《中论》解脱思想之论证逻辑

《中论》解脱思想之论证逻辑
　　刘嘉诚
　　第八届佛学论文联合发表会(1997)
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　　大纲
　　一、前言
　　二、《中论》解脱思想之论证逻辑
　　（一）、穷举证法
　　（二）、辩证法
　　（三）、矛盾律
　　（四）、排中律
　　（五）、两难式
　　（六）、三段论法
　　（七）、假言三段论法
　　（八）、命题之否定
　　三、 结 论
　　摘 要
　　龙树在《中论》里透过性空、无我、中道表达他的解脱思想，而《中论》的论证方法可以说是趣向解脱的。解脱是圣者所证悟的境界，它原是离言的，可是作为一个宗教，却有必要借重名言来宣扬它的教义，否则外人永远无法了解佛教的胜义谛，所以龙树说：「不依世俗谛，不得第一义」。而在宣扬教义的同时，如何向理性开放，用理性思维来展示信仰，无疑是宗教令人信服的极其重要之因素。就世俗真理而言，如何用理性诠释宗教，逻辑科学或应是一个较为客观的标准。本文即试图依循此一逻辑分析的进路，来探讨《中论》解脱思想的论证逻辑，以说明龙树如何用理性思维指出论敌的错误见解，并由此而显现他所见到的最高真理。文中除了参考近代学者如鲁宾逊(Richard H. Robinson)、陆格(Seyfort Ruegg)、布高尔特(Guy Bugault)、梶山雄一、立川武藏等人之研究成果，并就西方传统逻辑与龙树论理方法之异同进行探讨，提出笔者个人的看法，裨能从中理解东西方论理方法的共通性与差异性，以显示龙树的论理特色及其充满论辩性格的逻辑思维。
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　　《中论》解脱思想之论证逻辑
　　《中论》的论证方法，在于令人舍离诸见，止息戏论，而当一切戏论止息，入于涅盘寂灭时，即是解脱者的境界。因此，《中论》的论证方法可以说是趣向解脱的。解脱是圣者证悟的境界，它原是离言的，可是作为一个宗教，却有必要借重名言来宣扬它的教义，否则外人永远无法了解佛教的胜义谛，所以龙树说：「不依世俗谛，不得第一义」。而在宣扬教义的同时，如何向理性开放，用理性思维来展示信仰，无疑是宗教令人信服的极其重要之因素。就世俗真理而言，如何用理性诠释宗教，以求得一个较为客观的标准，鲁宾逊（Richard H. Robinson）认为逻辑是不容忽视的。鲁宾逊说：
　　理性的诠释是逻辑性的诠解，亦即是说那是逻辑科学所指谓的园地。逻辑学家能从之抽离出许多存在于公理化或能予公理化的演绎系统中的逻辑架构。１
　　依鲁宾逊之意，逻辑性的诠解即是理性的诠释，也就是说，逻辑科学乃是用理性诠释信仰时所不可或缺的。他认为：龙树在《中论》中很明白的表示他论证的形式可从其内容中抽离出来，在相同的论证类型中可以代入不同的语词以运作其它的证明。譬如《中论》颂文中凡出现：「当知如是义，皆同于上说」，或「以如是义故，则知....」等，即是这种例子。鲁宾逊也用西方逻辑来研究《中论》逻辑，发现《中论》并没有排斥传统西方逻辑的同一律、矛盾律与排中律，并且其中有二者（矛盾律与排中律）系龙树所肯定。２此外，像两难式、三段论法、否定后件律等，鲁宾逊在书中也举了一些《中论》诗颂，以证明龙树用了这些逻辑法则。梶山雄一很肯定鲁宾逊所作的研究，他在《佛教中观哲学》一书中谈到龙树的论理形式时，即是引用鲁宾逊的成果。其它，还有不少学者也尝试用西方传统逻辑研究《中论》，如陆格（D. Seyfort Ruegg）、布高尔特（Guy Bugault）、伍德（Thomas E. Wood）、中村元、立川武藏、吴汝钧等人。本文所要探讨的，主要是参考鲁宾逊及其它一些学者所提到的逻辑法则，以解析代表《中论》解脱思想意涵之相关偈颂，由此而显示龙树在《中论》论证解脱思想时所使用到的逻辑。以下，笔者将按这些法则依次论述，并举相关诗颂说明之。
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　　１ Richard H. Robinson着，郭忠生译（1996,22）。
　　２ 同前注 ，页 85 。
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　　一、穷举证法（proof by cases）
　　所谓穷举证法，乃是将某一论题所有可能的情况穷尽地列举出来，然后一一加以讨论，以论证该一论题。《中论》解脱思想中所用到的穷举证法可分为四句（catu.skoti）、三时、五求以及类似排中律的二分法。其中四句和二分法是最普遍用到的方法，而后者因涉及排中律之争议，留待稍后讨论排中律时再述，因此我们先从四句说起。
　　杰亚提列克（Jayatilleke）认为：佛教四句是逻辑上的排除和穷举，四句穷举了一切逻辑上可能的选择。３《中论》中不乏有四句穷举的例子，其中又可概分为四句和四句否定两种类型。前者乃承认第四句是真，前三句为伪。其最典型的例子是〈十八．８〉（十八表品次，８表诗颂序号，以下同）：「一切实非实，亦实亦非实；非实非非实，是名诸佛法。」（大正30，24a）依天台宗说：前三句是藏、通、别教，第四句才是悟入实相的圆教。清辨与青目都判本颂为三门，前二门尚未究竟，只有「非实非非实」才是绝待门，入了此门，即能深入实相的堂奥而现证他。４鲁宾逊与梶山雄一亦认为四句是一种辩证的升进，梶山更认为第四句则展示了最高真理。５又《中论》四句有时仅以三句形式表达，如〈十八．６〉：「诸佛或说我、或说于无我；诸法实相中，无我无非我。」（大正30，24a）此中虽无第三句，不过仍不失其为四句之意义，亦即仍以第四句代表解脱者所悟入的实相。再者，关于四句否定的类型，乃指四句都被否定为伪，也就是说解脱者是离四句而绝百非，不执着任何定见。四句否定在《中论》中以第廿五品出现最多，如〈廿五．１７〉：「如来灭度后，不言有与无；亦不言有无，非有及非无。」（大正30，35c）再如〈廿五．２２〉：「 一切法空故，何有边无边；亦边亦
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　　３ Wood（1994,22-23）。
　　４ 印顺法师（1992a,338－341）。另天台宗于解说第一义悉檀具有可说与不可说两个层面时，将四句视 　为可说之层面，而从「不可说」言，第一义是「言论尽竟，心行亦讫」，亦即第一义是离四句而不可言诠的，所以，四句在此又具有四句否定的意思。如智者大师《维摩诘经玄疏》云：「《大智论》明第一义悉檀有二种：一约不可说相明第一义悉檀，二约可说相明第一义悉檀。一、约不可说相明第一义悉檀者，即是诸佛辟支佛罗汉所得真实法，名第一义悉檀也。故《大智论》云：言论尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅盘。…说不行处，名第一义。二、约可说相辩第一义悉檀者，如《大智论》云：一切实、一切不实、一切亦实亦不实，一切非实非不实，名诸法之实相。佛于如是等处处诸经说第一义悉檀相。」（大正38,520c）；陈英善（1995,116）
　　５ Robinson着，郭忠生译（1996,94-95）；吴汝钧（1995,153）。
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　　无边，非有非无边。」６（大正30，36a）以及〈廿五．２３〉：「何者为一异，何有常无常；亦常亦无常，非常非无常。」（大正30，36a～b）以上三个颂文都是四句否定的例子，而它即已包含了《阿含经》中佛陀所说的十四无记，亦即佛陀对于世人对「有无、常无常、有边无边、一异」之执见，认为都只不过是众生的妄想分别而已，这些都和解脱无关，所以佛陀拒绝回答这些问题。龙树引用了佛陀的十四无记，同样认为解脱者是超越四句的思维概念，所以就解脱者而言，四句都应被否定掉。认同四句否定的学者有中村元，他曾引《大般若经》及《中论青目释》说明四句意在离一切执见。７鲁宾逊亦认为：四句没有一命题是绝对有效的，此论证即是在求舍离一切诸见。８
　　其次，关于三时（Three times）的穷举证法，乃是指在时间上分为过去、现在、未来的穷举，亦即一般人对时间的分别，总不出这三种情况。《中论》的解脱观是即性空而解脱的，不是承认先有系縳存在，再从系缚中解脱出来，也就是说：本无系缚，何来解脱﹖因此，只要论证系缚本即是空，当下即是解脱。而《中论》在论证系缚本不可得时，就是用三时的穷举证法，如〈十六．７、８〉：「若可缚先缚，则应缚可缚；而先实无缚，余如去来答。缚者无有解，不缚亦无解；缚时有解者，缚解则一时。」（大正30，21a～b）颂文中之「余如去来答」系指〈观去来品〉第1颂：「已去无有去，未去亦无去；离已去未去，去时亦无去。」（大正30，3c）该颂文系从已去、未去、去时等三时观察都没有去，由此而论证运动之实体不可得。〈缚解品〉说「余如去来答」，就是仿照〈去来品〉的三时观，以论证系缚之不可得。也就是说：已缚无有缚，未缚亦无缚，离已缚未缚，缚时亦无缚。而且，由于实无三时系缚，所以三时解脱亦不可得，所以颂文说：已缚无有解，未缚无有解，缚时亦无解。要之，无缚无解，都是用三时的穷举证法论证而得的结论。
　　穷举证法还有一种是五求的形式，通常用于破斥外道的神我以及佛法中实有如来之见，以显示彻底无我的解脱观。如〈廿二．１〉：「非阴非离阴，此彼不相在；如来不有阴，何处有如来？」 （大正30，29c）此中，系以如来依五蕴而施设，故依五门寻求如来终不可得：（１）五阴不能说他是如来，否则如来即是生灭的。（２）离了五阴也不可说有如来，否则如来即不应有生灭相。（３）如来不在五阴中（４）五阴不在如来
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　　６ 〈观涅盘品〉破涅盘有四边：(1)破许有边：此破毗婆沙师所说「涅盘实有体」；(2)破许无边：此破经部师所说「涅盘实无体」；(3)破许亦有边亦无边：此破裸形外道所说「涅盘是亦有体亦无体」；(4)破许非有边非无边。参僧成《中论文句释》，收于《西藏佛教教义论集》(二)》，页78～80。
　　７ 中村元（1954, 229－231）。
　　８ Robinson着，郭忠生译（1996,96）。
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　　中（５）五阴不属如来所有。其中，（３）～（５）如反过来讲，则成为如来与五阴各为别体的二法，将犯有如来是常住过。所以说如来非阴、非离阴、此彼不相在、如来不有阴，于这五门中求如来俱不可得，则那里有如来呢﹖此外，如〈廿二．８〉、〈廿三．５〉也都是使用五求之穷举证法，以论证《中论》的解脱思想。
　　二、辩证法（dialectic）
　　四句是穷举证法的一种，然而亦如前面所言，有些学者如鲁宾逊、梶山雄一等人，也把四句视为是一连串升进的程序，而认为四句具有辩证的性格。同时，鲁宾逊等人，更用形式逻辑来解析四句，可是却发生了逻辑上的一些困难，而无法自圆其所说的四句的辩证逻辑。因此，笔者拟就这个问题，来探讨四句能否用形式逻辑来解析？鲁宾逊等人之困难何在？如何排除？四句是否是辩证法？如果四句是辩证法，则它与中观的胜义解脱有无关系﹖由此而藉以厘清四句与辩证的纠葛，进而凸显《中论》解脱观之殊胜意义。
　　首先讨论四句能否用形式逻辑解析。依鲁宾逊之意，四句─「一切实、一切非实、亦实亦非实、非实非非实」，可以解为「或ｐ，或非ｐ，或ｐ且非ｐ，或非ｐ且非非ｐ」，如以符号表示则为：「ｐ，～ｐ，ｐ．～ｐ，～ｐ．～～ｐ」。此中，鲁宾逊认为ｐ．～ｐ在矛盾律来说，它是荒谬的，而且，假定～～ｐ＝ｐ，则第四句～ｐ．～～ｐ＝～ｐ．ｐ，如此则与第三句相同，也是矛盾的，是故，第三与第四句是无意义的。９鲁宾逊自觉到第三、四句的荒谬，于是又转计另一种可能，即用四句的构成语词之量化，把四句解为：「所有的Ｘ是Ａ，所有的Ｘ是非Ａ，某些Ｘ是Ａ且某些Ｘ是非Ａ，没有Ｘ是Ａ且没有Ｘ是非Ａ」，如此，则与亚里士多德逻辑的命题形式相似：
　　亚里士多德
　　四 句
　　Ａ. 所有Ｘ是Ａ
　　１. 所有Ｘ是Ａ
　　Ｅ. 没有Ｘ是Ａ
　　２. 所有Ｘ是～Ａ
　　Ｉ. 某些Ｘ是Ａ　　 　　
　　Ｉ且Ｏ
　　Ｏ. 某些Ｘ是～Ａ
　　３. 某些Ｘ是Ａ且某些Ｘ是～Ａ
　　Ｅ且Ａ
　　４. 没有Ｘ是Ａ且没有Ｘ是～Ａ
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　　9 同前注，页95。
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　　因为第四句的「没有Ｘ是～Ａ」等于「所有Ｘ是Ａ」，所以第四句乃是「Ｅ命题」与「Ａ命题」的连言（conjunction），而第三句是「Ｉ命题」与「Ｏ命题」的连言。同时第四句乃是与第三句之「连项」（conjuncts）相矛盾者的连言。也就是说：「没有Ｘ是Ａ」是「某些Ｘ是Ａ」的矛盾者；而「没有Ｘ是～Ａ」是「某些Ｘ是～Ａ」的矛盾者。所以第三句与第四句间有互换性，否定了某一「连项」总是会导出另外一者。10
　　鲁宾逊转用量化的方式解释四句，虽然不会发生前述～～ｐ＝ｐ而导致第四句相同于第三句的情况。可是，他把第三句视为「Ｉ命题」与「Ｏ命题」的连言，把第四句视为「Ｅ命题」与「Ａ命题」的连言，笔者并不能认同。同时，他也没有解决第三句和第四句本身的矛盾问题。因此，问题仍然没有解决。
　　鲁宾逊的困难，首先发生在前述第三句ｐ．～ｐ抵触了西方传统逻辑的矛盾律。关于此点，撇开本诗颂之四句原所含摄的「随类教化」之意义11不谈，如纯粹就一般四句型态都具有ｐ．～ｐ这种相对立者并存的矛盾现象而言，佛教，尤其是中观学派是否容许这样的情形呢﹖如果我们从佛教的缘起法则来看待这个问题，则答案显然是肯定的。印顺法师就此曾引三论宗的「初章义」与「中假义」来说明。「初章义」在于破斥外人的实有见，如外人视生为实生，灭为实灭，因此生不由灭，灭不由生，两者是各自独立而无关的。其次，「中假义」在于显示自家的中道与假名，中观者认为缘起法是相依相待的，生是由于灭，灭是由于生，两者相互观待，并无实体可言，因无实体，故无生可生，无灭可灭，所以非生非灭为中道，而生而灭为假名。中观承认缘起法是即生即灭的─是生也是灭，因此，相对性与内在的矛盾性，为缘起法的根本性质。12印顺法师进一步说：
　　如生是生非灭，灭是灭非生，这近于形式逻辑的同一律与矛盾律；不许生而可灭，灭而即生的，即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。灭是灭，也是生，灭是由于生，离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。这种论理方法，近于辩
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　　10 同前注，页95－96。
　　11 依青目释，「一切实非实，亦实亦非实；非实非非实，是名诸佛法」一颂，乃是佛陀为顺应不同根器之众生所施设的教化，详见《大正藏》30，25a;另Robinson书中亦曾引月称《明句论》对本颂之解释， 月称认为四句乃是佛陀对不同根机众生，演述不同层次教理的权巧方便，同前注，页94。
　　12 印顺法师（1992b,45－46）。
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　　证的逻辑。（自然也有他根本的不同点）」13
　　从上述可知，就缘起法的观点，ｐ．～ｐ是可以成立的，它自有不同于西方传统逻辑的地方。其次，鲁宾逊第二个困难在于他肯认了西洋传统逻辑的「双重否定律」，而把～～ｐ等同于ｐ，如此则第四句与第三句相同，第四句变成无意义。鲁宾逊视～～ｐ＝ｐ，我们于下文引述三论宗的横竖单复之方法时，即可以了解其错误所在。笔者在此拟先引用杨惠南教授的看法，以指出其谬。杨教授不同意四句中的～～ｐ可以等同于ｐ，理由约略有两个方面：第一、他认为龙树有直觉主义的倾向，而双重否定律却是直觉主义所不承认的逻辑；第二、印度某些学派往往视「非有」（不存在）为某种意义的有（存在），因此「非非有」其实只是「非有」（某种意义之有）的一重否定，而不是「有」的双重否定。14居于这两个理由，杨教授不同意四句中的～～ｐ可以转换为ｐ。姑不论龙树是否接近于当代西方的「直觉主义」，至少杨教授的第二个理由笔者认为与佛法相近。按佛陀所说的「非有」原系对治外人的「有」见，可是外人一听到佛陀说「非有」，却又执着有一个「无」相存在（这近于外道视「非有」为某种意义的存在），所以佛陀才又说「非非有」，以对治外人的因空（无）成病。由此可知，四句中的～～ｐ绝不可还原为ｐ，否则岂非从「无」见又退回到「有」见去了呢﹖这显然不是佛陀的本意。
　　其次，鲁宾逊以量化的角度诠解四句，并以之与亚里士多德逻辑的命题相较时，也出现了一些问题。首先，他引用《中论》第廿七品第17颂的「半天半人」以及第一品第９颂《青目释》之「半有半无」，把第三句的「亦实亦非实」解读为：「某些Ｘ是Ａ且某些Ｘ是非Ａ」。鲁宾逊何以会把不相关的而且是龙树所破斥的「半天半人」和「半有半无」，用来诠释本颂，笔者不解。不过，吴汝钧教授曾针对此点指出：「根据梵文原典与鸠摩罗什的翻释，这四句的主词应是一样的，都是〝sarvam〞或〝一切〞....但鲁宾逊却以第三句的主词为〝有些东西〞（something），这种看法显然有问题。」15吴教授的说法是有道理的，其实鲁宾逊之所以会这样解读，可能有意规避原先ｐ．～ｐ的矛盾，可是他仍无法避免第四句的矛盾，而且，鲁宾逊这样的解读，也已失去前述缘起法的相对性与内在矛盾性之意味。因此，笔者认为第三句应该改写为：「所有Ｘ是Ａ且所有Ｘ是～Ａ」，才能符合四句原意。再者，鲁宾逊将第四句解为：「没有Ｘ是Ａ且没有Ｘ是非Ａ」，基本上并没有错，可是，他把「没有Ｘ是非Ａ」等同于「所有的Ｘ是Ａ
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　　13 同前注，页47－48。
　　14 杨惠南（1988，145－152）。
　　15 吴汝钧（1995，173）。
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　　」，却又犯了前述双重否定律的过错。因为：「没有Ｘ是非Ａ」，有时候写成「所有Ｘ都是非非Ａ」，这样一来，由于「非非Ａ」不能推得Ａ（因为双重否定律不成立），因此，也就得不到「所有Ｘ都是Ａ」了。16换句话说，如果第四句果真如同鲁宾逊所言是Ｅ命题（第二句）与Ａ命题（第一句）的连言的话，则若用前述ｐ符号表示─Ｅ命题相当于～ｐ，Ａ命题相当于ｐ，如此则第四句将变成为～ｐ．ｐ，即犯了前述～～ｐ＝ｐ的毛病。是故，为了避免重蹈覆辙，第四句应该是Ａ反命题与Ｅ反命题的连言，亦即相当于～ｐ．～～ｐ才是。依此，则鲁宾逊原先之四句应改写为：
　　亚里士多德
　　四　　　　句
　　A.所有X是A
　　1.所有X是A..................................p
　　E.没有X是A
　　2.所有X是～A...........................～p
　　A ＆ E
　　3.所有X是A且所有X是～A..........p?～p
　　～A ＆ ～E
　　4.没有X是A且没有X是～A.......～p?～～p
　　经过以上的分析，则不仅第三、四句原先的矛盾现象可以得到佛法的如理观察，也不会有第四句被还原为第三句的情形，而且四句量化也能与每一命题原先的涵意相对应，如此鲁宾逊先前所遭遇的困难即可以被排除了，则我们或可说鲁宾逊用形式逻辑来解析四句是可行的。至于，四句的形式逻辑可否说明四句就是一种辩证法呢？在回答此一问题以前，笔者拟先引述三论宗的「横竖单复」之方法，以利说明。横是相对的，依彼而有此，依此而有彼的；竖是绝对的，超越而泯绝一切的。再者，单复是依二谛而说的，与上面的横竖有关。依《中论》所说，诸佛说法，原即依世俗有与胜义空二谛而说的，可是有人不了解胜义空的真义，从相对义去理解空，以为空就是无（有的对立），这需要不同的教说了。如说：有与空都是世俗，非有非空才是胜义，这是复二谛，其实非有非空的「非」，也还是原来佛说「空」的意义（泯绝超越之意），因此说法虽然不同，实际仍不出二谛的含义。更有人以为「非有非空」是「有空」的相对，因此，「有空」与「非有非空」仍是世俗，必须非有、非空、非非有非非空，才是胜义，这是复中之复，也可说圆─具足。其实，这与说有空二谛的「胜义空」，意义还是没有什么不同。所以三论宗说：凡言语所表诠的，心行所缘虑的，都是世俗，唯有「心行言语断」的，方名为胜义。这样，三论宗所说的四重二谛，实只是一重二谛，不过依众生的根性不同
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　　16 同注14，页146。
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　　而差别说而已。17
　　从三论宗的横竖单复来看四句，四句其实只是「一切实」（有）、「一切不实」（空）二句而已，第三、四句只不过重复一、二句之不同说法罢了。我们以有空二谛为例，四句可写为：「有、空、亦有亦空、非有非空」，此中第三句的亦有亦空，其实仍是第一句的有─有（有空），第四的非有非空，其实仍是第二句的空─空（有空）。也就是说，如果把空解作相对，即永远落于四句的横待层面，无法向上─着而达到竖超的解脱境界。
　　至此，我们可以来审视四句是否是一种辩证法了。大致说来，如就四句的单复型式而言，四句是具有辩证过程的。我们试以四句之形式逻辑来说明，第一句的ｐ和第二句的～ｐ可以视为正与反，第三句的ｐ．～ｐ则是合；同时，第四句的～ｐ．～～ｐ是第三句的相反，因此第三句就其与第四句的相对面而言，又成为正的。换个方式说，假设ｐ．～ｐ＝ｐ'，则～ｐ．～～ｐ＝～（ｐ．～ｐ）＝～ｐ'，由此可得ｐ'和～ｐ'是另一组更升进的正与反，依三论宗的四重二谛类推，则可得后续更多组的正与反。兹以符号表示如下：
　　1.ｐ────→正
　　2.～ｐ ───→反
　　3.ｐ．～ｐ ───────→ 合
　　↓
　　＝ｐ' ────────────→ 正
　　4.～ｐ．～～ｐ
　　＝～（ｐ．～ｐ）＝～ｐ′ ───→ 反
　　?　　?　　　　　　　　　　　　　　?
　　?　　?　　　　　　　　　　　　　　?
　　?　　?　　　　　　　　　　　　　　?
　　同理，四句的量化也可以准此方式而获得相同的情形：
　　1.所有 X 是 A ────＞ 正
　　2.所有 X 是 ～ A ────＞ 反
　　3.所有 X 是 A 且所有 X 是 ～ A ─── 合
　　= 所有 X 是 （ A 且 ～ A ） ↓
　　= 所有 X 是 A' ─────────────＞正
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　　17 印顺法师（1992b，223－225）。
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　　4.没有 X 是 A 且没有 X 是 ～ A
　　= 没有 X 是 （ A 且 ～ A〉
　　= 没有 X 是 A'
　　= 所有 X 是 ～ A' ─────────────＞反
　　?　　　　?　　　　　　　　　　　　　　　?
　　?　　　　?　　　　　　　　　　　　　　　?
　　?　　　　?　　　　　　　　　　　　　　　?
　　从以上的一连串的正反合过程，窄看之下似与黑格尔辩证法颇有雷同之处。不过，此中根本的不同点在于：黑格尔辩证法借着螺旋式的三一运动，推进到更高级的真理，最后则欲证得一个实存的绝对精神。然而，四句虽也有类似的正反合过程，却只不过是一个由单而复，复中有复的多重二谛形式而已，它永远落在世俗的横待层面，却无法推进到最高真理─胜义空的竖超层面，而且中观的胜义空是指一种非本体的泯绝一切的解脱境界，与黑格尔的绝对精神亦大相径庭。此中之异同，印顺法师曾有深彻的评论︰
　　三论宗的横竖说，与辩证法有类同处，也有不同处。依辩证法，有是肯定的─正，空是否定的─反；亦有亦空是综合的─合。他所说的合，实是更高级的正。正反合的辩证过程，都是顺于世俗名言而安立的。换言之，即唯横而无竖的。因为所说的合，它还归于正，不过是更完满的正而已。…佛法为引导众生悟入胜义，所以论辩的过程，虽与辩证的过程相近，而说空，说非，却不滞于有空的总合。」18
　　总之，四句在论辩的过程中，近于辩证法，可是它终究只是顺于世俗名言而安立的。中观的胜义解脱，毕竟要离四句而绝百非，在这种情况下，四句毋宁说是具有四句否定之意义的。克实而说，诸佛说法，仍以有空二谛为主，如彻底地了悟胜义空，即是竖超的究竟解脱，实无庸四句之安立，亦无上述辩证法之适用。四句与辩证法，实不过是佛陀随机教化众生的方便罢了！
　　三、矛盾律 （principle of contradiction）
　　陆格（D. Seyfort Ruegg）曾说：中观的论理系立基于不矛盾律和排中律两大基石
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　　18 同前注，页225－226。
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　　之上。19鲁宾逊认为：矛盾律是大部份龙树之论证所必需采用者，因为龙树对二分法倚重颇深。20布高尔特则从整部《中论》偈颂中，挑出共有140个地方使用了矛盾律。21龙树是否真如这些学者所说如此偏好矛盾律，仍有待吾人深究。在此，笔者仅举出与《中论》解脱思想有关，而龙树乃系使用矛盾律之例子来作说明。其中，相当重要的例子乃是「缘起无自性」的两个诗颂，即〈十五．１～２〉：「众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。」（大正30，19c）颂文之意为：凡众缘和合而生者必无自性，因为缘生者必属诸条件和合而成之「作法」，而自性却是不必依赖诸条件之「无作（法）」，一为作法，另一为无作法，乃明显矛盾，由此而论证：缘起必无自性（因无自性故空，因入空而戏论灭，因戏论灭而得解脱）。另据彼得芬诺（Peter Fenner）书中指出：〈廿五．14〉也是使用矛盾律之例子，22颂文曰：「有无二事共，云何是涅盘？是二不同处，如明暗不俱。」（大正30,35c），月称对此诗颂之解释为：「有无是相互矛盾的，所以说涅盘是有无共存于一处是不可得的。」23此外〈十六．８cd）也是矛盾律之一例：「缚时有解者，缚解则一时」（大正30， 21b）因为系缚与解脱不可能同时并存，所以说：正系缚时也不可说它有解脱可得。
　　关于矛盾律，笔者想要补充说明的是：前述《中论》四句承认有缘起的内在矛盾性，何以现在龙树又不许有矛盾存在？龙树是否前后立场不一？此中问题值得深思。笔者以为：《中论》四句乃属《阿含经》中之论题，因阿含从缘起法立论，必然肯定缘起生灭的相对性与内在矛盾性。可是佛法流传至龙树时代，已是学派林立，大乘与毘昙、外道相抗衡之局面，龙树有时藉外人认肯之逻辑以诘难对方，似亦势所难免。由于时代的推演，方法并非是一成不变的，也由于立论的思考层面不同，方法是可以灵活运用的，因此，笔者认为龙树并无前后不一致之情形。
　　四、排中律（law of excluded middle）
　　《中论》是否使用排中律，学者看法颇不一致，而龙树在论证解脱思想时似亦使用了排中律，此中问题何在﹖颇值得探讨。鲁宾逊曾说：龙树对二分法之倚重颇深。他举
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　　19 Wood（1994，147）。
　　20 Robinson着，郭忠生译（1996，85）。
　　21 Bugault（1983，22）。
　　22 Fenner（1990，117）。
　　23 中村元（1954，227） 。
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　　出《中论》某些地方明显引用到排中律，24如〈二．８〉：「去者则不去，不去者不去；离去不去者，无第三去者。」（大正30，4a）又如〈二．15〉：「去者则不住，不去者不住；离去不去者，何有第三住？」（大正30，4c）彼得芬诺也曾举出第二品第8颂及第21颂明显用到排中律，25其中第8颂和鲁宾逊重复，另第21颂为：「去去者是二，若一异法成；二门俱不成，云何当有成﹖」（大正30，5b）除了鲁宾逊、芬诺之外，布高尔特所举的排中律例句26是和《中论》的观空得解脱的思想比较有关，如〈十五．４〉：「离自性他性，何得更有法？若有自他性，诸法则得成。」（大正30，20a）另如〈廿二．４〉：「若无有自性，云何有他性？离自性他性，何名为如来？」（大正30，30a）
　　上述学者所举之例，是否真的是排中律呢﹖按亚里士多德之排中律乃指两个相矛盾之命题，其中必有一者为真，另一为假，它们不可能有「同时是真」或「同时是假」之第三种情况发生。换句话说，排中律只允许「非彼即此、非此即彼」（either ..or,one of the two），而不许「俱是」（both be true）或「俱非」（both be false,neither..nor）。依此定义以检视上举之例，如说：「离去不去者，无第三去者」，窄看彷似引用了排中律，其实颂文原意并非在「去者」与「不去者」之间择一以承认它是有去，而是两者皆不去（neither..nor），以论证运动实体了不可得，可见并无排中律之适用。又如：「离自性他性，何得更有法？」、「离自性他性，何名为如来？」也是一样，龙树并无意在自性、他性之间择一以证得诸法实有，或实有如来，而是彻底地否定自性、他性（both be false），以证明实无有法亦无如来，因此，此二例也不算是排中律。如果我们细看这些例子，它们实都有着「俱非」的共通性，而「俱非」其实就是四句中的「非有非无」。非有非无即是中道，乃是《中论》的根本思想。《中论》富有浓厚的「俱非」思想特色，可是「俱非」并不就是排中律，穆谛（T. R. V. Murti）就洞察到这点，譬如他曾举例说：
　　1.三与四之间的整数是质数。
　　2.三与四之间的整数是合成数而不是质数。
　　在形式上此二命题固是相矛盾的，但是此二命题均不为真。在此情况之下，排中律能有作用吗？此时所有的形容词、所有的变项均是悖理误谬的。「以绳为蛇」的幻觉亦是一佳例，我们不能说「绳蛇」是
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　　24 同注20，页 86。
　　25 Fenner（1990，121）。
　　26 Bugault（1983，35）。
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　　生」或是「不生」，因为它并不是一个「存在者」。27
　　从引文可知，穆谛显然反对中观思想适用排中律、因为就解脱者所悟到的最高真理而言，根本就否认世俗谛中相矛盾的两个命题之中会有一个是真，因此排中律只适宜世俗思考模式，并无法规范解脱者的自由心灵。《中论》中，用到这种二分法的俱非方式之例子很多，而它们都代表着解脱者心境中的诸法实相，而不是世俗众生的相对分别。杨惠南教授认为：《中论》类似排中的这种二分法，其实是一种穷举证法，它代表着现象界中某个具体事实，例如花要嘛是开放着，要嘛不是开放着，这是事实问题，而不是普遍而抽象的逻辑原理。28杨教授的看法是正确的，正如前面所言，《中论》善于运用穷举证法，不管是五求、四句、三时或二分，都是网罗某一事实的各种可能情况，然后指出其谬，一网打尽，让世俗谬见无所遁形，而真正呈现出解脱者所见到的真实。
　　五、两难式（dilemma）
　　鲁宾逊将《中论》 的两难式分为简单式和复杂式。简单式的两难是比较常见的，它的类型是：「若ｐ，则ｑ；若非ｐ，则ｑ」，29其中ｑ为不当结论。其实这种类型就是上面所说的「俱非」，稍微有差别的只是「俱非」大半以「离ｐ、 ～ｐ，无第三....」之形态出现而已。简单两难式的例子如〈十六．６〉：「若身名为缚，有身则不缚，无身亦不缚，于何而有缚？」（大正30，21a）意思是：凡缚必有能缚所缚，如果五阴之身体名为系缚，则有身不能自缚（因无能所关系）所以不缚，无身当然更无能所，所以亦不缚，由此论证本无系缚（何来解脱﹖）其它如〈十六．１〉、〈廿三．３、２３、２４）都是在论证无缚可解、无烦恼可断的解脱观。
　　其次，复杂式的两难是比较少见的，它的类型是：「若ｐ，则ｑ；若非ｐ，则ｒ」，其中ｑ与ｒ均是不当结论。30《中论》在论证无我的解脱观时，曾用到这种方式。如 〈十八．1〉：「若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相。」（大正30，23c）意思是：五阴不是我，同时，离开五阴之外我也不存在。因为如果我是五阴，我将如五阴一样是生灭的；而如果离开五阴有我，则那个我即是超出我人所能觉知的不具五阴相的东西。由此而推求我是彻底的不存在。另如〈廿二．２～７〉则是透过类似的
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　　27 T. R. V. Murti着﹐郭忠生译（1984﹐235－236）。
　　28 杨惠南（1988，154）。
　　29 Robinson着，郭忠生译（1996，90）。
　　30 同前注。
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　　方式说明如来与五阴非一非异，以论证实无如来可得。而众生如果能够观察到无我及无如来可得，即能观空而得解脱。
　　六、三段论法（syllogism）
　　三段论法系藉由已知的大小前提以推知结论，佛教因明的三支论式–宗（结论）、因（大前提）、喻（小前提），即类似西洋的三段论法。清辨所主张之自立论证，即是利用佛教因明学的三支论式以论证中观思想的论证方法。梶山雄一认为：「由于他（龙树）批判其它学派的理论，比主张自己的理论，更为专心，故并不多用定言论证式 （三段论法）。」31不过，吾人仍可发现《中论》的观空解脱思想，也有用此三段论法论证的，如〈廿四．１８～１９〉︰「众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。」（大正30，33b） 此颂文之三段论式为：凡因缘所生法是空（大前提），一切法是因缘所生（小前提），所以一切法是空（结论）。（因了知一切法是胜义空而得解脱）又如〈廿三．２〉：「若因净不净，颠倒生三毒；三毒即无性，故烦恼无实。」（大正30，31a）若依三段论法可解为：三毒是无自性的，烦恼生于三毒，故知烦恼亦无实性。（因了知烦恼无实，即不生烦恼，不生烦恼，则得解脱） 此外，〈廿二．１６〉也是解脱思想中三段论法之实例，其推论方式同上，不再赘述。
　　七、假言三段论法（hypothetical syllogism）
　　依鲁宾逊之研究，《中论》使用假言三段论法可分为肯定前件和否定后件两种方式。肯定前件的形式是「ｐ涵蕴ｑ；ｐ，故ｑ」。32《中论》中使用肯定前件式论证观空解脱之思想者，如〈十六．３〉：「若从身至身，往来即无身；若其无有身，则无有往来。」（大正30，20c）本颂文依肯定前件式可解为：若从（前）身至（后）身中间无身可连络，则无有（生死）往来；今（见）前身至后身中间无有身，故知无有（生死）往来。（因了知生死往来非实有，故无解脱可得）另如〈廿二．１０〉：「以如是义故，受空受者空；云何当以空，而说空如来？」（大正30，30b），依肯定前件式解为：若受（五阴）受者（如来）空，则无实有之如来；今（见）受与受者空，故知如来非实有。（因了知如来非实有，故解脱者不执着有常住的如来）。
　　其次，否定后件的形式是：「若ｐ，则ｑ；～ｑ，则～ｐ」。如〈廿五．４〉：「涅盘不名有，有则老死相；终无有有法，离于老死相。」（大正30，35a）本颂依否定
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　　31 梶山雄一着，吴汝钧译（1978，82）。
　　32 同注29，页 88。
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　　后件式可解为：若是「有」法，则有老死相；涅盘无老死相，故涅盘不名为有（法）。此外，〈廿五.５.６.８〉也都是用否定后件式，以论证涅盘是非有非无的中道解脱观。
　　八、命题之否定（propositional negation）
　　龙树的归谬法乃是一种命题之否定，而不是名辞的否定，而归谬法乃是《中论》所主要使用之方法，由此可知命题的否定在《中论》中占有很重要的份量。鲁宾逊将命题之否定分为三种类型，并于每一类型列出相关偈颂的品、颂序号，经笔者统计共有23品70颂（扣除3颂重复，应为67颂）。33布高尔特也曾做过类似的分析，只不过他把这种命题否定视为辩证法，其分类与鲁宾逊稍有一点差异，也未列出相关偈颂的序号，只列出统计数字，依其统计，《中论》共有169个地方使用到这种方法。34由此可见这种方法在《中论》中确实占有很重要的份量。
　　依鲁宾逊所说，命题的否定可分为下面三种类型： 1.na upapadyate （于事实不真，并未证成） 2.na yujyate（是无效的、与事实或经证明的陈述矛盾）3.prasajyate （导致误谬、与被认为是真者矛盾）。另布高尔特之分类，1、2与上同，3则改为naidyate（不被觉知的）。以下，笔者将依这四种类型，举例说明其如何论证《中论》的解脱思想。
　　1.na upapadyate（于事实不真）;布高尔特称此为事实上不可能,例如化城。此与《中论》观空解脱思想有关的，如〈廿三．8～9〉：「色声香味触，及法体六种；皆空如焰梦，如干闼婆城。如是六种中，何有净不净？犹如幻化人，亦如镜中像。」（大正30，31b）颂文意为：贪瞋痴等烦恼皆因对境而起，然而所对之色声香味触法等六境，实际上皆如阳焰、梦境、干闼婆城般地境空如幻，因此在这六种境中所生起的净不净相，亦如幻化人、如镜中像般地空幻不实，因此由净不净所生的三毒烦恼，当然也是空幻的。（烦恼既空，何庸解脱﹖）其它，如〈十六．2～4〉、〈廿四．13〉亦皆以此类型论证解脱。
　　2.na yujyate （无效的）：布高尔特称此为逻辑上不可能，如：石女儿。此类型与解脱思想有关者，如〈廿四．39〉：「若无有空者，未得不应得；亦无断烦恼，亦无苦尽事。」（大正30，34c）其意为：若一切不空，即一切皆为定性，则未得者永不应得，如此则凡夫将无可能透过修行断除烦恼以登解脱圣位。（反过来说，若一切不空而得证解脱果的话，恰如不孕女人所生之儿子一样，根本就不存在）其它，尚有〈十五．1
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　　33 Robinson着，郭忠生译（1996，89－90）。
　　34 Bugault（1983，25）。
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　　〉、〈廿四．14、20〉、〈廿五．2、10〉也是用这种方法论证解脱思想。
　　3.prasajyate （导致谬误）：如〈廿三．4〉：「谁有此烦恼，是即为不成；若离是而有，烦恼则无属。」（大正30，31a）颂文之意为：我是无自性的，既无实在的我，而说烦恼可以成立，试问谁有此烦恼呢﹖如果离开众生而有烦恼独立存在的话，那么烦恼就无所系属了，如此则导致谬误。此外，属于这种类型以论证解脱思想的，尚有〈十六．7〉、〈廿三．6〉、〈廿四．13〉、〈廿五．4〉。
　　4.na vidyate （不被觉知）：布高尔特称此为经验上所没有的，如龟毛兔角。如〈十八．1cd〉：「若我异五阴，则非五阴相。」（大正30，23C）、〈廿二．7〉：「若其未有受，所受不名受；无有无受法，而名为如来。」（大正30，30b）上两颂之意为：如离开五阴而推求有我或如来的存在，则那个我或如来就不具五阴相，而非五阴相的东西则不是我人经验上所能觉知的。此外，〈廿二．1〉、〈廿二．8〉、〈廿三．5〉均属于此种类型。
　　综合以上所举之逻辑法则，除了排中律明显被误用，而可将之归属于穷举证法之外，另四句辩证法和两难式亦与穷举证法有所重复，然为凸显四句辩证过程以及复杂式两难的特殊意义，笔者认为仍应将其视为独立之方法。兹以图表列示上述七种论证《中论》解脱思想之逻辑法则，及其相对应的《中论》偈颂序号如下：
　　逻辑法则
　　偈颂序号
　　论证事项
　　穷举证法
　　四句辩证法
　　矛盾律
　　两难式
　　三段论式
　　假言论证
　　命题否定
　　空无我解脱
　　司想之论证
　　十六?1、6~8
　　廿二?1、8
　　廿三?3、5、
　　23~24
　　十八?6、8
　　廿二?11
　　廿五?17~18
　　22~23
　　十五?1~2
　　十六?8
　　十六?1、6
　　十八?1
　　廿二?2~7
　　廿三?3、
　　23、
　　24
　　廿二?16
　　廿三?2
　　十六?3
　　廿二?10
　　十五?1
　　十六?2~4、7
　　十八?1
　　廿二?1、7~8
　　廿三、4~6
　　廿四、20
　　廿五、2、10
　　三谛中道解脱思想之论证
　　十八?6、8
　　廿二?11
　　廿五?17~18
　　22~23
　　同上
　　廿四、18
　　廿五?14
　　廿二?16
　　廿四?19
　　廿五?4~6
　　、8
　　廿四?13~14
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　　从上表明显可知，《中论》空无我的解脱思想以及二谛中道的解脱思想，乃是藉由上述七种逻辑法则而获得论证的。而这些逻辑法则，除了三段论法属于肯定式的方法之外，其它都是否定式的方法。这些否定式方法，其目的无异在指出论敌的谬误，令其舍离一切执见，因此，我们亦可说这些方法都是趣向归谬法的。尤其重要的一点是：这些方法固然是在论证《中论》的解脱思想，可是我人并不认为它们是以形上学为对象的论理。就龙树的解脱观而言，彻底无我的胜义空才是究竟义，而胜义空绝非属形上学。因
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　　此，笔者宁可相信史提连格（Frederick J. Streng）所说：「逻辑定义属于世俗法则，当逻辑家从逻辑导出形上的结论时，他们即误用了逻辑法则。」35尤其，当我们在解读龙树使用上述逻辑以论证解脱思想时，史提连格的这一段话，确实是值得我们注意的。
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　　35 Streng (1967，144)。