晚清变法思想中的汉学与佛学（下）

晚清变法思想中的汉学与佛学（下）
　　⊙ 杨际开
　　四　从变法到革命
　　梁启超说，夏曾佑是清末思想界革命的先驱，清末唯识学价值的发现者1。夏父是谭献的学友，当时杭州思想界的佛学关心不会不对青年曾佑有所影响。唯识思想独立于专制意理，因此成了清末变法运动的一个泉源。变法思想的另一个泉源是儒家的「复古」思想。孔子的「复古」思想包含着打破既存权力枷锁，从人的自然权力出发重建社会契约的革命思想。清代朴学孕育出了工具文化，而工具文化在自身目的化的过程中使作为统制工具的八股文丧失了价值依据，这又带来了政治合法性危机。清末思想界的佛学关心旨在回答清代朴学所提出的反理学课题，甲午战后，在变法志士的心目中，日本有位无权的天皇形象取代了有权有位的清帝形象，一个符合儒家政治理念的政治革命胚胎于近代东亚政局的权力政治之中。文明变迁是在文明冲击中进行的。在西方国家体系与中华世界体系的碰撞中，变法志士重铸起了一个具有实践道德意义上的全球国家蓝图2。
　　宋恕是在1889年参加已丑恩科浙江乡试被黜以后开始学佛的。他滞居杭州七宝寺读《华严经》、《宝积经》等佛典3。夏曾佑在这年冬天去七宝寺拜访宋恕4，这是两人的初识。第二年，夏进士及第入翰林院，供职礼部，受到家乡前辈的瞩望5，遂被时人目为龚自珍的传人。1895年上半年，汪康年邀曾佑在上海议开报馆，宋也参与其事并于5月初写信给曾佑论学，夏也作了答复。两人第二次见面是1895年8月23日在上海俞明震家中6。同年10月19日，宋从夏的谈话中得知吴铁桥通佛，章炳麟通《左传》7。宋恕1896年2月24日（旧历）在上海格致书院与谭嗣同相识8，谭于同年上半年北游访学时，在京结识吴雁舟、夏曾佑、吴小村父子后开始倾心佛学的9。谭回到南方后于9月25日到上海拜访宋恕。在这个圈子中，夏曾佑与吴雁舟是当时公认的佛学家，但他们并没有给后人留下与魔决一死战的战斗者形象。倒是宋恕与谭嗣同发挥了佛教战斗的本色。
　　宋恕在杭州学佛，曾佑主动去看他，这说明宋恕在夏心目中的地位。宋恕对这次见面的印象是「仁和夏穗卿，见解颇近恕，恨未深谈！」10两人相识于学子求友论道的时期，都潜心佛学又有相近的感悟。第二年，夏进士及第，跻身中央官界，而宋则去武昌投奔张之洞，开始游说变法。两人境遇不同，对现实政治的态度也不同。1892年宋去天津游说李鸿章变法，甲午战后，李鸿章失势，宋失去了可以推动他变法计画的支持者。于是宋只得又回到上海，开始寻找自下而上推动变法的主体。1895年初宋与各路变法志士相会于上海，已是公认的变法专家。宋1895年5月在给夏的信中披露了自己对中国文明病根的看法。这一看法就是他日后展开的「阳儒阴法」论。
　　宋在上海时已对夏的「改教」主张有所风闻，所以宋是针对夏这一主张立论的。宋站在夏立论的平台感叹到「神州教不胜世，泰西教胜世，其天乎！」夏是从西方宗教与政治二元的层面思考变法的。在这一平台上回望中国，宋认为春秋战国时代的诸子百家「师徒授受，源洁流清，世法自世法，教宗自教宗，固截然也。」11这是一种在回应西方文明冲击时，重新发现传统文化中对应要素的方法。但在发现对应要素的过程中文化要素的功能却发生了转变。与西方文明中的基督教教统相对应的是诸子百家的学统。要求学统独立于政治就意味要求回到儒教的王道政治。宋恕要求学术自立的立场开始抽去专制王权的合法性资源。这一要求出自清代朴学的学术伦理，而一种伦理的合法性诉求宣告了专制王权的死刑。夏的改教说较之宋恕的复教说尤为激烈，但宋的复教说落在佛教上造就了谭嗣同的烈士精神，落在政治上造就了章炳麟的反满革命，落在学术上造就了儒学的近代复兴。
　　宋恕的复教说是以西方宗教革命为参照并把日本儒家古学派作为奥援的。宋将日本视为东亚王道的中心从而翻新了东亚的国际道德。这样，通过重建传统中国的国际道德，宋获得了推动变法的双重主体。夏在给宋的回信中认为「孔子之教，虽同一不说他方世界，而不禁奢华，即以当世为报境，而又有荣名之可贵，子孙之可怀，故不数年其教大行」12，并提出了「经世之教通于出世之教」13的命题。儒教是入世的政治社会伦理，佛教是出世的宗教伦理，政治之知立足于这两头而有自己的领域。甲午战争促使变法志士在文明存在论的起点上去重获政治之知。在夏看来，中国本土的「各教尽亡」14，只有改教基督才有希望。宋认为「夏子之学，可谓广大矣，精微则未也」15。「精微则未也」是说夏并未抓到问题的要害。在宋看来，一部中国政治史还原到思想史，就是一部「阳儒阴法」的演变史。
　　顺着「阳儒阴法」的思路向历史的原点回溯，就会遭遇到孟子的王霸论。入世的儒家政治伦理透过孟子的王霸论又回到了孔子虚拟王权的思想原点。这一政治智慧中的虚焦点与日本天皇形象重合时，传统中国的君主制就变成了一个维持巨兽动物体的大魔。宋由此发现了秦汉以后形成的礼法观念是回护君主制的盾牌。他把这样的礼法观念比喻为古代埃及尊奉为神的猫犬：「中国三代以降，邪党与正党战，恒以秦汉礼法为猫犬，使正党军见之不敢施矢，遂以破灭正党。」16视权源为法源的观念回护着君主制，君主制又利用礼法观念获得了施暴的合法性：「即就朱明一代观之，如方正学[孝孺]、周吏部[顺昌]辈，其勇岂不无上，惜其以十分之勇为魔干城，不为圣御侮也。此则诸君子认魔作父之误也」17。这样的礼法观念实是一种对来自内外双重暴力的心理障碍，因为儒家心目中的虚拟权威在现实政治中无法找到与之对应的政治实体。错不在于君主制，而在于权力与法源的倒错。因为当礼法与权力发生了倒错异化以后，礼法实已名存实亡。
　　谭嗣同从佛教伦理的立场向以三纲为中心的礼法观念发出了炮火。他认为中国的危机由于国家的暴力内化压垮了人权。这一思路得自于宋恕。谭1896年9月25日（八月初九）拜访宋恕以后，又与十五、十六、十七、十八日连续与宋畅谈、会饮，十九日约七人合影18。清末活跃在上海的变法人士中，宋与谭「最为相契」19。10月18日谭又托梁启超转送来答诗两首。宋的赠诗中有「微言孔去何曾绝，大义刘兴渐不支」20一句。谭的答诗中「以三五教圣长死，此二千年闰小余」21就是回答这句的。谭自作注：「伦而不言天人，已足杀尽忠臣孝子弟弟，于吞声饮泣莫可名言之中。」22这是说，只讲儒家的社会伦理而不以像基督教那样的宗教伦理为纲就会产生出一个强权社会。这是在回应夏曾佑提出的改教课题，但此时谭的批判已经从君权上升到「性天之大原」23的层面。在《仁学》中，谭写道「三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。」24这就是对宋恕所说的「秦汉礼法」的现实写照。可以说，《仁学》中的名教批判是在回应宋恕「阳儒阴法」的命题。谭已看到「秦汉礼法」是以专制皇权为前提的秩序预设，皇权僭越了中国人政治伦理中虚拟焦点的天子地位。
　　合影七人为：吴雁舟、谭嗣同、宋恕、梁启超、汪康年、胡惟志、孙宝瑄。孙宝瑄称这些人「多喜圆教统，志游觉海」25，对他们来说，变法是认识自性的佛教复兴运动。甲午战后，清帝权威失坠，中国社会需要重建置根于人心的社会契约，于是佛教的宗教伦理开始成为变法志士关心的焦点。「秦汉礼法」是在佛教伦理与基督教伦理的对话过程中暴露出其背后的专制性原理的。清帝权威与「秦汉礼法」的解钮带来了儒教与佛教复兴的双向进程。宋恕认为：「余谓学者案头不可一日无《论》、《孟》、《五经》，然不可一日有洛、闽经说；不可一日无《圆觉》、《楞严》，然不可一日有和尚语录。」26这说明，清末知识界出现了探讨原始儒学与原始佛学教义的动向。这实是一重建社会契约的过程。而世出世间的对话开出了再建儒学政治伦理的路向。
　　宋恕在1897年出版的《卑议》「广白」中写道：「无量劫，无量世界，莫不有物，斯莫不有人；莫不有人，斯莫不有国；莫不有国，斯莫不有政。」27晚清以来的佛学关心最终落到了变法实践上。宋暗示在中国，个人获得佛性的过程与社会脱离专制的过程是一致的。这一暗示引导了谭嗣同、章太炎。佛教的无量世界与人世间是二元共存的，而政治自由正在于这两个世界的二元对立。
　　谭的「心学」是要冲决内在于道德层面的专制意理。他主张「人之机为我忘，亦必能自忘；无招之者，自不来也」28。专制意理使人陷入内外双重的敌性预设，而这样的敌性预设又以专制王权为解药。要改变敌性预设，就必须借助「但自内观，求伏其心」29的佛教中观伦理，改换敌性预设。是植根于国人文化观念中的双重敌性预设使专制王权合法化了。对这一现实政治中暴力信仰的反思是晚清变法家佛学关心的出发点。因此，谭对宋恕说「君修苦行甘阿鼻，我亦多生困辟支」30，表示愿步宋的后尘去地狱受苦。这样，宋恕风俗革命的主张经谭的转换变成了追求人内在尊严的价值革命。禁锢国人心灵的皇权权威失坠以后，西方自主平权思想伴随着佛教众生平等的观念在变法志士心中苏醒。宋恕看到了时代的特征在于知识与人权的双向进程：「文明之极，人人皆智，人人自主，上帝犹不得主之也，况同类乎！」31晚清的变法运动持续了近百年，最终提出了要改变「秦汉礼法」──左右了二千年中国社会走向的强权政治原理。
　　变法志士发现了正是这个强权政治原理阻碍了社会沟通。如何重建社会沟通，实现人在社会中的价值就成了要求变法的出发点。所以，宋恕说：「『通明为圣』，古训也。周以前所称之『圣人』与周以后所称之『通人』，一也」32。宋是以他自己定义的「通人」自居的。他认为「恶者恒惧风俗之趋于通，必曲为『通不如陋』之说，托之义理以阻通力。而善者多为其所愚，亦群附和之，以为通不如陋，至死不悟。于是阻力盛而通力微，万古长夜，哀莫大于是矣！」33要打通社会与政治之间的沟通障碍正是清末变法家的共识。谭嗣同的《仁学》反映的就是这一主题。他认为「仁以通为第一义」，而通又有四层含义：中外通；上下通；男女内外通；人我通34。他已认识到正是中国社会内部的沟通障碍堵塞了中国与世界的沟通管道，因此，主张要建立一个「通学」、「通政」、「通教」、「通商」的世界35。这个「通」意味着文明对话与文明功能互补指向文明融合的全球秩序。
　　岛田虔次认为，《仁学》是「明明白白的革命思想」。36有论者说，《仁学》是十九世纪末中国的人权宣言。37谭已认识到了民权观念是当时的国际道德与君主制不能相容。他说「缠足之酷毒，尤杀机之暴著者也。」38专制大一统的集权政治把外压转化成了内压，而女性又成了暴力内化的祭品。以内化暴力来吸收国际冲突，这种解决冲突的传统方式使中国丧失了国际沟通的能力。谭认为在专制政治下人民只是国家安全的被动主体：「民与国已分为二，吾不知除民之外，国果何有？」39他看到民没有享受国民待遇而要民爱国实是要民服以保国为名的君主权威。在这一「民」与「国」二元对立的图式下，他把矛头指向了君权：「今也不中者谁欤？君主之祸，所以烈矣。」40龚自珍「中不立境」的天台思想与君主制正面交锋了。在此，谭留下了民权要在政治参与中才得以实现的课题。
　　与强势文明的遭遇使在来文明的存在理由遭到了质疑。从「秦汉礼法」的专制意理中重新提炼出作为儒家社会伦理的「仁」意味在中国的传统文明中特化出了西方人权观念的对应物。「仁」作为儒家的社会伦理是以儒家虚拟王权的政治伦理为前提的。强权政治固然是结症之所在，但「秦汉礼法」已成为一种思维方式与生活方式，蜕变为约定成俗的秩序预设。专制性原理正是建立在这样的秩序预设上的。清末的变法家是从大一统的政治建构与国人政治权威取向的内在因果关系来反思强权政治的。他们虽然多少都有一种潜在的民族主义意识，但把对冲击源日本的敌性预设转换成了儒家王道理念发信地的东亚文明共同体意识。这种新生的政治伦理催生了辛亥革命。
　　谭嗣同在《仁学》中说「法人之改民主也，其言曰：『誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。』」41卢梭的《社会契约论》利用了东亚文明中道德共同体的观念为西方近代国家提供了人权革命的意理依据。日本自明治维新以后国内也发生了民权观念的革命，而这一新型的民权观念通过甲午战争的炮火呈现在变法家的意识过程中。谭的革命思想背后处处是在回应冲击源的日本。他说甲午一战日本是「与君为仇，非与民为敌」42，通过两国交战中敌性预设由国家向政体的转变，接受了发自法国的人权革命的资讯。在儒家教理中「仁」是社会伦理，而「礼」则是政治伦理。作为虚拟权威的「天子」是这两种伦理的纽带，「仁」的价值觉醒是在「礼」的投向焦点由外在的皇权向内在的天子的转换中进行的，这是一个随着社会伦理的觉醒重新定位政治伦理虚焦点的内在革命过程。从《红楼梦》的反礼教课题向谭嗣同的反名教课题的转换说明中国文明自身的政治革命课题已转变成了东亚文明整体进程中的互动革命。他晚年的生命遂成了实践他自己东亚双向国际伦理的献礼。
　　宋恕1897年1月19日在上海时务报馆与章炳麟相识，3月4日始见《黄书》、《恶梦》，4月3日谭嗣同、章炳麟来访。张灏认为王夫之作用于谭嗣同的是儒家经世致用的思想与种族思想43。可以说，宋恕从《黄书》中得到的启发则是对秦汉政体合法性的颠覆与儒家王道秩序的重建。宋同年七月二十六日在给筹办《经世报》的胡道南、童学琦的信中写道「船山之识稍逊梨洲，就此书[《黄书》]论，其文章雅练则胜梨洲。要之，均非陋儒所能窥其底蕴，吾辈固不可不力任表彰之责」44。王在《黄书》中认为「人不能自畛以绝物，则天维裂矣。华夏不自畛以决夷，则地维裂矣。天地制人以畛，人不能自畛以决其党，则人维裂矣。是固三维者，三极之大司也」45。儒家思维中天地人三极在人事上对应着宗教伦理、政治伦理、社会伦理。这「三维」在清末遭遇到来自西方的总体挑战带来了中国文明在伦理层面的存在论危机。
　　《黄书》作于1656年，此时满清已征服了中国，但王仍然认为清王朝不具有宰制中国的合法性。王是从专制性原理本身与华夏之辨的双重视角来论证这一命题的。他说「迄于孤秦，家法沦坠，胶胶然固天下于揽握，顾盼惊猜，恐强有力者旦夕崛起，效己而劫其藏」46。王已认识到秦灭诸国建立中央集权意味着中国进入了对内对外双重暴力与双重敌性预设的时代。权力本身成了竞逐的目的，儒家家法中人与虚拟王权的内在契约被法家家法中人与权力的外在强制所取代。在明末清初的政局大变动中所产生的反君主制思想在清末又重新复活说明这一课题仍具有现实意义。谭嗣同从伦理上对传统中国的总体性攻击源自于王夫之的思维路向。宋恕对王夫之、黄宗羲政治思想的推崇引发了对君主制合法性信念的动摇。
　　章太炎回忆说1897年春，「会平阳宋恕平子来，与语，甚相得。平子以浏阳谭嗣同所著《仁学》见示，余怪其杂糅，不甚许也」47。章在同宋恕、陈黻宸的谈论中，「常持《黄书》相角，以为不去满洲，则改政变法为虚语，宗旨渐分」48。章认识到了变法思潮的焦点是专制王权的合法性，而要颠覆专制王权的合法性就要倒满。倒满是推进变法运动的恰好手段。「变法」与「革命」的分野只是从目的向手段的过渡。《黄书》中的种族思想是为了说明儒家家法的，要恢复儒家家法就要从反满革命开始。这是宋恕的变法思想经谭嗣同到章太炎的逻辑归结。章的心路历程经历了佛教革命与政治革命的双重历程。宋恕劝章读佛典中论，章不甚好，「偶得《大乘起信论》，一见心悟，常讽诵之」49。此时，章的思想还停留在变法阶段。从谭嗣同到上海与宋恕重会，到1897年4月3 日章、谭出现在上海宋家，正是《仁学》的成书过程。《仁学》是太炎反满思想的出发点，也是双重敌性预设为民权观念取代的过程。
　　牟宗三认为《起信论》的「一心开二门」是要把阿赖耶识统摄到如来藏中来，属于康得哲学「实践的形上学」范畴50。《起信论》认为阿赖耶识是「真妄和合识」，而唯识宗则认为是「妄识」。太炎1904年在上海租界狱中读《因明入正理论》、《瑜伽师地论》、《成唯识论》，「乃悟大乘法意」51。章出狱以后被同志迎到东京，1906年6月在留学生欢迎会上发表演讲，主张「要用华严、法相二宗，改良旧法」52。这基本上是谭嗣同的思路，此时，章已明确提出了要以佛教的平等观念去废黜专制政治。显然，唯识宗是太炎从变法转向革命的内在依据。他认为宋恕推荐的《三论》尚是「持空论言快捷方式者」53，「非质言，无以应今之势，此则唯识法相为易入」54。可见，太炎的革命思想是从中观经《起信论》再向唯识的转变中产生出来的。太炎自救要靠「自心」的主张则与宋、谭一脉相承。
　　唯识宗与中观派的二谛不同，认为三性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）才是根本真实。唯识宗的核心是识与三性。而识继承了中观派中假的思想。从佛教伦理看，假是实体，而从儒家社会伦理看，这个在佛教伦理看来是假的实体则是人的本体。遍计所执性是假构出来的，虚妄的存在，依他起性是相互间认可的依存于他者的存在，圆成实性是从有的世界隔绝开来的唯一的实在。佛家用蛇绳麻的比喻来说明识的转换──转依。蛇觉的遍计所执性灭却，绳觉的依他起性包含圆成实性才会可能。绳觉灭蛇觉，麻觉灭绳觉是悟入遍计非有的同一转依过程。可见，龚自珍「立中无境」的思想实已是唯识无境的逻辑。晚清变法思想凭借唯识思想识破了专制意理，并通过转换依他的遍计的一分来获得圆成的一分，试图以此把世法纳入佛教世间法的轨道55。世法立足于破坏内在的政治伦理，而要恢复人内在的政治伦理，就要以佛教伦理为入路清除专制意理。在主张无第一因的佛教伦理面前，以第一因自诩的政治强权失去了立足之地。
　　五　回顾与展望
　　阳明学的问题意识是针对秦汉礼法的，而秦汉礼法的本质是安全需要与政治权力的倒错。儒家提出了内中华外夷狄的安全观，而实现安全的方法是实行名教政治。本来，名教政治是在虚拟王权下的礼法政治，王者的功能在于虚拟权威本身。朱子学把视野的焦点放在王者──文明的主权者上，而阳明学认为个人的权利才是文明的前提。在西方文明中，要到霍布斯才提出了类似的主张：主权者是自然状态向社会状态转变的前提。但在中国，王者获得了王者的地位以后不能满足于维持儒家秩序预设中的王者虚拟权威的功能。于是，作为秩序预设的名教转变成了服务于权力的工具，在权力下得到了安全的众生又在名教中发现了权力的护符。权力通过名教治理人民，人民通过名教服从权力，权力本身成了目的，安全反而成了手段。名教的一头是权力，另一头是意理，意理依仗权力侵袭个体的生命空间。
　　外压──大一统──内压这样一个由国际政治向国内政治的暴力转换遂成了中国现实政治的治理原则。来自于内外的双重暴力又是基于对外对内的双重敌性预设的。从外来的直接暴力向对内的间接暴力的转化过程中，男性原理占了上风，女性成了整个暴力体制内化后的承受主体。这是国际政治囚徒困境的内化。这样的治理原则可以称作是缠足体制。缠足盛行于清代，要到晚清才有人对这一陋俗从政治原理上进行反思。宋恕说「自洛闽遗党献媚元、明，假君权以行私说，于是士族妇女始禁再适，而乱伦兽行之风日之炽，逼死报烈之惨日闻」56，熊月之据此认为，宋恕已注意到了父权的加强与君权的强化有内在的联系57。这就道出了从外压向内压转化时暴力的转换原理──通过男性中心主义的确立，暴力以国家的名义由公共领域向私人领域浸透。晚清以来的反礼教思潮到了清末已转向对君主专制性原理的反思。
　　这一理路的君主制批判起源于阳明心学。阳明学者看到了世教不行所导致的社会伦理的沦丧是因为宗教伦理与政治伦理失去了合理的内在紧张。王阳明的「致良知」以佛教的世间法为内在媒介旨在重建儒家的政治伦理。王在「答顾东桥书」中认为「盖『知天』之『知』，如『知州』、『知县』之知，知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也；事天如子之事父，臣之事父，犹与天为二也」58。在与弟子徐爱的对话里也有相同的话语59。与天同定人是自己行为的主体，与君同定人是君权意志的客体。在这里，阳明已意识到了政治的公共领域与父子之间的私人领域是不能混同，三纲是强权对人伦的异化。政治家与治所的法理关系本于公共性原理，而非专制性原理。黄宗羲「天下为主，君为客」60的思想就起源于此。这是中国政治思想史上权原观念的一次革命。
　　这一批判针对由程朱理学所建立起来的三纲名教意理。王阳明说「且如事父不成，去父上求个孝的理；事君不成，去君上求个忠的理；交友治民不成，去友上、民上求个信与仁的理：都只在此心，心即理也」61。在此，阳明是在做「名」与「教」的分离手术──颠覆了「理」与「权」结合的理学典范。阳明还批判了把权力关系用父子关系向君臣关系外在类推的思维方式：「不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，着在支节上求了。」62帝王利用名教把公共政治空间纳入了帝王家法的私人空间。
　　阳明已看到了这个政治生活的公共空间是独立于帝王家法的：「夫道，天下之公道也；学，天下之学也；非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。」63可以说，阳明心学是对政治之知的近代发现。是君臣父子背后的强权逻辑扭曲了社会伦理，造成了一个内在的封闭社会。如抽去这个强权逻辑，人生就可以获得其原有的地位。这就是王阳明提出的「万物一体」的东亚文明精神史观64。彭绍升「还我一体」65的诉求融合了佛教宗教伦理与儒家政治伦理，揭开了晚清变法思潮的序幕。
　　吕坤在阳明心学的理路上指出：「三代以来，上下不联属久矣。是人各一身，家各一情也，死生欣戚不相感，其罪不在下也。」66晚明士人已认识到了秦汉以来的君主制本身是问题的所在。这与近代西方国家的国民意识十分接近。刘宗周说「是心也，未尝不空，而政不必空其空，惧其病吾理也；未尝不觉，而政不必觉其觉，惧其蚀吾性也，未尝不知生死，而政不必并无生死，惧其衡吾命也。」67周已看到自上而下政治意志是对理──社会伦理，觉──佛教伦理，命──政治伦理的内在破坏。王夫之认为这种政治意志「爱以我私，而制尽人族，与仁义背驰，而求治天下，亦难矣。」68晚明中国已遭遇到来自西方与周边的双重冲击，而来自周边如满清、日本的冲击则又是对西方冲击的间接回应。明王朝难于承受着双重压力走向了崩溃。这是晚明遗老深有体验的地方。
　　在中国，问题的解决要从个人的精神领域里剔除名教意理着手，也就是人生问题。这要等到晚清江南反礼教思潮的兴起。晚清居士佛教以及反理学思潮的兴起是对基督教文明冲击的内在回应，这规定了清季革命具有天台革命与政治革命的双重性格，而这一双重革命的源头又可以追溯到阳明心学。天台革命的物件是名教意理，政治革命的物件是专制君权。
　　阳明心学孕育出了东亚文明的代替模式日本，明治维新以后，日本在全球政治结构中获得了一个位置，回应日本冲击的辛亥革命也就具有了全球革命的性格。梁启超说谭嗣同的《仁学》旨在「会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也」69。这一看法自有其根据，但未必如梁所说，是为了「光大南海之宗旨」70，而是在回应宋恕重建王道世界的秩序预设。谭嗣同看到因甲午战争而「地球全势忽变」71，宋恕认为儒家立宪建制的思想在明治日本「皇权复古」72的过程中得到了体现，日本的君主立宪制是中国的普世王权政制在东亚文明中演进的终局，放出了全球文明的曙光。
　　日本学者柴田笃认为阳明心学的「良知」指向超越言语的本我73。这说明阳明心学的问题意识是要涤除文化中的专制意里，这一对文化心态本身的反思意识孕育了清代汉学的学术典范。朴学本来是通过研究古音探明三代之治的工具之学，然而，文字考证与古音辨析的结合发生了工具意识与目的意识合二为一的现象。段玉裁把辨析古音视同闻道74，龚自珍留下家训：「俭腹高谈我用忧，肯肩朴学胜封侯。」75阮元在给江藩写的《国朝汉学师承记》序中写道「我朝儒学笃实，务为其难，务求其实，是以通儒硕学有束发研经，白首而不能究者，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉。」76学术研究本身成了目的。这种学术伦理从方法与目的上都与八股制艺背道而驰。
　　当意识到了朴学本身就是学者值得终生追逐的目的的时候，八股制艺就暴露成为利禄的工具。清末学者开始意识到自己的文化生命只是专制政体通过八股制艺操纵的工具77，于是取代现实中专制政体的三代政治蓝图在古音中的复活成了一股批判八股，颠覆专制政体的实践力量。甲午战后，中国的变法志士能够超越战争的冲击进而展开东亚整体的文明对话是以「良知」为媒介的。
　　谭嗣同的反名教思想自是来源于甲午战争的冲击，然而他感知与体认到了战争背后的法源。谭完全赞成宋恕变法「必自易西服始」78的主张，并进一步把「易西服」与反君主制结合起来了。谭认为君主制是落实在繁重的礼俗上的79。易西服意味要变礼俗，而变礼俗则意味向君主制宣战。从八股到礼俗，从礼俗到名教，包裹在君主制身上的外衣从外到里一件一件剥去，在只剩一个裸体的帝王面前，包装好的暴力不再成为法源，那末，法源就又回到了压在权力底层的人的良知良能。谭认为「今夫空山修证，洁治心源，此世俗所谓度己者也。然心源非己之原也，一切众生之源也。无边海印，万象森罗。心源一洁，众生皆洁。」80法源之所以成为法源要从个人的良知良能向集体的良知良转换，这是靠佛教伦理达成的。程朱理学的「理」于专制王权互为依托，蜕变成把外来暴力转化为内在合法化暴力的政治意理以后，转为观念上的私法从而完成了内化外来暴力的过程。而宋恕日本「皇权复古」的思想又把佛教伦落实到了现实人生的政治伦理上，使「理」走向了双重解构。
　　日本明治时期自由民权运动的初衷是争取参政权而非夺取国家权力。黄遵宪看到了日本国民这样的民权意识正是中国读书人所缺少的。黄赞扬被幕府处死的维新志士吉田松阴：「丈夫四方志，胡乃死槛车。倘遂七生愿，祝君生支那。」81吉田受的是阳明学的教育，在鸦片战争、太平天国的冲击下，主张变法维新，有重建以日本为中心的东亚秩序的构想。黄希望他的精神能在中国转生。这是一种阳明学在东亚文明中不同政治主体间的双向对话。甲午战争日本作为西方近代国家的一员，遵守当时国际法的战争准则，改变了中国人对国际战争的观念。谭嗣同感叹道：「仁义之师，所以无敌于天下者，夫何持？持我之不杀而已矣。」82西方主权国家的国际法秩序预设已经开始塑造东亚的国际秩序83。东亚文明内部的国际战争不再是成王败寇，而是文明中心的转移。可以把《仁学》看作是黄遵宪与日本维新志士对话的继续旨在确立东亚在民权基础上的新型国际道德。
　　张灏指出，在近代中国思潮中出现的「观念创造文明」的信念与谭嗣同的「心学」有关84。王泛森则提出了在近代中国「为何有许多思想家以打破中国旧有的伦理结构为爱国救国之手段？」85其实，要打破旧有的伦理结构是源自于阳明心学的人权诉求，这本身就是目的，而非爱国救国的手段。中国人没有西方近代国家的观念，反专制礼法是为了自救86。从清末自救的课题向民初爱国救国的课题转换说明中国已背离了自己文明演进的内在理路。清末变法家认识到了中国政治是靠一种「软暴力」来运作的。这就是礼法、名教。宋恕认为，礼从人生的需要向强权崇拜的转换──「以法乱儒」是汉儒叔孙通完成的87。宋在《卑议》印本中主张「自叔孙通采秦仪，媚汉主，而三代以前君臣相接之礼遂不得复见，赵宋后更盛；而白种诸国君臣相接，犹存古礼，首宜则效」88。西方冲击首先发生在礼法层面，其次才是武力，甲午战争给与中国的冲击包含了这两个层面。
　　对中国秦汉礼法层面的冲击是日本无为而治的天皇文化带来的。这一东亚文明古典模式的替代文化促成了法源由君权向民权转换过程中出现的礼法由「纵的集中」向「横的集中」的转换89。礼是建立在个人内在的中心与集体公共的、外在的中心──虚拟权威的感应上的90。当这个外在的中心由中国的专制皇权向日本的虚拟皇权转换时，个人意识到了自己是礼法的主体而非客体。「复古」与「反传统」的复合实是礼制虚焦点的转换91。谭嗣同目击甲午战败，先是「割心沈痛，如何可言」92，继而认为「所当自反，岂得怨人哉！」93谭看到民主是西方战斗力的泉源：「有所谓民主者，尤为大公致正，彬彬唐、虞揖让之风，视中国秦以后尊君卑臣，以隔绝不通气为握固之愚计，相去岂止天壤。」94他认为，民主是一种政治伦理，只有在颠覆秦制的过程中才能实现。日本已成了型塑中国的泉源。
　　确实，晚清以来，在绝对的专制性原理下的生命吶喊、人权诉求亦带有冲决网罗的仁勇了，这本是从被西方文明冲击所启动的儒学老根中生长出来的新芽。像宋恕、谭嗣同这种类型的变法家既非保守的传统主义者，又非激进的反传统主义者，而是沿着孔子的理路，在汲取传统资源的过程中解构专制意理，酿造变法空气，可以说是保守的自由主义者。他们的生命取向是在历史之中超越历史，在超越之中吸纳价值，从而推动传统中国向近代转变。
　　谭把阳明的良知观念提升为具有全球伦理高度的东亚国际道德，这对他来说，是内在伦理生命「复生」的过程。他比谁都更多地感受到了来自内外的双重暴力，因而走上了皈依佛教伦理，剔除专制意理，实现自我更新的道路。虽然他看到法国革命将「血流满地球」，而在中国，他却选择了流自己血的道路。这决定了中国革命的出发点并非完全是像法国革命那样的意理革命，而是陈亮式的民族主义情绪被冷彻的佛教学理与内在的暴力体验转化成了内观的感情95，他的世界意识正是这种感情与外压遭遇后的产物。而在梁启超的思想里可以看到的却完全是另一种感情：与外压源中的暴力精神同化，把外压源的文化作为手段来壮大自己。蔡元培也有类似的倾向。
　　史华兹(Benjamin I. Schwartz)指出，献身于作为民族而被认知的社会体的保持与发展超过了献身于其他一切价值与信条的时候，也就是其他一切价值与信条从民族的保持与发展的角度进行衡量，而非相反的时候，正确意义上的民族主义就出现了96。史氏认为青年严复正是这样的民族主义者。笔者认为，甲午战后，张之洞、梁启超也走上了与严复相同的民族主义道路，而宋恕、谭嗣同恰是一个反命题。他们把外压源中暴力背后的民主民权视作政治生活的新型价值源，也就是把外压源的文化作为目的来更新自己。章太炎通过反满实现了合命题。五四以后的思想课题是在近代国家的框架内展开的，清末变法志士的世界意识成了他们追求国家权力的手段，中国成了内在于近代国家的两种意理──社会主义与资本主义──的思想战场。
　　在辛亥革命后成长起来的一代又一代新型中国知识份子的自我形象中萌发出来的大国意识使他们不满于甲午战败的历史，远离了晚清以来变法志士以佛教为立国之本的精神与实践，以鲁迅的名义背叛鲁迅的反专制精神，倒是梁漱溟在思想理路上继承了清末变法志士的问题关心97，可以看作是对胡适戴震研究的社会学回应。
　　宋恕、谭嗣同是基于儒家传统的秩序预设，寻找中国在列强环顾的现实世界中的方向，进入二十世纪，梁启超、蔡元培则开始用西方近代国家观念来重新塑造中国。问题倒不是中国不能变身为近代主权国家，而是中国的世界法秩序与西方的国际法秩序如何才可以相容？戊戌变法失败以后，梁启超东渡日本开始吸收经日本学者选择了的近代国家思想，并把在甲午战争后日本所兴起的帝国主义思潮用其生华的妙笔向中国转播98。在甲午战后的十年间，中日关系有敌对转向了友好，但中国已悄然间向昨天的敌国学习制敌的秘密武器──近代国家的法理。梁以伯伦知理（Bluntschli Johann Caspar）的国家至上主义观念向国人宣告：知有天下而不知有国家，知有一己而不知有国家99。以这样的观念，作为在专制王权下的被动主体的人民不得不放弃「民」与「国」之间微弱的二元关系而投入到与近代国家的一元化关系中来。
　　梁启超的本来意图是想让中国立于世界民族之林，使中国加入到由近代国家组成的国际法体系中去，因此他强调说「国家主义也者，内之则与地方主义不相容，外之则与世界主义不相容者也。」100他所说的世界主义是儒家的秩序预设，也就是李文森所说的文化主义101。梁面对儒家文化主义与西方国家主义的两难困境实际上为中国的未来开出了一个操作可能的极权主义药方。这一药方要求个人把自己的精神空间从专制王权的桎梏转让给近代国家的桎梏，而在把外压转化为内压这点上则完全是秦汉以来传统政治的手法，「理」转生成了「国家理性」。蔡元培甚至说：「国之有主权，犹人之有心性」102。这虽是国家有机体观的比喻，但也说明了在传统中国尚可与专制王权对峙的心性道德，到了近代，则内化成了国家伦理而无法向超越国家利益的全球伦理提升。
　　郑匡民认为，明治时代的日本政府用伯伦知理的国家有机体理论「建立了一个国权优于民权的国家」103。确实，在明治政治史上，民权运动与「国权运动」合而为一，民权没有上升为一种国际道德，而国权沦为帝国主义。但从日本国内的角度看，这两者是达到了平衡的。正如戴季陶所说，日本在国内已经实现了王道104。这也是孙中山、章太炎提倡革命的原点。革命党人是把日本的王道政治视为目的，而梁启超则把日本的国家主义视为人类的共同目的，认为中国也不能置于这一世界大潮之外。所以到了日本，梁很快成了伯伦知理国家至上主义的信徒，因此批评中国「有部民资格而无国民资格」105。这是针对宋恕所提出的变法构想的。在宋的政制改革构想中，要把中国的行省给为「部」，他自己最后也是从浙江的近代改革来推动变法运动的。
　　利用省民对乡土的归属感来重建一个近代社会，乡土社会本身是目的。这样，民权经过谭嗣同的转化内化成了具有地球伦理性格的佛教伦理，而君权则在以天皇形象为虚拟权威的儒家政治伦理转生中消与无形。这是一把刺向东亚君主制幽灵向国家至上主义转生的双刃剑。梁启超在日本鼓吹国家主义的实际背景是宋恕1903年在日本游历时所说的「彼国前数年欲扶我国者甚多，今皆灰心，固有白种之帝国主义确不可拔，亦由看破我堂堂中国之种性万不能与共图新也。」106梁启超鼓吹「国家伦理」107与章太炎提倡佛教伦理都是针对中国人的「种性」，然而，对前者来说，「国家伦理」是实现国家权力的手段，对后者来说，佛教伦理则是人生目的的终极实现。从天下国家向近代民族国家的变身过程中，人生的课题让位给了近代国家，而近代国家建设的课题又让位给了政治权力。
　　梁启超在东京办《清议报》，宋恕曾去信说「《清议报》期期读，字字读，撰译皆胜《时务报》，恨不能销于内地」108。这说明，戊戌变法失败后，变法运动的主体已转向日本，宋恕对转经日本的变法思潮还抱有希望。然而，宋恕1903年在日本游历时，发现「日本现象与我国直一一无可比较，此数千年历史使然，非二三十年之事也。」109针对梁启超在日本发现的「国家伦理」，宋指出「此由历史上有特别之胜利，非易深解，决非今之粗心暴气之心党所能解矣！非但我国人多不解，即日本平常人士亦大抵不解此理。」110这一日本观出于宋恕的东亚文明互动史观，而这正是宋、谭推动变法运动的指导思想。
　　宋恕1901年在「留别杭州求是书院诸生诗」中写道：「儒佛同声苦劝仁，众生受惠数千春。区中久黜实权教，海外犹尊鸣、树伦。求译藏编有西族，列科京校是东邻。文明果出慈悲种，太息时流误认新。」111他认为内在于东亚文明中的文化环境在日本透过儒佛二元伦理的长期对话得以保存。日本人对国家的感情源自于其独特的文化环境，而这也只是东亚文明的特化现象，梁启超把这种感情与其背后的人生落脚的文化环境切为两断，作为「国家伦理」介绍给中国，新一代读书人开始把国家权力当作人生目的，体验到了以国家名义追求个人权利的兴奋从而揭开了把人生让位于「国家」的二十世纪中国历史的序幕。
　　在梁启超的民族国家思想哺育下成长起来的新一代已失去了晚清以来儒释二元的精神余裕，陈独秀在创设中国共产党前一个月感叹道：「教学者如扶醉人，扶得东来西又倒」112，五四以后在对日本的爱憎症候情结中确立起来的自我开始指向一元化的极权政治，历史的指标以主权的名义又回到了皇权再造的向度。然而，国家权力与个人权利的混淆与倒错又使现实人生面临了新的困顿与挫折。孙中山后来向日本国民提出「究竟是做西方霸道的鹰犬，或是做东方王道的干城」113的责问也要从目的与手段倒错的层面来理解。日本把东亚的王道文化作为西方霸道的手段，而中国又把日本的王道文化作为东亚霸道的手段，东亚的王道政治遂失去了安身之所。梁启超在以国家权力为目的上发展了孙的政治意向。
　　二十世纪的中国内战是世界资本主义阵营与社会主义阵营间国际战争的内化，人人自危的囚徒困境成了中国人的生活原理。中国内化了世界政治的安全困境，因此，中国内部的伦理进程与全球的伦理进程也是同步的。谭嗣同「地球之治也，以有天下而无国也」114的预言暗示了中国回应西方列强的政治冲击是以世界法取代国际法的过程。宋、谭所构想的是一个全球文明下的世界国家蓝图。这一蓝图正是变法的指导原理。在一个没有人权保障的国度，获得权力是一种自我保障。皇权政治是安全保障与社会契约的结合。儒教思想中的政治伦理是把虚拟权威的天子视作实体的。而名教是以专制王权为法源的秩序预设，其结果，造就出了一个摧毁人权的缠足社会。如果没有佛法对人性中权力欲的内在消解，社会就会流于把权力误为实体的法西斯主义。这说明，同样是「名教」，若以权力为其核心，就会制造出一个人间地狱，而以生命价值为核心也可以制造出一个人权社会。人权意识的觉醒是人类对自己生命中「主观规律」的发现，这一发现是推动近代国际意识形态战争的内在动力，形成了一个以世界共同体为目标的文明间互动。
　　晚清居士佛教自杨仁山开始与日本近代佛教学术建立了回应关系，这给中国古老的唯识宗带来了生机从而助长了晚清的天台革命向以人间净土为指归的辛亥革命的转变。宋恕1903年访问日本时在给南条文雄的信中写道：「佛教虽高，而易入于空而不实，泛而不切之境，故必须融为一冶，而后此世界能放大异彩，人类之幸福能进。且非但儒、基、佛也，凡东西洋古今哲学家之说皆宜融而合之。」 115宋的这一佛教学术理想经欧阳竟无完成了「将瑜伽中观融于一境」116。在政治行为的层面，章太炎认为判断政治合法性的尺度是「心之合法」117，「心之合法」的依据是佛教伦理。太炎在辛亥革命前提出的建立宗教的主张经鲁迅的演绎形成了近代中国的批判文学，经太虚的人间佛教运动发展成了从东亚文明发信的全球伦理。
　　孙中山领导的民主政治革命如不植根于这样的人间佛教革命上是无以落实的。晚清的居士革命经孙中山──梁启超──陈独秀的转换发展成了西方启蒙思想本位的社会主义运动118，而陈的功利主义人生观作为一种新型的社会伦理与中国社会的集体原欲相结合又演变出了毛泽东的极权军事伦理。晚清居士领导的大乘革命旨在通过向里用力来回应东亚周边佛教国家的近代化进程，而五四以后的 启蒙运动则是向外用力的近代民族国家的建设运动。一个以自救为目的的晚清大乘革命运动经辛亥革命以后，发展成了在救亡的名义下追逐世界权力的建国运动。在目的与手段的倒置过程中，内在神的佛陀被外在的军事权威与集权意理所取代。「反日」成了型塑近代中国的主导力量。对外压源的整体敌视预设是中国政治世界竟逐权力的古老故事。由打倒了君主制而释放出来的集体原欲压倒了通过人格救济实现个人权利的民主进程。
　　感谢岛田虔次与艾尔曼为我提供了理解近代中国的平台，然而，讲学术与革命的关联而不讲东亚在近代互动的整体进程，讲常州今文学而不讲晚明以来江南反理学思潮中的佛学复兴运动都内藏了视野上的盲点。我的努力是要把这两位学人的视野盲点结合为一个透视近代东亚文明双向对话的立体视座。辛亥革命的双重性格可以用麻天祥对佛学「双相二重否定」的把握来表现。这是一种精神与世俗双重目的与互为手段的逻辑结构。包括鲁迅、周作人在内的「五四」知识界的正面文化遗产是对晚清以来佛教革命运动的发展而非否定119。
　　注释
　　1 见梁启超「亡友夏穗卿（曾佑）先生」《东方杂志》，21卷九月号（1924年5月），收入《饮冰室文集》，44卷上。
　　2 陈虬的《治平三议》，康有为的《大同书》，宋恕的王道思想是具有代表性的。
　　3 胡珠生编《宋恕集》，下，页1095。宋在1895年写的《津谈》中说「余于《内典》，海内有刊本者十九过目，最喜《宝积经》一百二十卷」。《宋恕集》，页85。《宝积经》属中观思想，与天台宗为一脉。
　　4 胡珠生编《宋恕集》，上，页526。
　　5 夏曾佑（1863-1924），光绪16年（1890）进士。（据《汪康年师友书扎》「各家小传」）谭献在光绪16年4月12日的日记中写夏中进士为「翔步云衢，华年妙选」。（《复堂日记》，页341）
　　6 胡珠生编《宋恕集》，下，页935。
　　7 胡珠生编《宋恕集》，下，页935。
　　8 胡珠生编《宋恕集》，下，页936。
　　9 岛田虔次认为谭、夏初识是1895年在北京。（见《中国革命の先驱者たち》、东京：筑摩书房，1965，页22。但据嗣同光绪22年7月23日在南京给欧阳中鹄的信中说「在京晤佛学者，如吴雁舟、如夏穗卿、如吴小村父子，与语辄有微契」。（蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页461。）谭、夏初识当在1896年。这封信表明谭的批判思想已经近于成熟，可能受到夏的影响。
　　10 胡珠生编《宋恕集》，上，页526。
　　11 胡珠生编《宋恕集》，上，页527。
　　12 胡珠生编《宋恕集》，上，页530。
　　13 胡珠生编《宋恕集》，上，页531。
　　14 胡珠生编《宋恕集》，上，页530。
　　15 胡珠生编《宋恕集》，上，页532。
　　16 胡珠生编《宋恕集》，上，页68。
　　17 胡珠生编《宋恕集》，上，页532。
　　18 胡珠生编《宋恕集》，下，页937。
　　19 胡珠生编《宋恕集》，下，页1104。
　　20 胡珠生编《宋恕集》，下，页803。
　　21 胡珠生编《宋恕集》，下，页803。
　　22 胡珠生编《宋恕集》，下，页803注8。
　　23 谭嗣同1897年初在给汪康年的信中写道「非精探性天之大原，不能写出此数千年之祸象」。（参见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页493。）
　　24 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页348。
　　25 孙宝瑄《忘山庐日记》，上，上海：上海古籍出版社，1983，页94。
　　26 胡珠生编《宋恕集》，上，页51。
　　27 胡珠生编《宋恕集》，上，页165。 　
　　28 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，北京：中华书局，1981，页357。
　　29 见《宝积经今译》，北京：中国社会科学出版社，2003，页30。
　　30 胡珠生编《宋恕集》，下，页804。
　　31 胡珠生编《宋恕集》，上，页79。
　　32 同上。
　　33 胡珠生编《宋恕集》，上，页69-70。
　　34 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页291。
　　35 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页297。
　　36 岛田虔次《中国革命の先驱者たち》、东京：筑摩书房1965，页222。
　　37 参见谭嗣同著、吴海兰评注《仁学》，北京：华夏出版社，2002，「评介」页11。
　　38 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页303。
　　39 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页341。 　
　　40 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页348。
　　41 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页342-43。
　　42 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页346。
　　43 参见张灏《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》，页36；79。
　　44 胡珠生编《宋恕集》，上，页577。
　　45 杨家骆主编《梨州船山五书》，台北：世界书局，1974，《黄书》，页1。
　　46 杨家骆主编《梨州船山五书》，《黄书》，页4。
　　47 见王云五主编《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，台北：台湾商务印书馆，1980，页5。
　　48 见王云五主编《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，页6。
　　49 见王云五主编《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，台北：台湾商务印书馆，1980，页6。
　　50 牟宗三《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社，1997，页281。
　　51 见王云五主编《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，页10。另参见唐文权、罗福惠著《章太炎思想研究》，第七章，《西来之风，应机而化──章太炎的佛学思想》武昌：华中师范大学出版社，1986，页238-93。
　　52 章炳麟《章太炎的白话文》，台北：艺文印书馆，1972，页93。
　　53 见王云五主编《民国章太炎先生炳麟自订年谱》，页6。
　　54 章炳麟《答铁铮》，《民报》，第十四号。
　　55 梁启超说谭嗣同「以为『世法』之极轨，而通之于佛教」。（见梁启超《清代学术概论》，北京：东方出版社，1996，页83。）另参见平川彰等编《讲座大乘佛教》，第八卷：《唯识思想》第七章，工藤成树《中观与唯识》，日本东京：春秋社，1982，页211-33。
　　56 胡珠生编《宋恕集》，上，页149。
　　57 熊月之《中国近代民主思想史》（修订本），上海：上海社会科学院出版社，2002，页209。
　　58 陆九渊、王守仁《象山语录、阳明传习录》，上海：上海古籍出版社，2000，页212。二程政治思想中如「今之监司，多不与州县一体」（《二程遗书》，页68）、「盖天下之势，正如稻塍，各有限隔，则卒不能坏」（同前书，页94）的主张到了阳明心学的出现转变成了对秦汉礼法的批判，如阳明主张：「吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义，有个夫妇，还他以别」（《象山语录、阳明传习录》，页270）。 　
　　59 参见陆九渊、王守仁《象山语录、阳明传习录》，页172。
　　60 沈善洪主编《黄宗羲全集》，第一册，杭州：浙江古籍出版社，1985，页2。
　　61 陆九渊、王守仁《象山语录、阳明传习录》，页168。
　　62 陆九渊、王守仁《象山语录、阳明传习录》，页255。
　　63 《象山语录、阳明传习录》，页248。
　　64 参见吴震「岛田虔次：《中国思想史的研究》」，《中国学术》，北京：商务印书馆，2003，第二期（总第14辑），页281-90。
　　65 江藩《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》，页187-88。
　　66 吕坤、洪应明《呻吟语、菜根谈》，上海：上海古籍出版社，2000，页274。
　　67 戴琏辉、吴光主编《刘宗周全集》，二，页332。
　　68 杨家骆主编《梨州船山五书》，台北：世界书局，1974，《黄书》，页25。
　　69 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页373。
　　70 同上。谭嗣同在《仁学》中说「言乎大一统之义，天地间不当有国也，更何有于保？」与「人人可有教主之德，而教主废；人人可有君主之权，而君主废」（见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页356；370）。 的人权思想为世俗立了一极，同时又立了「普遍成佛」的超世俗极则。 这种二元思维不同于康有为大同书中的一元思维。
　　71 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，上，页259。由此可见，谭嗣同与宋恕一样，是从东西方力量转变的角度来看甲午战争的。
　　72 据胡珠生先生提供的宋恕「《冈本子》跋」的草稿中，在「扶桑于吾土，于古一也，然于今则文明之度殆甲世界」（《宋恕集》，页306。）后面还有「汉魏以后，文明日进，至德川氏之代，而文章政教庶几三代之盛及皇权复古， 创立宪法，大兴学校，文明进步之速不可思议」一句。
　　73 参见吴光主编《阳明学研究》，中华文化研究集刊，2，上海：上海古籍出版社，2000，页82。
　　74 余英时认为，清儒是以「尊德性」的精神来从事「道问学」的。（氏著《论戴震与章学诚》，页355）笔者认为清代朴学是工具文化的成熟。对工具的追求要求平实的文风，这就与八股制艺的心态大不同。对工具的追求产生出来的平实心态要求把成为权力工具的八股制艺转换成平实文风。工具文化带来了价值观整体的转变，意识到了内在于工具文化中的目的性。
　　75 刘逸生《龚自珍已亥杂诗注》，页364。
　　76 江藩《国朝汉学师承记──附国朝经师经义目录、国朝宋学渊源记》，页1。
　　77 宋恕认为科举「帅天下之士，疲之五赶（赶出考、赶岁科考、赶乡试、赶会试、赶放差）之中，而所余无几矣」（《宋恕集》，上，页182）。 　
　　78 胡珠生编《宋恕集》，上，页502。
　　79 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页362。
　　80 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页371。
　　81 黄遵宪著、钱仲联笺注《人境庐诗草笺注》，上，上海：上海古籍出版社，1981，页286。
　　82 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页346。
　　83 秦力山1901年在东京发行的《国民报》上撰文说「北省之乱也，为大日本顺民者到处皆是，有志者闻之莫不深恨而耻之。夫亦何怪其然也，既可以大金、大元、大清朝也，夫孰不可以大英、大法、而大日本」（彭国兴、刘晴波编《秦力山集》，北京：中华书局，1987，页76）。谭嗣同希望通过天下观念的转生来重建东亚乃至世界秩序，而革命党人与梁启超一样认为要告别天下观念按西方主权国家的逻辑重建中国。
　　84 参见张灏《烈士精神与批判意识──谭嗣同思想的分析》，页138。
　　85 参见王泛森《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击》，页243。
　　86 夏曾佑认为中国「至秦以后，天下无诸侯，天子之暴，必由兆民起而自救之，遂为汉高、明太之局。此中国古今革命之大界也」（氏著《中国古代史》，石家庄：河北教育出版社，2000，页256。顾炎武「天下兴亡，匹夫有责」的主张也是士大夫对文明的道德承当精神。谭嗣同的革命思想已把这一中国革命的范畴推倒了政治革命的边缘。
　　87 参见胡珠生《宋恕集》，上，页527；556。
　　88 胡珠生《宋恕集》，上，页154。
　　89 王泛森指出「对清末民初的中国而言，欲作到『群』有两条途径：一是纵的集中：晚清思想强烈要求『通』上下之情即是出于这种要求。一是横的集中：他们大胆地要求打破中国传统的伦理结构」（氏著《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击》，页244-45）。但王认为章太炎反孔之最初动机，未必是受外来的影响（同前书，页183）。然而来自日本的东亚文明内压力是针对中国专制皇权的，这一冲击带来了秦汉礼法的解纽。
　　90 参见 Herbert Fingarette《孔子──即凡而圣》，南京：江苏人民出版社，2002，页46。
　　91 参见王泛森《章太炎的思想（1868-1919）及其对儒学传统的冲击》，页176。
　　92 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，上，页196。 　
　　93 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，上，页198。
　　94 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，上，页197-98。
　　95 虽然文明间很难进行功能比较，美国学者田浩（Hoyt Cleveland Tillman）同意我把朱熹归为理想主义，陈亮归为现实主义的分类法，据宋恕的记载：「嗣同夙慕宋陈同甫，故自名嗣同。」（胡珠生编《宋恕集》，下册，页815）可见，从谭嗣同到毛泽东，中国激进现实主义的传统在现代复活的源头可追溯到陈亮。
　　96 平野健一郎译《中国の近代化と知识人──严复と西洋》，日本东京：东京大学出版社，1978，页20。
　　97 梁漱溟《中国文化要义》第十章《治道和治世》、第十一章《循环于一治一乱而无革命》的论点来自夏曾佑《中国古代史》。如梁据夏氏的孔子观说「开出此大一统之局面者，不是儒家，而稳定此大一统之局者，则是儒家」。（《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003，页244。）梁还据夏氏「未有旧教不裂而新教可由中而蜕者」（见第十一章，注五）的观点，认为「『五四』新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探己根本，中国乃真革命了」。（前揭书，页262。）梁认为近代中国革命的本质是礼俗革命，并且从晚清到五四有内在的连续性。礼俗革命的观点与宋恕、谭嗣同不约而同。梁漱溟援引万民一以保养取代安的中国文化特色认为「安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味」（氏著《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2003，页269）。梁已认识到是中国人的安全观出了问题。
　　98 参见郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海：上海书店出版社，2003，页170，注1。
　　99 梁启超《新民论》，沈阳：辽宁人民出版社，1994，页28。
　　100 梁启超《中国前途之希望与国民责任》，《饮冰室文集》，十八卷，页49。转引自李文森( Joseph R. Levenson)《梁启超与中国近代思想》，成都：四川人民出版社，1986，页153。
　　101 参见李文森( Joseph R. Levenson)《梁启超与中国近代思想》，第二编，第四章：《改变传统思想》，成都：四川人民出版社，1986。
　　102 蔡元培《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2000，页190 。
　　103 郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》，页252。
　　104 戴季陶《日本论》，上海：民智书局，1928，页24-25；87。 　
　　105 梁启超《政治学大家伯伦知理之学说》，《饮冰室合集》文集之十三，转引自郑匡民《梁启超启蒙思想的东学背景》，页260。
　　106 胡珠生编《宋恕集》，下，页730。
　　107 梁启超《新民论》，页17。
　　108 胡珠生编《宋恕集》，下，页603。
　　109 胡珠生编《宋恕集》，下，页731。
　　110 胡珠生编《宋恕集》，下，页731-32。
　　111 胡珠生编《宋恕集》，下，页857-58。
　　112 《新青年》，第九卷，第二号，「随想录」栏，页2-3。转引自《余英时文集》，第二卷，桂林：广西师范大学出版社，2004，页69。欧阳竟无的弟子王恩洋在中国共产党成立以后不久预言道：「狂醉之思想，非宗教固不足以一之，纷乱之社会，非武力固不足以平之；而脆薄溺丧之人心，又至易以宗教暴力惕服之也。」梁漱溟指出过中国的传统政治是靠武力与宗教来维系的。五四以后的中国知识青年选择了具有中国传统政治色彩的「内王外圣」的政治宗教。其手法是把晚清以来的大乘佛教个人救济运动转换成了重建政治权威的集体暴力运动。个人的精神救济待望成了皇权再造的手段，而皇权本身成了目的的时候，社会已失去了保护个人精神的二元空间。
　　113 陈锡祺主编《孙中山年谱长编》，下，北京：中华书局，1991，页2081。
　　114 见蔡尚思、方行编《谭嗣同全集》，下，页367。
　　115 胡珠生编《宋恕集》，上，页616。
　　116 参见徐清祥、王国炎《欧阳竟无评传》，南昌：百花洲文艺出版社，1995，页177。
　　117 《章太炎全集》，四，上海：上海人民出版社，1985，页412。
　　118 张国焘回忆说，陈独秀认为「如果中国共产党人不参加类似辛亥革命的革命运动和反日爱国运动，则就根本不必成其为共产党。」（张国焘《我的回忆》，上，北京：东方出版社，2004，页91）可见， 陈独秀领导的社会主义运动是继辛亥革命之后的西方型意识形态革命。
　　119 参见哈迎飞《『五四』作家与佛教文化》，上海：三联书店，2002。