佛经与图像─敦煌第二二0窟北壁壁画新解

佛经与图像─敦煌第二二0窟北壁壁画新解
　　宁强
　　故宫学术季刊
　　第15卷 第 3 期
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　　【内容提要】唐代是中国最为强盛﹐文化最为灿烂的时期
　　，不仅对后世中国，而且对周边国家如朝鲜、日本和东南亚诸
　　国都有着深远的影响。敦煌第二二0窟正是唐代中国文化的一
　　个缩影。通过对该窟艺术的全面剖析，我们可以对唐代文化有
　　一个较为具体深入的理解，并为探讨「唐风」艺术与周边区域
　　艺术的关系及其美术史意义提供条件。
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　　敦煌第二二0窟是第一个有明确纪年的唐窟，其北璧壁画
　　自一九四二年显露于世之后，由于画面丰富多采，并有贞观十
　　六（公元六四二）题记，格外引人注目。此画构图基本对称，
　　以七尊药师佛像为中心，四周分布着一些精彩细节。首先值得
　　注意的是，这七尊佛像并非普通常见的佛像那样端坐莲花或金
　　刚座上，而是正面直立，状若雕塑。这种形式上的特征，提示
　　我们应从特别的角度重新审视这幅重要壁画。正中佛像的两侧
　　各有一菩萨，另有八身菩萨穿插在佛像之间。佛像与菩萨像的
　　两边分别竖立一根长杆，杆顶挂着一节短棍，短棍上悬挂着长
　　长的五彩幡。在第五与第六尊佛像之间还有一根悬幡长杆，这
　　条随风飘荡的五彩幡使分开很远的另外两条彩幡有一种相互连
　　接的感觉。佛和菩萨像的两侧描绘着药叉十二神将，其头盔和
　　铠钾与唐朝将军相似。壁画的上部有飞天散花，祥云缭绕。中
　　部的佛像站立在一个宽大的平台上，平台四周是低矮的木头围
　　栏。平台前为莲池，池中莲花盛开，荷叶飘荡。与平台相对则
　　是由围栏构成的宽广地面舞台。此地面舞台可划分为左、中、
　　右三部分。中部场面宏大，有四名舞者旋转于圆毡之上，两边
　　安置巨大的「灯树」，树上华灯闪烁，并有人添油上灯。正中
　　又有一座「灯楼」，共十层，每层安置油灯无数，全楼灯光闪
　　闪，金碧辉煌。左右两部是二十六名药师和歌人，其中既有汉
　　人，也有西域胡人。整个画显得神圣庄严而热闹非凡。（图一
　　）
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　　大多数学者认为此画描绘的是「药师净土」或称「东方净
　　土」。段文杰院长认为此「图画面主体为七身药师佛，周围描
　　绘东方药师净土。」【注一】史苇湘先生也认为该壁所绘是「
　　药师七佛和绮丽欢乐的东方净土。」【注二】日本学者东山健
　　吾和百桥明穗也都将此画视为「东方药师净土变。」【注三】
　　近年来，年轻学者开始对此画有更为细致的研究，其中敦煌的
　　罗华庆和台湾的李玉[王+民]成绩尤为突出，但他们基本上沿
　　袭了前辈学者的意见。【注四】。以上各位学者并非专门研究
　　此画，他们或是在介绍初唐艺术时提到此画，或是在讨论敦煌
　　为数众多的「药师变」时论及此画，或是在介绍二二0窟时讨
　　论到此画，但都一致认为此画再现的是「东方药师净土」，迄
　　今末见有人提出疑问。
　　然而，如果我们仔细比较较早译出的几部汉文药师经中关
　　于「药师净土」的描述和二二0窟北壁壁画，我们立即就会发
　　现二者之间有明显的差异。现存的大藏经版本中共有四种「药
　　师经」，即传为帛尸梨蜜多罗所译本、达摩笈多译本、玄奘译
　　本和义净译本。其中玄奘和义净的译本均晚于此幅壁画的绘制
　　时间。玄奘的《药师琉璃光如来本愿功德经》完成于公元六五
　　0年．比此画晚八年。义净的《药师琉璃光七佛本愿功德经》
　　完成于公元七0七年，比此画晚六十五年。此外，在敦煌藏经
　　洞出土的文献中还有一个「药师经」版本，与传为帛尸梨蜜所
　　译本基本相同，但也有明显区别。这个敦煌本「药师经」非常
　　重要，它不仅可以帮助我们澄清所谓帛尸梨蜜多译本和经录中
　　记载到的惠简译本所产生的诸多疑问，也为我们探究佛教和佛
　　教艺术中国化问题提供了一些重要线索。关于版本注录的详细
　　讨论请参见本文附录。
　　根据藏经洞文献资料，迄止此幅璧画绘制的六四二年，敦
　　煌地区有三个版本的「药师经」存在，即所谓帛尸梨蜜多罗本
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　　【注一】：段文杰（敦煌艺术论集）．甘肃人民出版社，一九
　　八八年版，第一七九页。
　　【注二】：史韦湘（关于敦煌莫高窟内容总录）见（北京）文
　　物出版社出版《敦煌莫高窟内容总录》一九八二年
　　版第一八七页。
　　【注三】：邓健吾（敦煌莫高窟第二二0窟试论），见《佛教
　　艺术》第一三三号第一五─二三页。百桥明穗（敦
　　煌的药师变与日本的药师如来像），见《敦煌石窟
　　研究国际讨论会文集》（一九八七），辽宁美术出
　　版社，一九九0年版，第三八三─三九二页。
　　【注四】：李玉氓〈敦煌药师经变研究〉，见《故宫学术季刊
　　》第七卷第三期（一九八0年）第一一四0页。罗华庆
　　〈敦煌壁画中的东方药师净土变〉见《敦煌研究》
　　一九八九年第三期第五─一八页。
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　　（实为惠简编辑本），敦煌藏经洞古本和达摩笈多本。实际
　　上，前两本的差别仅在于前者比后者多一段「续命咒语」，同
　　时二者记载八大菩萨的姓名也不一致，一个是从梵文直接音译
　　，另一个则换为在中国已经很有名的八位菩萨。然而，这些差
　　别主要是语音上的，对画家的视觉想象并无影响。二者其它内
　　容完全一样。因此，在讨论此画与经关系时，可以把前两个版
　　本等同视之，合称「敦煌惠简本」。下面我们从「敦煌惠简本
　　」和达摩笈多本中摘引出关于药师净土的记载，以便比较。
　　「佛告文殊师利：此药师琉璃光如来国土清净，无五浊
　　无爱欲无意垢。以白银琉璃为地，宫殿楼阁悉用七宝。
　　亦如西方无量寿国无有异也。有二菩萨，一名日曜，二
　　名月净。是二菩萨次补佛处。」（见《灌顶经．卷十二
　　：佛说灌顶拔除过罪生死得得渡经》T．一三三一．XXI
　　．五三三）
　　「彼佛国土一向清净，无女人形，离诸欲恶，亦无一切
　　恶道苦声。琉璃为地，城阙垣?门窗堂阁柱梁门拱周匝
　　罗网，皆七宝成，如极乐国，净琉璃界庄严如是。于其
　　国中有二菩萨摩坷萨，一名日光，二名月光，于彼无量
　　无数诸菩萨众最为上首。持彼世尊药师琉璃光如来正法
　　之藏。」（见达摩芨多译《佛说药师如来本愿经》T．
　　四四九．XIV．四0二）
　　对比这些记载与第二二0窟北壁壁画，我们发现二者之间有很
　　大差别：
　　第一，经中所记的「药师净土」有繁华的建筑，宫殿楼阁，雕
　　梁画栋，一应俱全，但壁画上没有这些东西。
　　第二，经文只提到一个药师佛主领「东方净土」，画面上却有
　　七尊佛像。数目不合。
　　第三，经中提到有日光菩萨和月光菩萨两个大菩萨在「东方净
　　土」?管理着无数小菩萨，但画上却有十大菩萨。除日光
　　和月光外，另外八大菩荫是接引信徒往生「西方净土」的
　　引路菩萨。他们不应出现在「东方净土」中。
　　第四，经中说药师净土「一向清静，无有女人」，这与画面上
　　鼓乐喧天，长歌劲舞的情形相去甚远。
　　甚至稍后译出的《药师琉璃光如来本愿功德经》（大唐三
　　藏法师玄奘译）中关于药师净土的记载，也与画面不合。
　　此经描述药师净土如下：
　　「然彼佛土一向清净，无有女人，亦无恶趣及苦音声。
　　琉璃为地，金绳界道，城阙宫阁轩窗罗网皆七宝成。亦
　　如西方极乐世界，功德庄严等无差别。于其国中有二菩
　　萨摩坷萨，一名日光遍照，二名月光遍照，是彼无量无
　　数菩萨众之上
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　　首，悉能持彼世尊药师琉璃光如来正法宝藏。」（T四
　　五0．XlV．四0五）
　　基于以上理由．我认为这幅壁画所表现的并非「药师净土
　　」。那么，此画究竟表现的是什么呢？对现存与药师经相关的
　　材料作一个全面的调查，我们发现有五个中文本，一个梵文（
　　Sanskrit）本，两个藏文（Tibetan）本，一个粟特支
　　（Sodyian）本 一个于阗（Khotanese）文本和两个蒙古文
　　（Mongolian）本的「药师经」。【注五】这五个汉文本是敦
　　煌藏经洞古本、所谓帛尸梨蜜多罗本（实为汉僧惠简「抄撰」
　　本，详见附录）、达摩笈多本、玄奘本和义净本。其中最后两
　　个译本晚于第二二0窟北壁壁画的绘制时间，不可能是这幅壁
　　画的文字依据。梵文本「药师经」是一九三一年在卡什米尔
　　（Kashimir）的吉尔吉特（Gilgit）附近一座塔里发现的。【
　　注六】考古学家们发现了一部梵文「药师经」全本和一些「药
　　师经」残片。根据杜特（Nalinaksha Dutt）氏的研究，这些
　　梵文文献属于公元六至七世纪。杜特认为这些梵文本「药师经
　　」与玄奘的汉译本很接近。这种相似性暗示着两种可能：一是
　　玄奘译本的梵文原本与吉尔吉特所出相同，二是吉尔吉特所出
　　梵文「药师经」是从玄奘的汉文「药师经」翻译而成，因为有
　　记载表明玄奘确曾将汉文文献译为梵文。【注七】由于玄奘本
　　「药师经」晚于第二二0窟北壁壁画 而吉尔吉特所出梵文本的
　　时代也不确定，所以将此本视为这幅壁画的文献依据是不合适
　　的。义净译本和藏、粟特、于阗及蒙古诸文本均远远晚于这幅
　　壁画，姑在此不作进一步讨论。
　　敦煌藏经洞发现的文献中共有二百八十七部「药师经」。
　　其中「敦煌惠简本」共一百一十一件，达摩笈多本五件，玄奘
　　本一百四十三件，义净本一件。另有二十件难以识别。【注八
　　】根据大英博物馆藏敦煌文献S．四四一五号末端题记，东阳王
　　元荣在五三三年曾抄写了一批佛经，其中包括「药师经」。这
　　条题记表明，早在五三三年之前，敦煌已有「药师经」流传。
　　虽然我们无法确定这个「药师经」是哪个版本，但可以肯定的
　　是，此「药师经」不是现存藏经洞古本（题为《药师琉璃
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　　【注五】：参见Raoul Birbaum,The Healing Buddha,
　　boulder: Shambhala Publications, Inc.,
　　1979, pp.58-60.
　　【注六】：详细发掘报告和文本研究发表于Nalinaksha Dutt
　　所著 Gilgit Manuscripts, Srinagar, 1939
　　【注七】：见《大藏经》第五二卷第三八六页。
　　【注八】：详细统计资料请参见李玉[王+民]〈敦煌药师经变
　　研究〉，见《故宫学术季刊》第七卷第三期（一九
　　八0年）抽印本第六─八页。
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　　光经》）便是现传为帛尸梨蜜多罗的「灌顶经卷十二」，（也
　　就是我们合称为「敦煌惠简本」的两个版本）因为第三个版本
　　即达摩芨多译本完成于六一七年，那已经是八十四年以后的事
　　了。通过以上调查结果可知，药师经早在六世纪前期便已流行
　　干敦煌地区。有一些带有纪年题记的敦煌文献，如S．三九三五
　　（公元五八三）和P．二二七六（公元六0四）也证明当时流行
　　的版本是「敦煌惠简本。」
　　达摩笈多本译成于公元六一七年，正是隋王朝即将崩溃的
　　末年。唐王朝正式建立于于公元六一八年。很明显，达摩笈多
　　的译本只有从唐初开始才产生影响。尽菅敦煌本地的豪强军阀
　　多次反叛抵抗，唐王朝仍然很快控制了这一地区并进一步向西
　　扩张。达摩笈多新译的《佛说药师如来本愿经》正是伴随唐军
　　西进传到敦煌的。公元六四二年，当翟家在莫高窟开凿其「家
　　庙窟」时，玄奘还在印度旅行，他的译本是八年以后才在长安
　　译出，翟家的开窟者只有两个版本可以选择；一个是旧有的「
　　敦煌惠简本」，另一个是新传来的达摩笈多本。二者对药师净
　　土的描写差别不大，但均与画面不符。此二版本在描述对药师
　　佛的供养仪式上有明显区别，「敦煌惠简本」只提到「造立药
　　师琉璃光如来形象」，而达摩笈多本明确提出「造七躯彼如来
　　像，一一像前各置七灯」。第二二0窟北壁主尊正是七躯药师
　　如来，每尊像前各有一盏花灯。这一直接对应，证明敦煌第二
　　二0窟壁画主要是依据达摩笈多新译的《药师如来本愿经》绘
　　制的。翟家人选择这一中原传来的新版本而拒绝采用敦煌本地
　　流传已久的版本显然是有政治目的的。这个选择不仅可以表明
　　翟氏一族对中原文化的响往，更可以间接显示翟家人对新建立
　　的李唐王朝的「忠心」。这一点，我们可以在东壁上大幅的「
　　中国帝王」形象上找到更多的证据。正是在翟家这个窟中，出
　　现了敦煌地区第一幅巨大的中国帝王像，实际是唐朝皇帝的画
　　像。这一唐朝皇帝像可以说是一个象征。它像征着唐王朝对西
　　域的统治权和本地人对这一新权威的承认（图二）。
　　确定了达摩笈多新译的《药师如来本愿经》是第二二0窟
　　北壁壁画的文字依据之后，我仔细核对了经文与画中图像，发
　　现壁画所绘实际是供养药师佛的「仪式」（Healing Ritual）
　　。下面我们就以经中文字与画面作一对应分析。
　　1.七尊佛像。这幅璧画中最显著的形象是中部的七尊药
　　师佛像。经中说，举行供养药师佛的仪式时，「应造七躯彼如
　　来像，一一像前各置七灯，一一灯量大如车轮，或复乃至四十
　　九日光明不绝。」画面上的七身佛像均正面直立，立体感很强
　　，
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　　状若塑像，正是「造七躯彼如来像」的形象反映（图三）。每
　　尊像前各有一灯，看来是以一灯代表七灯。对比这七尊庄严挺
　　直的药师像和南壁安详自在的阿弥陀像，我们可以体曾到画家
　　在表现用作供养礼拜的佛像和佛国世界里的主人时特别做出的
　　不同处埋。
　　2.五色彩幡。在药师佛像的两侧，各竖立一根高高的旗杆
　　，杆顶上悬挂以不同颜色图案组成的「五色彩幡」。长长的彩
　　幡虽然难以测量直际长度，但无疑应是供养仪式上使用的长达
　　「四十九尺」的「五色彩幡。」（图四）
　　3.燃灯供佛。壁画中除七尊佛像前各有一盏灯外，前部宽
　　敝的地面上左右两边各树立一棵比成人高得多的「灯树」（或
　　称「灯轮」，因为「树」上的灯排列成圆环，状若灯轮）。有
　　人正在添油加灯（图五）。正中还有一座木构塔楼，楼分十层
　　，每层放置灯盏无数（图六）。这座「灯楼」与两侧的「灯树
　　」应当就是「燃四十九灯」供养仪式的再现。
　　4.歌舞乐队。壁画的前景描绘了庞大的乐队和热烈的着蹈
　　。中部四名舞者脚踏圆毡，手挥长巾，左旋右转，激情舞着（
　　图七）。两边各有十三人组成的大型乐队正在表演。这应是供
　　养药师仪式中「鼓乐歌赞」场面的再现。佛经中只有「鼓乐歌
　　赞」四个字，画家却表现了如此宏大的舞乐场景，而且乐师中
　　既有汉人，也有西域少数民族，正是初唐乐舞「胡汉杂揉」真
　　实风貌的生动再现。（图八）
　　5.十二药叉大将及其眷属。在七尊药师的两侧，各绘有六
　　身药叉大将。他们的甲冑装束与唐朝将军相似，不同点是他们
　　的头上分别有蛇、兔、虎、龙等动物标志（图九）。这十二个
　　将军形象应是经中提到的「十二药叉大将」，即宫毗罗大将、
　　跋折罗大将、迷袪罗大将、安奈罗大将、安怛罗大将、摩涅罗
　　大将、因陀罗大将、波异罗大将、摩呼罗大将、真达罗大将、
　　招度罗大将和鼻羯罗大将。此十二药叉大将「一一各有七干夜
　　叉以为眷属。」他们对信仰供奉药师佛者加以「卫护」，「皆
　　使解脱一切苦难，诸有所求悉令满足。」（T．四五0．XlV．
　　四0四）画面上除了十二药叉大将外，还画出了他们的「眷属」
　　，共有十个形象以作代表。
　　6.八大菩萨或十大菩萨。画面上侍立佛像两边的大菩萨共
　　有十位，与经中要求的八大菩萨稍异，应是八大菩萨加上日光
　　和月光二菩萨。在敦煌旧有的「敦煌惠简本」中，此八大菩萨
　　各有姓名，地位重要。在以此经为依据的隋代「药师变」中，
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　　我们也可看到突出的八大菩萨画像。但在达摩笈多新译的版本
　　中，此八大菩萨的名字已被略去，表示这个八个接引亡人去「
　　西方净土」的大菩萨变得不像过去那么重要，药师信仰似已摆
　　脱弥勒信仰和阿弥陀信仰的浓重影响而展示出更强的独立性。
　　这幅壁画将八大菩萨与另外两个大菩萨并立处理，这与佛经记
　　载的变化相互吻合。此外．窟内南壁描绘了「西方净土」，对
　　供养者来说似乎已近在跟前，再突出八大菩萨的形象也无必要
　　。
　　总的来看，这幅场面宏伟，绘制精美的壁画主要表现的是
　　供养药师佛的「仪式」。造七佛形象、竖立五色彩幡、燃灯供
　　养、鼓乐歌赞等主要场面都是再现供养仪式，而非药师净土。
　　值得注意的是，这个供养「仪式」本身要求「造像」
　　（IMAGEMAKING），造像的过程同时也是仪式的过程。在此处
　　，艺术创造与宗教实践是交织在一起的。
　　举行供养药师「仪式」的目的，不仅是要祈求药师保佑，
　　更主要的目的，是通过礼拜药师而往生弥勒的「兜率天宫」或
　　无量寿佛的「西方净土」。到初唐为止，药师信仰基本上是附
　　属于弥勒和阿弥陀信仰的。隋代的「药师变」总是和「弥勒天
　　宫」画在相对的位置上，如第四一七、四三三、四三六窟，也
　　有画在所谓「阿弥陀窟」中者（三九四窟）。这种对应安排与
　　佛经记载是相合的。我们注意到，在最早的药师经译本中，礼
　　拜药师者既可往生「弥勒天宫一也可前往「西方净土」，但从
　　隋末译出的达摩笈多本开始，往生「弥勒天宫一的记载消失了
　　，只剩往生「西方净土」的记载。敦煌石窟中的「药师燮」也
　　是从唐初开始主要与「西方净土」画在相对位置上。佛经中的
　　文字对壁画图像显然有着直接的影响。
　　然而，图像的形成和发展也有自身的规律，并不完全是佛
　　经中文字的翻版。比较敦煌隋代，初唐和盛唐的「药师变」，
　　联系史籍中有关记载，我们可以看出一个由表现「仪式」到表
　　现「净土」的演变过程。
　　隋代的「药师变」描绘的是供养「仪式」，看不出「净出
　　」的痕迹。图十是隋代第四一七窟窟顶后部的小幅「药师经变
　　」，正中是药师佛像，两边各有四身菩萨，他们应是导引药师
　　的信徒往生「西方净土」的「八大菩萨」。佛像前是六层「灯
　　轮」。「灯轮」两侧是十二「神将」。图十一是盛唐一四八窟
　　的巨型「药师经变」，画面上高楼林立，雕梁画栋，气魄非凡
　　，实池中绿水荡漾，莲花盛开，一派仙境。整个画面已是美丽
　　无比的「东方净土」的生动再现。
　　这两幅画依据的佛经虽然不同，一个是现存最古的「敦煌
　　惠简本」，一个是玄奘公元六五O的译本，但这两部经的内容
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　　差别并不大，为什么画面上的图像如此不同?除了宗教需求上
　　的变化，图像本身的演进究竟起着什么样的作用呢？
　　图十二是隋代第四三三窟人字披东披上的「药师经变」，
　　图一是初唐的二二0窟的「药师变」。隋代的「药师经变」依
　　据的是「敦煌惠简本」，该经提到举行供仪式时应「造药师佛
　　像」，但没有说要造「七尊」像。所以，画面上只有一尊药师
　　像；其它仪式过程如燃灯，造五色幡等各经部一样。此图有燃
　　灯、造幡等，但画面仍较简单。初唐第二二0窟已是场面宏阔
　　，内容豊富的巨幅大画。供养药师时要造七尊佛像是从隋末译
　　出的达摩笈多本开始的，第二二0窟画出了七尊佛像，表明其
　　采用的版本与隋代「药师娈」不同。但这两个版本其它关于供
　　养仪式的记载基本一致。虽然这两幅画都以表现药师供养「仪
　　式」为主，但二二0窟所绘的药师象脚下却画出「琉璃地」和「
　　莲花池」。（图十三）
　　这两个新图像很值得注意，因为这是画家开始寻找表现「
　　药师净土一的艺术形式的尝试。根据佛经记载，「药师净土」
　　的地面是琉璃构成，并无水池，但画家却最终选择了莲花池水
　　作为「药师净土」的地面，我们在盛唐一四八窟所见的「药师
　　净土」已变成漂浮在池水上的充满天宫建筑的美妙世界。为什
　　么画家要选择「莲池」作为画面主体呢？
　　「莲池」这一概念在佛经中主要与「西方净土」有关，特
　　别是（无量寿经）、（阿弥陀经）和（观无量寿经）等以「西
　　方净土」为主要对象的经典，对佛国「莲池」的美丽景象都有
　　详细的描述：其它佛典也有提到「莲花化生」者，如鸠摩罗什
　　译〈妙法莲花经〉，但并无对莲池景象的描述。因此我们可以
　　说，莲池在佛经中主要象征「西方净土」。
　　但在早期佛教艺术中，莲池图像的运用显然要广泛得多。
　　不仅见于「说法图」中，而且也见于「藻井」装饰和「维摩变
　　」中的庭院场景。这一现象表现，莲池在早期佛教艺术中并不
　　局限于表现「西方净土」，而是作为一种「清静美丽」的标志
　　运用在各种场合中。在炳灵寺第一六九窟约绘于公元四二0年
　　的壁画说法图中，我们见到两个画在佛像莲座下的莲池图像，
　　池中画有水涡纹（图十四）。其中一尊佛像有「无量寿佛」题
　　记，我们可以将这个莲池视为「西方净土」的标志。但另一个
　　莲池则很难讲。敦煌最早的莲池图像是画在北凉第二七二窟西
　　壁两侧的莲池，池中长出粗大的莲叶，叶上坐着手舞足蹈的听
　　法菩萨（图十五）。由于中间的主尊佛很可能是弥勒佛，这两
　　个莲池（或一个池子的两半）就不再是「西方净土」的象征，
　　而是弥勒说法的圣地。敦煌的早期「说法图」中有不少的下部
　　画有莲池（图十六）段文杰先生认为可能是表示「西方净
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　　土」。【注九】除此之外，许多藻井图案以莲池为中心，这些
　　莲池可能象征佛国净土，但不一定就是「西方净土」。隋代有
　　几幅「维摩变」画出莲池作为维摩诘的家院（图十七）。所有
　　这些莲花图像，都至少表现一个清静美丽的场所，尤其是佛国
　　世界。
　　初唐二二0窟的画家在描绘供养「仪式」的同时，既想再
　　现药师佛的「琉璃世界」，又试图用已为观众熟习的莲池图像
　　加强「东方净土」清静美丽的意境。画家并不知道「东方净土
　　」是甚么样的，但他可以利用旧有和当时流行的有关图像来创
　　造一个可以看见也易为观众所理解的「净土」。莲池图像
　　（motif）由于早已为当地的观众所熟习，画家采用这一图像
　　可以轻易让他的观众联想到清美丽的佛国世界。因此我们可以
　　说，二二0窟北壁「药师经变」中的莲池图像，是画家想要表
　　现「东方净土」的小小尝试。实际上，画家对「东方净土」地
　　面的处理并不肯定，他既画了莲池，也画了琉璃地，显示出明
　　显的探索痕迹。但到了盛唐的一四八窟，整个「东方净土」已
　　建构在宽大的莲池上。显然画家最终选择了莲池这一更为人所
　　知的图像（图十八）。画中的天国建筑则是从「西方净土」中
　　已有的图像转借而来。这一创作过程，除佛经影响外，更主要
　　的因素是旧有图像的积累，观众的接受经验和画家的想象力。
　　因此，这一过程主要是一个艺术的过程，而非宗教的过程。第
　　二二0窟北壁反映了「药师变」从早期表现「仪式」向盛唐再
　　现「净土」的过渡，不仅对理解药师净土图像的形成过程极为
　　重要，而且为我们思考佛经与图像的关系以及艺术家的创作过
　　程提供了很好的范例。
　　附录
　　药师经与敦煌第二二0窟北壁壁画
　　药师经是中国佛教史上问题较多的一部经。此经多次翻译
　　为中文，并曾被增改过，而各家注录又有相互矛盾和疑问之处
　　，因此，我们要对每一版本和相关注录做一个全面检索分析，
　　才有可能弄清这部重要经典的演变历史，并探讨其与敦煌第
　　───────────────────────────
　　【注九】：段文杰《敦煌艺术论集》，第七页。
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　　二二0窟北壁壁画之关系。
　　现在保存于《大藏经》中的药师经共有四个版本（不算晚
　　出的密教经典），即传为西域沙门帛尸梨蜜多罗所译的《灌顶
　　经．卷十二；佛说灌顶拔除过罪生死得渡经》、隋代末年达摩
　　笈多所译《佛说药师如来本愿经》、唐玄奘于永徽元年（公元
　　六五0年）译出的《药师琉璃光如来本愿功德经》和唐义净于
　　神龙三年（公元七0七年）译的《药师琉璃光七佛本愿功德经
　　》。此外，敦煌藏经洞的古写经中还有一个版本与所谓帛尸梨
　　蜜多罗本很相似，但又有明显区别。下面，我们从历代经目注
　　录入手，结合比较各版本之异同，以便弄清药师经的汉译流变
　　过程。
　　一、僧佑《出三藏纪集》（公元五一0─五一八年）
　　此书是中国最早的佛经目录。书中记载了两个重要的条目
　　，一是合在一函内的《大灌顶经十二卷》（T．二一四五．五
　　五．三一），另一条是《灌顶经一卷》（T．二一四五．五五
　　．三九）。根据僧佑的说明，「大灌顶经十二卷」，原本只有
　　九卷，是后人另外加上「灌顶梵天神策经一卷」、「灌顶普广
　　经一卷」和「灌顶拔除过罪生死经」三卷合为十二卷。僧佑记
　　载的这十二卷题目与现存传为帛尸梨蜜多罗译《灌顶经》所收
　　十二卷题目完全一致，二者应是同一个东西。但僧佑并末说明
　　此十二卷经的译者是谁。
　　另一个条目「灌顶经」很值得注意。僧佑的注释很特别，
　　他写道；「（灌顶经一卷）一名药经琉璃光经，或名拔除过罪
　　生死得渡经」。「右一部，宋孝武帝大明元明（公元四五七年
　　）秣陵鹿野寺比丘慧简依经抄撰。此经后有续命法，所以遍行
　　于世。」（T．二一四五．五五．三九）僧佑的这一记载说明
　　两点：第一，「灌顶经」是公元四五七年中国僧人慧简「依经
　　抄撰」的。那么，他们依据的是什么经？「抄」了多少而又「
　　撰」了多少？第二，「灌顶经」显然是慧简为他「抄撰」的作
　　品取的新名字，但他并不讳言所抄之经原来的名字，亦即「药
　　师琉璃光经」，又名「拔除过罪生死得渡经」。由于慧简的「
　　抄撰」本更适合中国人的囗味，特别是他加入的「续命」咒文
　　，更易为追求长寿的中国人接受，所以广泛流传，最后被收入
　　《大藏经》。而其依据的原本却长期「失传」无人知晓，幸好
　　敦煌藏经洞保存的古写本中有此版本，才使这部「失传」上
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　　千年的佛经译本重见天日，并为我们弄清慧简究竟「抄」了多
　　少，同时又「撰」了多少提供了依据。详细情况待讨论敦煌藏
　　本时再做进一步说明。
　　二．法经本《众经目录》（公元五九四年）
　　隋代僧人法经在《众经目录》中共记载了三条重要书目：
　　l.《大灌顶经九卷》（T．二一四六．五五．一二0）
　　2.《药师琉璃光经一卷》（T．二一四六．五五．一二一
　　）
　　3.《灌顶经一卷，旧录（指僧佑录）称宋孝武时陵鹿野
　　寺沙门惠简撰非药师经》（T．二一四六．五五．一三
　　八）
　　法经记载《大灌顶经》只有九卷，僧佑的《出三藏纪集》
　　也说该经只有九卷（不算后人另外加入的三卷）。因此，我们
　　有理由相信确实有一个名叫《大灌顶经》的九卷本子存在，但
　　直到公元五九四年仍无人知其作者是谁。更值得注意的是，法
　　经明确区别开一卷本的《药师琉璃光经》和惠简撰一卷本《灌
　　顶经》，说明二者是不同的。法经的记载使僧佑的记载得到证
　　实：即除惠简「抄撰」的版本外，还有一个名为《药师琉璃光
　　经》的版本存在。
　　三、费长房《历代三宝纪》（公元五九七年）
　　费长房是隋朝的「翻经学士」。他首次将僧佑和法经记载
　　到的《大灌顶经》（不知译者）改记为《东晋灌顶经九卷》，
　　而且将译者确定为西域僧人帛尸梨蜜多罗，并对其生平作了简
　　略的记述（T．二0三四．四九．六九）。费长房也提到了一个
　　十二卷本的《大灌顶经》：但没有说明作者是谁（T．二0三四
　　．四九．七四）。费长房又将慧简「抄撰」而成的《灌顶经》
　　改回原来的旧名《药师琉璃光经》并注明是「大明元年出，一
　　名拔除过罪生死得度经，一名灌顶经，出大灌顶经」（T．二0
　　三四．四九．九三）。这样，费长房便将两个不同的版本，即
　　不知译者的《药师琉璃光经》和慧简的改写本《灌顶
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　　经》混为一谈，并进一步将其归入《大灌顶经》。这是造成后
　　人诸多误解的主要原因之一。虽然费长房也注意到僧佑封慧简
　　本的怀疑，但在比较婆罗所持的梵文写本之后，他的结论是「
　　神言小异耳」（T．二0三四．四九．九三）。这结论表明他认
　　为慧简本并非「伪作」，这是他混淆失译本《药师琉璃光经》
　　和慧简抄撰的《灌顶经》的原因。
　　四．隋翻经沙门与学士合编《众经目录》（公元六0二
　　年）
　　这部仁寿初年（七世纪初）编成的佛经目录，俗称「仁寿
　　录」。此目录沿袭了费长房将《大灌顶经九卷（或十二卷）》
　　归为东晋帛尸梨蜜多罗的说法。但此录也与法经所编《众经目
　　录》一样记载了一本独立的《药师琉璃光经一卷》（T．二一
　　四七．四五．一五三），译者不知。此外，此「仁寿录」还记
　　载了一些零散的看来是出自《大灌顶经》的卷册。值得注意的
　　是，此录还记有《灌顶度星招魂断绝复连经一卷》，并注明「
　　此更有一小本尽是人作」（T．二一四七．四五．一七四）。
　　由此看来，除惠简之外别人也在编撰这类中国人喜爱的「延命
　　」经小本。
　　五、慧矩《佛说药师如来本愿经．序言》（公元六一五
　　年）
　　达摩笈多本《佛说药师如来本愿经》实际上是由中国僧人
　　慧矩发起组织六人共同完成的。在佛经正文之前，慧矩记述了
　　此经过去的翩译流传情况。《药师如来本愿经》者，致福消灾
　　之要法也。曼殊以慈悲之力请说尊号，如来以利物之心盛陈功
　　业。十二大愿彰因行之弘远，七宝庄严显果德之纯净。忆念称
　　名则众苦咸脱，祈请供养则诸愿皆满。至于病士求救，应死更
　　生，王者攘灾，转祸为福。信是消百怪之神符，除九横之妙朮
　　矣。昔宋孝武之世，鹿野寺沙门慧简已曾译出，在世流行。但
　　以梵宋不融，文辞杂糅，至令转读之辈多生疑惑，矩早学梵书
　　，?披叶典，思遇此经，验其纰谬。开皇十七年初获一本，犹
　　恐脱误，末敢即翻。至大业十一年复得二本，更相雠比，方为
　　揩定。遂与三藏法师达摩笈多，并大隋翻经沙门法行、明则、
　　长烦、海驭等，于东都洛水南上林园翻经馆重译此本。深鉴前
　　非，方惩后失。故一言出囗必三覆乃书，传度幽旨，差无大
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　　过。其年十二月八日翻勘方了，仍为一卷。所愿此经深义，人
　　人共解，彼佛名号，处处遍闻。十二夜叉念佛恩而护国，七千
　　眷属承经力以利民。帝祚遐永，群生安乐，式贻来世，序云尔
　　，（T．四四九．一四．四0一）
　　慧矩这篇序文对药师经的特点和功用作了简明概括并强调
　　新译本的准确性，以便消除读者的疑问，这对药师经的流传是
　　很有帮助的。他对慧简本的态度与费长房相似即认为该本是一
　　个「译本」而非「伪作」，他们的推论方法也是一样的，即用
　　梵文本去核对慧简本。结论是，二者差别不大，所以慧简本仍
　　是一个「译本」，但是，如果我们假设慧简确实如僧佑所说是
　　「抄、撰」了一个旧有的「译本」，如果他主要是「抄」，「
　　撰」或改写一些，那么，费长房和慧矩用梵文原本来核对，自
　　然会得出这是一个「译本」的结论。因此，这个「抄撰者」便
　　可能被误认为「翻译者」。
　　六、道宣《大唐内典录》（公元六六四年）
　　道宣的注录是在旧有佛经目录基础上，参照当时入藏的佛
　　经综合而成。他在此书卷六、卷八和卷九分别记载了《大灌顶
　　经》（十二卷或九卷一百一十三纸），并注明是「东晋元帝年
　　帛尸梨蜜多于杨都译」，他同时又在卷三中抄录了僧佑当年记
　　录的九卷以「灌顶」为起头的经目和另加三卷合成十二卷的《
　　灌顶经》。此外，他又抄录《历代三宝记》关于帛尸梨蜜多罗
　　生平的记载及其所译《灌顶经九卷》。可以说，道宣的注录是
　　一个汇聚前人说法的大杂烩。我们可以看出，到道宣生活的时
　　代，人们以乎已广泛承认了由费长房提出的「大灌顶经」的译
　　者为东晋帛尸梨蜜多罗的说法，但这个经究竟该是九卷还是十
　　二卷当时人仍不肯定。
　　特别引人注目的是，道宣记载了两个出自慧简的药师经经
　　目，一个名叫《药师琉璃光经》（十三纸），道宣加注说「未
　　广寻者多以为疑经」，而实是「宋鹿野寺沙门译出」（T．二
　　一四九．五五．三一八）：另一个名为《灌顶药师经》，道宣
　　注明是「宋孝武世惠简出之，今勘隋、唐二录，具重翻正，非
　　疑」（T．二一四九，五五．三三四），道宣首次记录这个惠
　　简本的异名抄本，由此我们可知惠简本并非仅以《灌顶经》为
　　名流传下来，看来别人在重抄时也有将经名改回原名《药师琉
　　璃光经》或合二为一称为《灌顶药师经》，此外，道宣认为惠
　　简本是一个「译本」不应怀疑其可靠性。
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　　七．静泰《大唐东京大敬爱寺一切经论目》（公元六六
　　五年）
　　静泰记录了三个药师经版本。一个是不知译者的《药师琉
　　璃光经一卷》（十三纸），另一个是达摩笈多译《药师如来本
　　愿经一卷》（十三纸），还有一个是玄奘译《药师琉璃光如来
　　本愿功德经一卷》（十二纸），静泰认为此三经「同本异译」
　　（T．二一四八，五五．一九一）。他同时也记载了出自惠简
　　的《灌顶经一卷》，并注明此本与《药师经》是不同的（T．
　　二一四八．五五．二一二）。他也承袭了前人关于《大灌顶经
　　十卷》（一一三纸）的译者为帛尸梨蜜多罗的说法（T．二一
　　四八．五五．一八二）。
　　八、靖迈《古今译经图记》（公元六六四年）
　　靖迈记载帛尸梨蜜多罗本《灌顶经》只有九卷，其中并不
　　包括卷十二《佛说灌顶拔除过罪生死得度经》（T．二一五一
　　．五五，三五五─三五六），他记录了二十五部出自惠简之手
　　的经，其中第一部便是《灌顶药师琉璃光经一卷》（T．二一
　　五一．五五．三六三）
　　九．明佺（等）《大周刊定众经目录》（公元六九五年）
　　明佺等人合编的这部经目是由朝廷组织，花了很大功夫考
　　订旧录，并参考现存文本编辑而成。明佺等人根据道安的记载
　　，查出了《大灌顶经》十二卷的原译者，即前十一卷的译者是
　　晋代著名翻译家竺法护，第十二卷《随愿往生经》则是吴黄武
　　年间（公元二二二─二二八年）著名翻译家支谦所译。这十二
　　卷中没有《拔除过罪生死得渡经》，明佺这?提到的道安应是
　　东晋名僧道安（公元三一二─三八五年）。此僧曾经编过一本
　　《综理众经目录》。僧佑的《出三藏纪集》就是根据他这部着
　　作增编考订而成的，但僧佑并末采用他关于《大灌顶经》各卷
　　译者的记载。道安的《综理众经目录》现已失传。也许，明
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　　佺等人找到道安目录的残本，试图以此为依据澄清《大灌顶经
　　》译者的疑难（T．二一五三．五五．三九三）
　　明佺等根据费长房的记载，认为九卷本《灌顶经》译者是
　　帛尸梨蜜多罗（T．二一五三．五五．三九三）此外，他们也
　　注录了惠简《药师琉璃光经一卷》、达摩笈多《药师如来本愿
　　经一卷》和玄奘《药师如来本愿功德经一卷》，并说明三经同
　　本异译（T．二一五三，五五．三九六）。
　　十、智升《开元释教录》（公元七三0年）
　　智升的这一部﹂开元录」把过去相互矛盾或存疑的有关此
　　经的记载统一了说法。他把《大灌顶经》（或无「大」字）确
　　定为帛尸梨蜜多罗的译本，并定为十二卷本。他确定的这十二
　　卷标题与我们今天见到的《大藏经》收录本一模一样（T．一
　　三三一），其中第十二卷定名为《灌顶拔除过罪生死得渡经》
　　。智升并加注说明．「即是旧药师经佛游维耶离者，此为第一
　　译」（T．二一五四．五五．五九三）。第二译是隋达摩笈多
　　《药师如来本愿经》。第三译为唐玄奘《药师琉璃光如来本愿
　　功德经》。第四译是唐义净《药师琉璃光七佛本愿功德经》。
　　智升的说法对后世影响很大，现在《大藏经》的编排处理与此
　　相符合。
　　智升认为《灌顶经》第十二卷与达摩笈多、玄奘和义净的
　　译本是「同本异译」。他特别强调指出「旧药师经群录皆云宋
　　时鹿野寺沙门慧简所译。寻检其文，即是灌顶第十二卷析出别
　　行，更无异本」，故他对「别生流行者删之不录」（T．二一
　　五四，五五，五九四）。至此为止，慧简本就被正式纳入《灌
　　顶经》成为其第十二卷，定名为《拔除过罪生死得渡经》，并
　　流传至今。其「译者」也就自然被改成帛尸梨蜜多罗。智升并
　　明言费长房等人的记录有误（T．二一五四．五五．六六二）
　　。虽然智升也见到一个单行《药师琉璃光经一卷》，经上并有
　　小字注云 ﹂亦云灌顶拔除过罪生死得度经新编上」（T．二一
　　五四．五五．六五三），但他只是简单将其归入《大灌顶经》
　　，末作深论。
　　通过以上对现存佛经注录「药师经」材料的检索、整理与
　　研究，我们可以如下结论
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　　（一）关于「药师经」。僧裕最早提到慧简「抄撰」的《
　　灌顶经》有另外两个标题，即《药师琉璃光经》和《拔除过罪
　　生死得渡经》。这一记载暗示着慧简《灌顶经》是以《药师琉
　　璃光经》或称《拔除过罪生死得渡经》为依据「抄撰」而成的
　　。很显然，慧简重新「抄撰」这部经并改名为《灌顶经》的目
　　的只是想普及此经，并不想编造一部新经，所以他不仅保留了
　　原经的标题，而且对原经的内容基本上是完全照抄。慧简实际
　　上只做了三点改动：第一，替此经取了一个新名《灌顶经》：
　　第二，把接引信众到西方极乐世界的「八大菩萨」的姓名由原
　　译本上照梵文发音直接音译改换成当时已广为人知的重要菩萨
　　的名字。这样改动一方面可以使拗囗难记的梵文名字变得容易
　　背颂，另一方面也可以增强此经的可信程度，使原本对这些着
　　名菩萨很相信的信徒同时也对此《灌顶经》感兴趣：第三，在
　　经文后部加入了一段「续命咒语」，这对身患重病和追求长生
　　的中国人特别有吸引力。总之，慧简对此经的改动并不大。他
　　的《灌顶经》出世之后并未取代原来的译本，只是比原本更为
　　普及而已，特别是在江南一带，慧简本影响力似乎远远大于原
　　译本。
　　虽然有慧简抄撰本的问世，原来的《药师琉璃光经》并末
　　消失，许多佛经目录都记载了这部独立的《药师琉璃光经》的
　　存在，但没人知道译者是谁。费长房的《历代三宝记》（公元
　　五九七年）开始把慧简的《灌顶经》与这部失译本《药师琉璃
　　光经》混为一谈，并误认为慧简的《灌顶经》是一个「译本」
　　而非「抄撰本」。慧矩在公元六一五年再次核对梵文本和慧简
　　本，认为二者差别不大，所以慧简本应是「译本」。但他们也
　　注意到慧简本与梵文原本有一些差异，所以才会引人怀疑。静
　　泰在公元六六五年的经目中再次提到那部译者不明的《药师琉
　　璃光经一卷》，并将其与慧简的《灌顶经》区别开来。但到公
　　元七三0年的《开元录》中，智升再次把二者视为同一个东西
　　，将其纳入《大灌顶经》作为第十二卷，并确定译者是帛尸梨
　　蜜多罗。这一说法影响至今。
　　僧佑与慧简生活的时代基本相同而略晚，他关于慧简本的
　　评述应该是可信的。他认为慧简的《灌顶经》是从某个经本「
　　抄撰」而成，如果我们有幸找到那个经本用来与慧简的《灌顶
　　经》，也就是误传为帛尸梨蜜多罗的《灌顶经．卷十二》（看
　　来是由于二者经名相同而被后人误为同样东西），相比较，真
　　相就会豁然明了。
　　敦煌藏经洞保存的古写经中，布一种版本（如S．一六二
　　、S．四O八三、S．六三八三和S二六一号卷子等）经前题
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　　《佛说灌顶章句拔除过罪生死得度经》，尾题为《佛说药师琉
　　璃光经》。这种题名方式使我联想到僧佑的记载，因为一部佛
　　经有两个名字并写在一起是较少见到的现象，而慧简《灌顶经
　　》的原本正是如此。因此，敦煌保存的这种古写本很可能正是
　　慧简「抄撰本」的依据。
　　台湾学者李玉[王+民]最先注意到敦煌古本与现存《灌顶
　　经，卷十二》之间的关系（见前【注八】）。仔细比较这两个
　　版本，我们发现除两点小区别以外，二者几乎一模一样。这种
　　极度的相似性证明二者的关系是「抄」，而不是依据同一梵文
　　原本的不同汉译，因为两个相互独立的翻译者不可能选择完全
　　相同的汉语词汇和句子结构。敦煌古本与现存《灌顶经．卷十
　　二》的区别是：第一，八大菩萨的名字不同。以敦煌古本S．
　　二六一为例，此八菩萨的名字是「拔[陈+施 ]和菩萨、罗怜那遏菩
　　萨、矫越觉菩萨、须量弥菩萨、摩诃萨和菩萨、同祇达菩萨、
　　和偷轮菩萨」。而现存《灌顶经．卷十二》中则是「文殊师利
　　菩萨、观世音菩萨、得大势菩萨、无尽意菩萨、宝坛华菩萨、
　　药王菩萨、药上菩萨、弥勒菩萨」（T．一三三一．二一．五
　　三五）。很显然，敦煌古本是按梵文直接音译，难懂难记。而
　　后者已改为早已被人们熟知的大菩萨，特别是药王、药上二菩
　　萨更易让人联想到药师佛，这一改动显然是为适应中国普通信
　　众的需要而作的，很可能就是慧简「撰」改而成的，出自他手
　　的另外二十四部经也具备这种通俗化的特征。第二，现存《灌
　　顶经．卷十二》比敦煌古本多了一段「续命咒语」即「南谟鼻
　　杀（所界反，下同）遮俱 嚧吠琉璃耶 [金+本]波喝逻社耶哆侄他
　　鼻杀遮鼻杀遮 娑婆揭帝 萨婆诃」（T．一三三一．二一．五
　　三六）。其它诸本如达摩笈多本和玄奘本都没有这段咒语。这
　　显然是被人添加进去的。
　　以上比较说明，这个敦煌古本很可能就是那本许多经录都
　　记载到但不知译者是谁的初译本。慧简正是以此为依据「抄撰
　　」成他的《灌顶经》。其实，慧简的「抄撰本」是非常忠实于
　　原本的，只改换了八个菩萨名和添加了一段咒文而已。所以，
　　当费长房和慧矩用梵文原本来核对慧简本的内容时，发现二者
　　差别很小，因而误认慧简本是「译本」。
　　（二）关于《灌顶经》。僧佑最早注录了两本《灌顶经》
　　，即《大灌顶经》（原注说此经本只有九卷，后人增加为十二
　　卷）和《灌顶经》（原注说明了此经是慧简依古本佛经「抄撰
　　」而成）。其后法经记载了《大灌顶经九卷》（无译者）和《
　　灌顶经一卷》（即慧简本）。费长房在公元五九七年首次将这
　　个九卷本《灌顶经》的译者定为东晋时的西域僧人帛尸梨蜜多
　　罗，
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　　但他同时也记载了一个十二卷本《大灌顶经》（不知译者）至
　　慧简的《灌顶经》，他将其与《药师琉璃光经》合共成一条。
　　公元六0二年所出的《众经目录》（俗称「仁寿录」）、
　　公元六六四年道宣编的《大唐内典录》、公元六六五年静泰的
　　《大唐东京大敬爱寺一切经论目》和靖迈的《古今译经图纪》
　　（公元六六四年以降）都沿用旧说认为《大灌顶经》（或无「
　　大」字）的译者是帛尸梨蜜多罗，但此经究竟是十二卷还是九
　　卷仍然含混不清。到了公元六九五年，明佺等人在朝廷组织下
　　全面考订旧录和当时藏经，第一次详细列出了《大灌顶经》十
　　二卷每一卷的译者。他们根据东晋名僧道安（《综理众经目录
　　》的编者）的记载，认为此经前十一卷的译者是竺法护，第十
　　二卷「随愿往生经」则是支谦所译。这一新见与以帛尸梨蜜多
　　罗为全经译者的旧说相矛盾。但明佺等人也根据旧说把九卷本
　　《灌顶经》的译者定为帛尸梨蜜多罗。费长房最早把九卷本《
　　灌顶经》归入帛尸梨蜜多罗名下，而把十二卷本列为「缺译」
　　。现在明佺把这「缺译」的十二卷本归入竺法护和支谦名下，
　　看来这段公案可以有一个结论了。但由于隋唐以来这个九卷本
　　与十二卷本已混淆多年，明佺等人的说法未被广泛接受。又过
　　了三十多年，智升在《开元录》中武断地把《大灌顶经》定型
　　为十二卷本并把《灌顶拔除过罪生死得渡经》确定为此经第十
　　二卷。智升明确否定这个「卷十二」是出自慧简之手的传统说
　　法。智升的结论简单明确，从此成为定论。这个争议很大的第
　　十二卷从此确定为帛尸梨蜜多罗所译。
　　实际上，帛尸梨蜜多罗这个西域来的和尚是否真正有将梵
　　文佛经译为汉文的能力是令人怀疑的。因为隋代以前的经录没
　　有记载过他译的经，而且《世说新语》（卷上之上「言语第二
　　」之「高座别传」）、《出三藏纪集）》（T．五五．九八─
　　九九）和《高僧传》（T．五0．三二七─三二八）等书都记载
　　此人不懂中文，与人交谈必须通过翻译。他去悼念死去的中国
　　朋友时只「诵咒文」（用梵文发音）而非念佛经。他传给弟子
　　的「梵呗」唱法和「孔雀王诸神咒」也都不是中文。也许只因
　　为他是著名梵僧，所以后人把有疑问的《大灌顶经》假托在他
　　的名下。也由于慧简在抄撰他的《灌顶经》时加入了一小段「
　　咒语」，后人便将此本归入以「念咒」著称的帛尸梨蜜多罗。
　　这段佛教史上的误会原因正在于此。