所影响的刘蕺山相比较，强调以“殉国”即“殉道”、重视外王佐君思想的背景，一如为黄宗羲所言之“今日之学者，大概以高、刘二先生，并称为大儒，可以无疑矣 ”的历史真实作结 。而笔者并企图藉此以考察：在王氏心学传统之下，历王阳明、周汝登、陶奭龄等人的传承与变化，及至刘蕺山以“殉国”为“殉道”之情形，完成“心学”──“即知即行”一脉学说的蜕变，得以完成并呈显出晚明特殊文化之下的生命实践与阐述之大道。
　　二、致良知则无生死？王阳明对生死的困惑与解决
　　王阳明（1472-1529）“龙场驿悟道”可说是其思辨生死问题的一个转折。
　　正德元年（1506），刘瑾专权，矫诏逮捕戴铣（1470？-1507）等人，阳明时任兵部主事，抗疏救援，以“宥言官，去权奸 ”，而言“有政事得失，许诸人直言无隐 ”之故，要武宗“开忠谠之路 ”，而罪权宦刘瑾，致使下诏狱、历廷杖，而贬官为贵州龙场驿驿丞。然而，据其文章所透露之心境表述，可知即使其贬官至驿，刘瑾仍派人尾随，于是王阳明乃假装投江身亡，暗中乘船至福建地界。此时的王氏本欲逃亡他方，但则巧遇旧识之道士，道士以“汝有亲在，万一瑾怒逮尔父，诬以北走胡，南走粤，何以应之？ ”之语规箴之，而得以屏弃陶网他方之意图，而至龙场履职。此时阳明年方三十七岁，据其《年谱》所载：
　　龙场在贵州西北万山丛棘中，蛇虺魍魉，蛊毒瘴疠，与居夷人鴃舌难语，可通语者，皆中土亡命。旧无居，使教之范土架木以居。时瑾憾未已，自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墎自誓曰：“吾惟俟命而已！”夜端居澄默，以求静一；久之心中洒洒。而从者皆病，自析薪取水作麋饲之；又恐其怀抑郁，则与歌诗，又不悦，复调越曲，杂以诙笑，始能忘其为疾病夷狄患难也。因念：“圣人处此，更有何道？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。乃默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经忆说》。
　　而同样的事件，又在时人黄绾（1480-1554）的《阳明先生行状》中载：
　　瑾欲害公之意未已。公于一切得失荣辱皆能超越，惟生死一念，尚不能遣于心，乃为石墎，自誓曰：“吾今惟俟死而已，他复何计？”日夜端居默坐，澄心精虑，以求诸静一之中。一夕，忽大悟，踊跃若狂者，以所记忆《五经》之言证之，一一相契，独与晦庵注疏若相抵牾，恒往来于心，因著《五经臆说》。
　　由上述两段引文相互对照参看，则可以得知几个结论：
　　当王阳明谪至龙场驿履职时，处境极为艰辛，但一切的得失荣辱他均能超越之。唯剩生死之念尚未超化。
　　他以“俟命”──等待命运来决定的态度面对一切，并辅以“端居澄默，以求静一”的静心与静坐功夫来修持。
　　其下，更悟及“圣人处此，更有何道？”指突然在当天中夜产生一种“神秘之经验 ”，大悟格物致知之旨，而体会到“圣人之道，吾性自足”之意，至此，所有的问题皆烟消云散。
　　于此，其中的忽大悟、踊跃若狂、不觉呼跃等情况，皆可说是神秘经验典型的特征，诚如杨儒宾先生所言：“中国哲学的‘悟’之体验是个大黑洞，任何文字掉进此一叙述了，好像都不能自拔，破碎不成片段。 ”若就狭义的来说，由于阳明此处并没有多作解释，所以旁人难解其中之究竟，但是，观其文中上下之叙述而可以确定的是：此时“生死一念尚觉未化”的现象已然解决，而不再成为他心中的问题与束缚了。
　　然而，若就王阳明人生中最后所处理的课题却是在“良知”的问题上，当他解决了这个难题后，则发现讲学的宗旨应在于“致良知 ”之说，而在讲学的内容中罕言生、死。即使在其《全集》当中，他对于生死问题的看法，亦仅有少数几段──是当学生主动问及之时，方有所表现的情况。对此，笔者以为此中的原因应该有两：其一、他没有主动的意识到此间难处。其二、则是他有所意识，然既已解决，则秉持儒家“子不语”的传统，不语而超越之。
　　若就上述判断，言其未意识到，似乎是不太可能的，不然其中所言“圣人处此，更有何道？ ”之际已然超越了一切外在的得失、荣辱了，又怎么还会剩下“生死一念”留存呢？况且，由上述引文杨儒宾先生所言之“神秘经验”观之，笔者以为“其二者”应为正解──既以超越，则不语之 方是。如果若提及其如何超越之法，笔者以下仅罗列王阳明答覆学生问题之处，来有所判析：
　　萧惠问死生之道。先生曰：“知昼夜即知死生。”问昼夜之道。曰：“知昼则知夜。”曰：“昼亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知昼！蒙蒙而兴，蠢蠢而食，行不著，习不察，终日昏昏，只是梦昼。惟息有养，瞬有存，此心惺惺明明，天理无一息间断，才能知昼。这便是天德，便是通乎昼夜之道，而知更有什么死生？”
　　问“志士仁人”章。先生曰：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要婉转委曲保全，以此把天理弄丢了。”
　　问通乎昼夜知道而知。先生曰：“良知原是知昼知夜的。”又问人睡熟了良知亦不知了。曰：“不知如何以一叫便应？”曰：“良知常知如何有睡熟时？”曰：“向晦宴习，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色惧泯（或作：“惧当为俱”），人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此亦良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流，今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”
　　问夭寿不二。先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命跟上带来，故不易去。若于此处见得破、透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性立命之学。”
　　以上所罗列之四段引文，均可说明了“生死念头”可以做为我们道德实践结果的检验，王阳明以为“生死念头”是从“生身命根”带来，故在人生中是最后一个关卡，如果我们还没有化除，便表示还不是“流行无碍”的境界，这可说是王氏于龙场驿悟道之经验前后的描述，更实际切合其身的生命经验。
　　其中，主要的文献在第一段引文，当门人萧惠（？-？）问及“死生之道”时，王阳明的回答可说是极为相似孔子所谓“未知生，焉知死”之论，而王氏此处以“知昼则知夜，则知昼夜，知昼夜则知死生”来论断之，可谓是将昼、夜和生、死两相对比，即言：若能知“昼∕生”即可知“夜∕死”了。不过，相较于孔子，王氏的说法显然更进一步去诠解面对生死的态度──至少，他有回答如何知昼──关键就是在“此心惺惺明明，天理无一息间断，才能知昼”处，也就是说，必须掌握到“天理”才能“知昼”──而“天理”之说方为重点所在，亦为解决生死问题的一切关键。根据牟宗三先生所言，王氏并非朱熹所言的“横摄的顺取的认知之路”，所走的为“纵贯”系统的“逆觉体证之路 ”，所以，天理必然会收摄至主体之内。
　　换言之，天理若是个“普遍的精神实体 ”，则这“普遍的精神实体”必然也会主体化，成为“内在的良知”坎陷，是故，在上面第三段的引文，王阳明便以良知来说明“通乎昼夜之道”，而言“人心与天地一体，上下与天地同流”来诠解之。
　　然而，若就阳明龙场驿“悟道”的经验来论，可知此时王氏所悟的乃是“良知的绝对性与普遍性”，企图以此“绝对的良知”来消解宇宙间消逝无常的“生∕死”现象。而此时他所体悟到良知的“绝对性”与“超越性”两个层面，更是因为为绝对与超越的，所以相对的使一切对等的差别消失无迹了，当一切的相对性消失后，时间与空间自然便已被超越而不复存在 ──也就是说，因为是“绝对”与“超越”，所以造成空间与时间上的相对的消去，造成“万物均一体”的情况出现。换句话说，也就是当良知的坎陷到达一个超越与绝对的存在时，自然可以达到一个无分时、空、物、我的“永恒 ”境地。当人一旦触及“永恒”后，死亡的阴影也就永远的解消，而不再为死亡所焦虑不安，所以王阳明所惧怕的“生死一念”也就无形消解，而死亡自然也就不再为人所惧。
　　三、良知了生死？周海门、陶奭龄对生死问题的处理
　　阳明的良知学虽然可以解决生死问题，但事实上，阳明却不在此为意，在龙场驿一悟之后，生死问题从来没有进入他的问题意识当中，这主要是如前所述──王氏认为若能践行“致良知”之学──将内在主体的“良知”自觉地完全彰显，则无所谓“生死存亡”的问题，此便犹如佛学所为“去执著”之言，曰：
　　仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得
　　一毫有？仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。
　　换言之，王氏认为“生死”其实仅是一个“权教”，重点在是否能掌握到其中的“实 ”处，仙家、佛家其实也是要人从养生、出离生死苦海开始，以进而掌握“本体”方为要领。所以，当王嘉秀问阳明：“佛以出离生死诱人入道？ ”时，王阳明便答曰：“所论大略亦是。 ”由此可见，当他悟及“良知”后，本便就不应再以“破生死”做为教导学生入门之法，直言“致良知”之理便可以达到“不谈生死而了却生死”之道。
　　然而，王氏如此的见解，其后学却并未悟得，再加上当时“三教合一”与“三教一致”的思潮盛行于天下 ，而王氏后学又过于重视道德的自觉而流于禅法，忽略了良知开展──“致”的工夫，并与“三教合一”论题的“破生死”之说相融合，致使“致良知”之教也被误解为王阳明根本所说的“道德实践”的主要方法，反变成如何“了脱生死”的工夫了。如明末的邓豁渠（1498-1578）便云：
　　渠自参师以来，再无第二念。终日终夜，只有这件事，只在捱总这些子，渐渐开豁，觉得阳明良知，了不得生死。
　　换言之，阳明“致良知”的本意在此时已然消失了，而他的作用已然转化成为如何“了得生死”、“了脱生死”的极重要概念。但若就致良知之说法，亦有人认为不可了生死，有人则以为可以了之──如被黄梨洲列于《泰州学案》的周海门及其弟子陶奭龄便不同意邓豁渠的意见，主张可以“了生死”之说。
　　周海门为王龙溪（1498-1583）与罗近溪（1515-1588）的弟子，且深受近溪的启发，故“供近溪像，节日必祭，事之终身 ”，对“良知”之说亦有深切的体认。然而，他的为学宗旨却正如上文所说，已非王阳明的本意了，如陶奭龄便曾云：
　　海门先生曰：“学问需从生死起念方真，而儒者一言生死，便诋为禅学，不知‘朝闻道，夕死可矣。’是圣门了生死七字真诀。”
　　而海门亦云：
　　生死不明而谓能通眼前耳目闻见之事，无有是理；生死不了，而谓能忘眼前利害得失之冲者，亦无有是理，故于死生之说而讳言者，其亦不思而已矣。
　　原本儒家学问是“应然意识”下，而“自觉地作道德实践以清澈自己的生命，以发展其德行人格 ”，并以“经世”性格为依归，求“内圣外王”之大道。故在“应然意识”下的道德实践，本应是以良知来审视自己之行为应该与否，义在生则生，义当死则死，是故方有“杀身成仁，舍生取义”之说，现在却“需从生死起念方真”，把了脱生死视为真学问的起点，而“生∕死”反成为为学的主要问题所在。
　　然而，不同邓豁渠的是──海门认为“良知”是可“了生死”的。在上述引文中，周氏汲引了孔子之“朝闻道，夕死可矣”作为儒家了生死的依据，若依照海门的原意，此句或可解为：若能掌握到“道”的真理，则可以“跳脱生死 ”。但是，其所言之“道”却是已不同阳明所谓的“良知”了，或是更为曲解了王阳明本来的焦点，反而仅流于对生、死问题的穷究与按图索骥而已。周氏言：
　　不肖近岁来独参自证，益信阳明“良知”二字是千圣真血脉，近闻有良知非本体者，先生以为何如哉？良知，无知，无不知，无知至矣！…已尝观邓子《南询录》亦以良知不足了生死。…是此非彼，边见为祟，卒至枯槁，沦陷而无归，学术之谬只在毫厘，辨不可蚤乎哉！
　　由上述引文可以看出，周氏认为邓豁渠乃“边见为祟，卒至枯槁无归”，原因在对良知“无知，无不知，无知至矣”的体会不足，如果于此能有所体知，则便可“闻道”──即如上文阳明所言之“知昼夜”而“了生死”。因此，他也引王龙溪之言以证之：
　　王氏曰：“道无生死，闻道则能通昼夜，一死生，虚静光明，超然而逝，无生死可说，故曰夕死可矣！”
　　换言之，海门以良知“无知，无不知，无知至矣”的绝对性来反对邓豁渠之“良知不足了生死”之说，认为：如果真能体会到“良知”的话，即可以达到“无生死，通昼夜，一死生”的境界。当然，这样的想法如果与王阳明所谓的“良知了生死”之说相匹配，确实是相近且相似的，这主要是因为他把握住了良知的超越性、绝对性与无生无灭的几种特性。但是，邓氏于此中的体会有差，故无法赞同“良知了生死”之说，邓氏曰：
　　良知，神明知觉也。有生灭，纵能透彻，只能与造化同运并行，不能出造化之外。
　　邓豁渠认为的“良知”是属于会生灭的，既是会生灭的东西，本身便自然会因时间而消逝，又怎能了脱已被“造化”注定的“死亡”之外呢？由这样的引文便可见得，邓氏对于王阳明所谓的良知说的理解实际上是根本有误的。
　　综上可知，其实周海门所思索的也可说是阳明以往“良知了生死”的道路，但是在根本问题意识及企图去解决的根本论题上，却早已背离阳明之学，而企图以解消“生死起念”为主轴了。至于阳明后学企图想要去解决生死问题的人，其实大多不脱阳明的道路，底下再以海门弟子陶奭龄为例。
　　晚明在浙中的儒者，首推陶奭龄与刘蕺山。当时士人沈国模（1575-1656）求见周海门时，海门即云：“吾老矣！郡城陶石梁、刘念台，今之学者也，其相与发明之。 ”由此可知其时他们在心学末流中的身分与地位。然而，就其人在当时代的重要性恐怕还不仅只于此──思宗崇祯五年（1631），明朝廷为禁止书生议政的缘故，而颁布“学禁”及“禁毁书院”等种种严格禁止私人讲学的禁令，造成时下讲学之风式微。然而，此时奭龄与蕺山等人却挺身而出，成立“证人会”（或称“证人社”）并相约提倡阳明学说，企图使讲学之风振衰起弊，造成四方士子慕名奔走而来 。然而，在一年后──即崇祯五年（1632）时，证人会却因为两人在理念与部分义理上的不合而分裂了──除却对家国的关心问题外，于本体工夫、借禅学诠儒等处皆有重大歧异 出现──造成了奭龄与王朝式、秦宏祐等弟子，另成立讲会于白马岩。
　　但在另一方面，陶、刘二人在生死观念上其实也有颇大差异存在的，不过目前学者却多不措意于此 。当二人于证人社讲学时，便有弟子问及生死之说，而曰之：
　　司讲王与安讲“季路问事鬼神”章，以生死一事为问，陶先生取〈系辞〉“精气为物，游魂为变”，并“原始反终”之道，娓娓言之。刘先生微示一语，曰：“腊月三十日，为一年之事以此日终，而一年之事不自此日始，直须从正月初一日做起也。”
　　在这引文中，奭龄是用〈系辞上〉第四章的说法来回答生死之说，这和第二节当中，王阳明回答弟子的方式其实是相同的。由《刘宗周全集》《会录》中的记载来看，蕺山会以腊月三十日为例，其原因恐怕是因为奭龄原本就以腊月三十日举例来说明生死一事者。只不过蕺山显然不同意陶奭龄这样的说法──而不以死亡为终点，反而如腊月三十日般，他要弟子往前看“生”，所以便紧接著提出“正月初一日”来“微示一语”。
　　而陶奭龄在此会之后，亦提笔为〈知生说〉一文，笔者仅摘录如下：
　　学何事？穷理、尽性、致命焉已矣。穷理者，知生死者也；尽性者，善生死者也；致命者，无生死者也。吾命原无生死，而何以忽有生死，此理之不可不穷也；吾命原无生死而究竟不免生死，此性之不可不尽也。穷理而后知吾身与天地万物之皆妄有终始而实无去来，尽性而后知吾身与天地万物之皆真无住著而不遗利济。穷理尽性以致于命，而后知天地之惟吾范围，万物之惟吾曲成，而吾身与天地万物之昼夜惟吾通知。所寄似有方，而吾之神实无方也；所托似有体，而吾之易实无体也。有方故有往来，有体故有成坏。无方无体者，无往来无成坏，而又何生死之有？明乎此，而后识吾身与天地万物始终于吾命，而吾命不随吾身与天地万物为始终，迥然无对，超然独存，至尊至贵，无首无尾，此吾儒生死之极谈，无事假途于葱岭者也。虽使禅门之人具大辨才；云兴百问，瓶泻千洲，亦乌能加吾之毫末哉！敢以此毕诸君子知生之说。
　　由于蕺山在回答弟子时，显然是以“生”为重的，所以，陶氏在此所写下为反驳刘氏的文字，而命名为〈知生说〉。
　　然而，却是很明显的，陶奭龄在此文中所关切点却是“生死”问题，所以他所言之“穷理”、“尽性”、“致命”三者尽皆是以“生死”来立论──穷理不是穷天理，而是穷生死之理，所以，是“知生死者也”。
　　在这段引文当中，解释“吾身与天地万物”则有两个意思──第一种意义是有始终的“吾身与天地万物”，另一种是“无终始去来”的“吾身与天地万物”，关键在此人能不能体认有一个“迥然无对，超然独存，至尊至贵，无首无尾”的东西存在，假若不能，则会如奭龄在引文后段中所说之“吾命不随吾身与天地万物为始终”中的“吾身与天地万物”了。可见陶氏认为一切应是有生灭的，如果可以体会到“吾之神、吾之易”之“无方无体”的绝对性，则这时“吾身与天地万物”便也提升为“无终始去来”的。
　　因此，究竟如何才算是穷理完成了呢？陶氏以为，要达到“穷理而后知吾身与天地万物之皆妄有终始而实无去来”的阶段才是，所以，在陶奭龄的观点里，这个“迥然无对”的“吾之神、吾之易”便显得极为重要了。而于他的理路之下，此“神、易”似乎便是指“良知”而言。在陶、刘二人共同主持“证人社”时，奭龄就曾写信给蕺山，要蕺山“头路清”的“只提一字”，他说：
　　讲学如指路，先要头路清，头路不清，将令行者迷所适从，…先正所以只提一字，或心、或性，或良知等，不多著字面，以知即是心，心即是性，推而至于百千万种名色，总是一物，随从一处入，皆可到家。…读〈中庸首章〉义，已得圣贤大旨，性、道、教、中和、不睹不闻、独等，总是这个。天地万物总在里许，…。不识翁台以为何如？
　　陶奭龄在读了蕺山〈中庸首章说〉后，发现蕺山的思路和他不同，他反倒建议蕺山不必说那么多，如性、道、教、中和、不睹不闻、独等这些名色，这样反而会使“头路”不清，容易使听者无所适从，不如单提一个“良知”即可。
　　若以此推之，可以清楚的发现，陶奭龄其实便是以“良知”来总合一切，至于“吾之神、吾之易”的说法，也就是“良知”了，换言之，在了生死这问题上，奭龄也是如同他的老师周海门一样，主张“良知了生死”之说的。
　　四、尽道则无生死？刘蕺山对生死价值的嬗变与革易
　　以上论述了从阳明一脉下来到陶奭龄的“良知了生死”之脉落，接下来本文欲从刘蕺山评论高攀龙投水前的遗言开始著手，再说明以上皆属于“本无生死”形式，其解决的重点皆在“主体之永恒性”的悟见上，这和当时流行的佛学中的禅之解决方法是相同的，无法刻意区别儒释，自无法现出儒学中本有的乾健精神，再引出蕺山之学以说明此必须有待蕺山来解决。
　　当阉党欲逮攀龙时，攀龙为了不使国体、此道、此学受辱，而承袭著东林党人的抗议精神，投水自沉。但在自沉之前，他则写下了两篇文章：一篇为上给明熹宗（1605-1627）的〈遗表〉，另一篇则是寄给友人华凤超（？-？）的〈别友人书〉。而刘蕺山在读了这两篇文章后，则写下了他的感想：
　　阅先生〈遗表〉及〈别友人书〉，见先生到头学力，庶几朝闻夕死者。顾其各有攸当，弗得草草看过。先生告君曰：“愿效屈平遗则。”不忘君也。其告友人曰：“得从李、范游。”不负友也。先生盖以数子之义自审其所处则然，而非以数子自况也。至云：“心如太虚，本无生死。”亦为后人贪生者解惑云。然先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。非佛氏所谓无生死。忆先生往岁尝遗余书曰：“吾辈有一毫逃死之心，故害道；有一毫求死之心，亦害道。”此金针见血语也。求先生于死生之际者，当以此为正。又先生处化时，端立水中，北向倚池畔，左手捧心，右手垂下带，口不濡勺水。人多异之者。先生平日学力坚定，故临化时做得主张，如此摄气归心，摄心归虚，形化而神不化，亦吾儒尝事。若以佛氏临终显幻之法求之，则失矣。呜呼！先生往矣。余惧后之学先生者，潜求之东汉人物，又或过求二氏者，辜负先生临岐苦心，因特为表而出之。
　　文中，蕺山之“惧”便是因高攀龙在〈临终与华凤超〉书中有言：“一生学力，到此亦得少力。心如太虚，本无生死，何幻质之恋乎？诸相知统此道意，不能一一也。 ”的几句话所致，然而，这些话对深知“儒释之别”的蕺山来说，似乎是颇为令其感到恐惧的。主要是因为高攀龙此时用“幻”来形容人间，实际上是陷入了佛学的思想当中，且高氏将他对于世间依然留存的情感，用“幻质之恋”来比喻，对于生死的了脱也提出类似于佛学“无生”之“心如太虚，本无生死”的话语，所以，造成刘蕺山必须提笔为文提点出高攀龙之死的意义，而大加著墨高攀龙之说法和佛氏的不同。
　　然而，身为明末硕儒之一的高攀龙，为何会在即将临终之际写出这些类似佛家语的话呢？其实，就本质上来论，高攀龙本身之思想与体验本就接近于遗世间的“本无生死”之论。观其自述悟道经验之文，即可得知：
　　手持二程书，偶见明道先生曰：“百官万务，兵革百万之重，饮水曲肱，乐在其中，万变俱在人，其实无一事。”猛省曰：“原来如此，实无一事也。”一念缠绵，斩然遂绝。忽如百斤担子，顿尔落地；又如电光一闪，透体通明；遂与大化融合无际，更无天人内外之隔。至此见六合皆心，腔子是其区宇，方寸亦是本位，神而明之，总无方所可言也。平日深鄙学者张皇说悟，此时只看做平常，自知从此方好下工夫耳。
　　攀龙此中说及他万历二十二年（1594）大悟的情形。而由上文，至少可以知道当时他是阅读明道之语而悟道，尤其是在其中的“万变俱在人，其实无一事”处，对其启发尤大。
　　明道本是宋明儒中极具“创辟智慧”与“存在的实感 ”者，牟宗三先生曾以“圆顿的一本论”、“彻底的一本论”来形容之，这“一本”虽说是“主客观面合一”的一本但究“主客观面合一”中的客观事实实指天道性体，主观面则指内在的心体。明道于此有圆满的说法，但对“器”、“气”这另一种客观面，他仍是稍嫌不足的，如“虽尧舜之事，亦只是如太虚中一点浮云过目 ”，此中对于尧舜的评价，较类似于佛家或道家的语气，以儒家的经世性格来论，尧、舜都可说是儒者实践内圣外王的典范，而明道却以为是一点浮云过太虚，实因其思想中参杂了些许佛家的义理之故。
　　其次，则应是攀龙当时有如上文之海门、奭龄般的体会，认为──有“与大化融合无际”、“吾天人内外之隔”、“无方所可言”之“主体的永恒性”存在。所以，对高攀龙来说，在临终前说出“心如太虚，本无生死”应是有其中的生命经验与义理在背后作为支撑的，而这种“本无生死”的解决生死之法，也可概括地包含上文所言之王阳明及其后学周海门、陶奭龄等人面对生死问题的解决模式，所以笔者姑且将之命之为“本无生死”一途。
　　但是，高攀龙属于东林人士，东林人士鉴于左派王学的狂荡，奋起攻击王氏学说，继而掀起明末“论辩”的思潮，又为何会造成高攀龙与阳明后学周、陶等人殊途同归呢？攀龙以“性善”来纠治阳明四句教中“无善无恶心之体”一句所引发出“无善无恶”之怀疑，其所标榜“一本程朱”之“格物”之说目的便氏对于王阳明“致良知”之说而有所批判，但若就义理来言，其实他的“格物”与王阳明的“致知”是相同的。而这在明末的黄梨洲便已指出，而有所批评：
　　先生之学，一本程朱，故以格物为要。但程朱之格物，以心主乎一身，理散在万物，存心穷理，相需并进。先生谓：“才知反求诸身，是真能格物者也。”颇与杨中立（时）所说“反身而诚，则天下之物无不在我”为相近，是与程朱之旨异矣。先生又曰：“人心明即是天理”、“穷至无妄处方是理”。深有助乎阳明致良知之说。…言阳明之致知不在于格物。若如先生言“人心明即是天理”则阳明之致知即是格物明矣。先生之格物本无可议，特欲自别于阳明，反觉多所捍格耳。
　　由此可见，实际上两者本事殊途同归的说法。这种“亲证主体之永恒性”的“本无生死”型态，在某些儒家来说，是有堕入禅学之嫌的，当然，其中也很难见出儒与释之别。因为就禅宗的持法中，也有类似的解决方法。
　　禅宗一如心学，也是以悟见主体之永恒性、绝对性而了脱生死的，在《六祖坛经?行由品》中，即有一段：
　　次日祖潜至碓坊，见能腰石舂米，与曰：“求道之人，为法忘躯，当如是乎？”乃问曰：“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，至“应无所住而生其心”，惠能言下大悟：一切万法不离自性。遂启祖言：“何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！”祖知悟本性。
　　在这段引文中，我们几乎可以看到有如阳明龙场驿悟道“圣人之道，吾性自足”或攀龙言“无天人内外之隔，六合皆心，总无方所可言”现象的翻版，在文中可以发现，六祖惠能其实也很明显的体悟到了“自性”的永恒、超越时空与绝对性的三个部分。这对于蕺山而言，两者其实是并无差别的，因为就他们解决的方法之形式言，其实皆如出一辙，尤其不免置世间之“器”或“气”于无地，所以当高攀龙的《高子遗书》初出之际，蕺山便曾一边翻阅，一边告诉其弟子梨洲“其阑入释氏者 ”之语，更造成他必须写〈书高景逸先生帖后〉予以救正──如他不满高氏的“本无生死”之说，故以“先生心与道一，尽其道而生，尽其道而死，是谓无生死。非佛氏所谓无生死”以补正之。而此处的“尽其道”显然是其中的关键所在，于此“尽其道”的标出，不仅只是攀龙所忽略的“世教”上的意义，而且更有其本体论之意义所在。
　　若依循前文所述，要以体悟到我们生命中的“永恒性”和“绝对性”来消除生死的疑惑，或死亡的恐惧时，则蕺山之解决法必然和阳明等人之将永恒、绝对性置于“主体”上不同，蕺山将“永恒性”或“绝对性”至于当我们在此具体的存在情境中，这存在情境和吾人主体有一交会感通，而对吾人有一“存在的召唤”，于是主体便有其应实践的行为──如“尽其道”上，也就是人之“尽其道”此点便有永恒性与绝对性存在。
　　然而，研究蕺山学一定要有“阶段”的观念。蕺山并不是像王弼（226-249）之类的早慧型学者，甚至可以说相当晚熟。相较于朱熹四十岁立“中和”新说，王阳明三十七岁龙场驿方悟“致良知”之理，刘蕺山却要到四十八岁始提“慎独”的思想大义，而赖贤宗（1962-）先生则认为：蕺山思想的提出大体可分三阶段，四十八到五十四岁是他早期发展慎独说，五十四到五十九岁是中期纳诚意入慎独而日益精熟期，六十到六十八岁则是他的晚年定论期 。所以，就蕺山本身思想的发展性来看是直接承续而来，却有著相当的转变存在。
　　然而，笔者以为，观察刘氏之思想，应该要有一定“发展”的观念存在，若没有“发展”的观念，将其立说全部打成一片，便容易有“自相矛盾”之感。以劳思光先生的蕺山学研究为例，由于其重视蕺山著作的写作时间，所以便不易有“矛盾”之问题产生 。
　　当然，刘蕺山并不赞同“良知了生死”的说法，认为：
　　禅家以了生死为第一义，故自私自利是禅家主意，而留住灵明，不还造化，当是其身验，然看来只是弄精魂伎俩。吾儒之道，既云“万物皆备于我”，如何自私自利得？生既私不得，死如何私得？夕死可以，分明放下了也。
　　由上文中可知，蕺山对于“良知”可以“了却生死”之说实际上是抱持著否定的态度，认为该说法近似于禅，只能“留住灵明”却遗了“造化”，流于“弄精魂伎俩”却是没办法彻底“了却生死”的。所以，刘氏便提出了自己的一套说法，认为“了生死”必须还得从“有处”来“了”才行，言：
　　夫子一则曰：“未能事人，焉能事鬼？”一则曰：“未知生，焉知死？”一一从有处转之。乃知孔门授受，只在彝伦日用讨归宿，绝不于此外空谈本体，滋人高明之惑，只此便是性学。
　　幽明、死生初无二理，而学者易溺于玄远之见，至有忽庸行而不修，舍日用饮食而外求道者，故夫子两以儆子路，其所以教天下万世微矣。
　　有处，就是日常生活中，我们所面对万事万物──如日用人伦、饮食日常等方面，蕺山以为我们要找“本体”，要找“朝闻道”的“道”，不是从主体找，而是要从主、客感通的“日用伦常”中去寻。
　　换言之，所谓的永恒性、绝对性便是要落实于此处，人若能于此体知，便可知这是一个“生生不息”之气化流行的宇宙，故蕺山又云：
　　进而求所谓死生之说，始无所始，聚则成形者是，终无所终，散则成变者是，总是一气之屈伸，以为终始之运，而鬼神之情状昭昭乎不可掩矣，则亦何莫而非易书之蕴乎！
　　愚按〈太极图说〉其要归之知生死，何以故？此佛氏所谓第一大事因缘也。但佛氏向父母未生前讨分晓，吾儒则向天地未生前讨分晓，比佛氏因缘殊大。佛氏讨过分晓，便以无生为了义；吾儒讨过分晓，便以生生不穷为了义。以无生为了义，只了得一身。以生生而不穷为了义，并天地万物一齐俱了。其为大小之分，更为天渊。夫佛氏了生死本小，而看得以为极大，便是难了处。吾儒直作等闲看过，生顺殁宁而已。
　　换言之，这时的目击道存，所见皆是“绝对永恒”的“气化流行”的宇宙，只不过这气化流行的宇宙并不同于汉儒所谓的阴阳五行之说，从上文论蕺山的思路，可以知道这“气”不是只是经验层的概念，而是有著「主体的精神”在其中，是融合“心、理、气”三者合一的“气”──而此“气”便是指当下具体的“实存”，也就是赖贤宗先生所认为的“根源性的能动性和合一原理 ”之处。
　　所以，刘蕺山指出儒家就在这当下具体的情境中，“尽其道而生，尽其道而死，是之谓无生死”中，而呈现出一种刚健且生生不息并附有传统儒家经世性格的儒者生死观。
　　五、 余论
　　王阳明透过实际生活中的体认，看破了生死无常的概念，将这样的观念蕴含在其所实际提出的“致良知”之说中，认为只要能够实际、真切的体会到那“一点灵明处”的“良知”，并透过“实落用功”的工夫去“致”──将之开展并实践出来，则可以看破生死便可以了解“良知的绝对性”，并达到一超越时、空、人、我的“永恒”境界，而非在时空的度量衡之下的“永远”关系。
　　王阳明的“致良知则无生死”之说确实影响到了其后学泰州学派的周海门、陶奭龄与明末的刘蕺山等人，而其人对于生死学说的建构自也都可说是依循著王氏“良知”学说的开展而来。
　　王氏企图透过对于“良知”说的发用而能够达到绝对、超越、无限与永恒的工夫论，及至王氏后学因为缺乏对于“实落用功”──“致”的工夫的实际体认，而造成以下的学说流于禅──再加上其时所流行的“三教合一”的课题兴起，更促使王氏后学门人企图以“如何了脱生死”一课题为其学说开展的主要目的，而忽略掉了王阳明学说的根本核心的意涵。
　　周海门依然秉持著王氏“良知”学说的发挥，并以“致良知”之说出发把握孔子所谓“朝闻道，夕死可矣”之言，成为其学说底下跳脱生死的依据。强调如真能掌握到“道”的真理，则可以轻易的“了脱生死”而不受生死所束。虽然，周氏对于王阳明“致良知”之说的真理──“将良知坎陷到底而发用出来”之说，并不能真实体会、发扬，但是究竟以“了生死”一命题仍不脱离王氏的主张，尤有开展之功劳。然及至其弟子陶望龄、刘蕺山等人时，却已非王氏之说了。
　　陶望龄与刘蕺山透过相互辨证的过程，而提出不同的“了生死”之说法。陶氏认为：万物是有生、灭的存在，如要了却生、死之理则必须要去体会“吾之神、吾之易”之“无方无体”的绝对性，方能使“吾身与天地万物”也提升为“无终始去来”的境界。但陶氏虽然据此以开出自我的神、易之学，然而依稀强调对于“良知”的把握，以为“良知”可以总合一切，并与“吾之神、吾之易”相同。
　　至于刘蕺山则并不赞同“良知了生死”之说，以为此说近似于禅，虽能“留住灵明”却流于无世界论，故其人主张“了生死”必须要从伦常日用里寻，而孔子所谓“朝闻道”的“道”便是日常生活中的发用，一如饮食、日用之处，只要“尽其道”便无所谓生死问题，表现出儒家刚健不移的生死观念。
　　从阳明引起的“了却生死”一命题，经历后学周海门、陶奭龄的传变，及至刘蕺山言“尽其道而生，尽其道而死”之说──可以说是由前者的“致良知则无生死”到周、陶所谓的“良知了生死”到刘氏的“尽道则无生死”之言，可谓晚明之季儒者的生死观应归结于蕺山，与佛家的“破生死”区别开来，表现出自先秦儒家以来附有经世性格且刚健不移的价值观念──以为“当下”即是“永恒”的存在，为“道”而生无谓生死的根本说法，展现出明末大儒不愿以贰臣、遗臣自居而自杀殉国的刚健风骨。