龙树世亲二菩萨的教系

龙树世亲二菩萨的教系
　　境野哲
　　现代佛教学术丛刊第46册
　　1978年03月初版
　　页189-204
　　. 189页
　　一 龙树菩萨的传是不十分明白的，中国虽翻译有“龙树菩 萨传”(鸠摩罗什译)的小册子，但其所写也许有很多不可信 的地方。总之，龙树亦恐怕不外是婆罗门教的学者，到后来 才转入佛教的吧！其出世年代虽也有种种的异说，大凡公历纪元二世纪 (佛灭后六百年代) 的说法，是经多数的学者所 信认的。他的著书也算极多，但中国所译的仅仅二十部。兹将其现在存于藏中的列左： “大智度论”百卷(姚秦鸠摩罗什译) “十住毗婆娑论”十七卷(罗什译) “中论” 此书是偈文，称五百偈。中国所翻译的，都经过印度学 者加以注释的样本列左： 190页 “中论”青目释四卷(罗什译) “顺中论”无着菩萨释二卷(元魏瞿昙般若流支译) “般若灯论释”分别明菩萨释十五卷(唐波罗颇迦罗 密多译) “大乘中观释论”安慧菩萨释九卷(宋惟净等译) “十二门论”一卷(罗什译) “菩提资粮论”自由释六卷(隋达摩笈多译) “菩提心离相论”一卷(宋施护译) “六十颂如理论”一卷(施护译) “大乘二十颂论”一卷(施护译) “大乘破有论”一卷(施护译) “赞法界颂”一卷(施护译) “广大发愿颂”一卷(施护译) “壹输庐迦论”一卷(瞿昙流支译) “回诤论”一卷(后魏毗目智仙、瞿昙流支共译) “十八空论”一卷(真谛论) 191页 “菩提行经”四卷(宋天息灾译) “劝发诸王要偈”一卷(宋僧伽跋摩译) (异译：求那跋摩译“龙树菩萨为禅陀迦王说法要偈 ”一卷：义净译“龙树菩萨劝诫王颂”一卷) “福盖正行所集经”十二卷(日称译) “佛说持明藏瑜迦大教尊那菩萨大明成就仪轨经”四 卷(宋法贤译) 此外还有“十二礼文”(一卷)，亦传说是龙树的著作。 二 还要注意的，就是“大方广佛华严经”与龙树菩萨的关 系。“华严经”传说是沉于龙宫，经龙树携出流布到世间的。沉于龙宫是在表示什么意味？龙宫又是什么东西？关于这 些解释，古来虽有种种说项，今暂作不知，姑置而不论。总 之，龙树与“华严经”之流布，有密接关系的一回事，从这些传说中也许得想象出来了。且要知道对于“华严经”，龙 树不仅遗留以上的传说于后世的，还是盛传着他自己对于“ 华严经”很有研究，并为造释，所谓“大不思议经”的十万颂，就是他的所作。而中国所翻译的“十住毗婆娑论”，是 说明“华严经”的十地品的。所以有的以为它或者是“大不 思议经”的一部，这不消说是很可疑的。此外，龙树的著书中，在在有引用“ 192页 华严经”的地方，如“大智度论”中有所谓“不思议解脱经 ”或“渐备经”，就是指这“华严经”而言的。由是观之，或者这段龙树菩萨自龙宫取出“华严”的话，是申明解释“ 华严”的理由于世间的一种譬喻的说话也未可知了。关于龙 树菩萨对于“华严经”全体的意见，没有传到今日的一层，真遗憾。他的“十住毗婆娑论”虽曾把大乘十地的阶级，所 以异于小乘的，就在这十地的修行的上面……等情，详细加 了说明。可是译文只到第二地就止，三地以上的没有译过，以致最要紧的七地至十地，一些儿也不知道了。“华严经” 的十地品，在印度是受着十分的重视，所以大乘学者争加注 释，就是中国未翻译“华严经”全部的以前，在很多分品翻译之中，也是十地品占最多数。这是应加注目的。 若就印度一方面来讲，龙树的“十住毗婆娑论”而后， 第一当算是世亲菩萨的“十地经论”。原来十地品，在印度 是已经和“华严”割离，叫做“十地经”，别自刊行着。据说世亲由小乘而转入大乘者，正是在于听见读诵这“十地经 ”的声音而感动的。另有一种说项，谓世亲所以入大乘的， 实在是他的老哥无着菩萨的劝勉。最初无着以“十地经”与“摄大乘论”教授世亲，世亲就把它注释起来，这便是“十 地经论”和“摄大乘论释”，由此可知世亲和“十地经”的 关系的深厚了。 世亲以后有坚慧、金刚军二菩萨，也替“十地”造释。但中国不传。至于金刚军是何如人， 193页 也不知道。坚慧大半是世亲的弟子，他着的“宝性论”、“ 入大乘论”等，有很多引用“十地经”的地方。兹举出中国翻译十地品的几种异译：最初佛教输入中国 的时期，已有竺法兰与迦叶摩腾共译的“十地断结经”，斯 为第一。后有竺佛念译的“十地断经”(十卷)，竺法护译的 “菩萨十地经”(一卷)，聂道真译“十住经”(十二卷)，罗什与佛陀耶舍共译“十住经”(四卷)。又有竺法护重译的“ 渐备一切智德经”(五卷)等。…… 三 龙树菩萨的所谓大乘佛教，可说有“破邪”与“显正”的两方面。其中龙树最尽力的一点，就是在于“破邪”。尤 其是看见当时印度婆罗门教诸派所流行的种种理论，在那里 甲论乙驳，乙论甲驳，不知伊于胡底。龙树因此大加棒喝。棒喝他们什么？就是断定真理绝不能拿我们有限的知识认得 的，以有限的智识评论无限的绝对的境地的彼此，这叫做“ 妄想”，先删除妄想，即是见真理的唯一手段。他这一喝之下，更想把所有的宗教、哲学一扫于尽，扫除了妄想，开除 了被有限的智识所封锁的封锁。那末，自然露现真理的妙境 了。如是则破邪之外，更无显正，显正究竟就是破邪。然而显正也不是不能积极地叙述的，只要在显正的方面，把“我 ”的智虑，分别是 194页 没有价值的，不过是所谓妄想而已的理由，加以说明就够了。 说我们的主观，不过是妄想妄念的理由，是在对于主观 的客观的现象，原来是虚妄的幻影而已的一点。在这里可以 分做三层来说： 第一、客观世界是虚妄的、空的。 第二、看虚妄的世界，而分别彼此，这好似梦中说梦一般，要知道主观也不外是虚妄的作用吧！ 第三、主观客观的现象，都是空而不实的。若知其不实 ，而能除掉妄想妄念，在这当儿就会开始超绝了有限的分别 ，认识了无限的真理，恍惚地达到与宇宙的实体冥合的境界了。这个境界，既非有限的智识所能认识，故所谓在思虑以 上，更不能限以言语文字的说明。像这样的叫做忘言绝虑， 或“言语道断，心行所灭”。要之，在显正的方面，先要明白客观方面是“空”，次要知道主观也是“空”，而后结论 到“一切空无相”。 我们真实能知道这个空理，实际达到那离开念的境界， 那么空也就非单纯的空。在这里空的明朗的露现，恰似云散而见青天的无限的状态一般。所以在显正方面，除灭了妄想 ，那无限的真理就会现出。那末，说显正就是破邪的话，到 底是对的啊！ 综观龙树的学说，毕竟归着在空的一字。但是详细分说起来，空却有二义：一为现象界的空 195页 ，二为绝对界的空。现象界的空是说妄念妄想的主观，与那 分别的对象，即幻影的客观，也是空无的。绝对界的空是指“真如”超绝了言语文字及思虑一切，而假名为空的空，这 是异于现象界的“全无”的意味。 真如绝不得说是“无”，实在也不是全然无。然而也不 可诠之为有。比方说这里有物，那一定要有个相对的差别的存在。但真如就不是像那样的东西了。实在所谓真如者，真 如以外再没有相并的相别的占有空间的一部的。我们通常所 谓的“有”是不能描述真如实在的意味的。不独有无，就任何言词，到底总不能描述真如的意味之一部分的。 于是只有用“非有”、“非无”、“非亦有亦无”、“非非有非无” (这四句是就有无的方面而言的)，或所谓“一非一”、“多 非多”、“非亦一亦多”、“非非一非多” (这四句是就一 多的方面而言的) 的消极的话来应答，而外更没有法子了。 这就是所谓“绝百非”的。因为这样大家说非 (普通语说不 是)， 所以后来用了“空”字来替换言语。可是这个“空” 字和我们平常所用的无 (普通话说没有)， 又是大不相同的 。客观世界与空的幻影同样，是什么理由呢？因为原来没有实存之名，是因缘假合的。“十二门论”说：“众缘所生法 ，是即无自性。”众缘又有内因缘、外因缘二种的区别。外 因缘好似机师用丝与机合成的丝织物的模样，因知道万物都是假合，实在无形可指的。内因缘是说像这样万有参差的世 界，都是人类过去的善恶业的招感，就是所谓十二因缘的道 理，所以在十二因缘的道理上的推察，知道 196页 世界乃妄想的产生，当然是没有实体的。固执着这样假相寄 合的世界为实存，在那里争着什么是非正邪，这正所谓“妄 想分别之战”了。四 以上所述的，是龙树菩萨空无相说的大要。后来经过了 龙树的弟子提婆菩萨在他所著“百论”里面，尤其发挥其意 义。然有一点不可忘掉的，就是龙树的空无相说，彻底是在唯心论主观论上成立的。佛教的唯心论，大概有两个阶段： (一)世界自妄想所现，不过是妄想的映影。这个意思是说世界为妄心之所现。(二)更进一步，在妄想的根底，有精神的 本体。即如龙树以为扫除一切的妄想，露现真如的妙体。这个真如，潜在于我们的心奥，在吾人精神以内可以认识的， 所以一定是精神的本体。仅此精神的本体是真实，在其余的 都是因缘所成的假相。就由这点看来，亦可以叫做唯心论。“十八空论”把上说第(一)层的唯心说名“方位唯识”，第 (二)层名“正观唯识”。“十八空论”是否果为龙树的著作 ，这层很可疑。书中有“广释如唯识论”的一语，似乎是引用世亲的唯识论。所以有人议论它是世亲以后的书。但盛揭 空无相说，同时又举唯识的地方，十分能把空宗与唯识说的 关系表示出来。如前面所说，龙树对于“华严经”全体，施付了怎样的解释，是不能充分明白的。但由龙树以后大乘的 佛教徒，悉本于“华严”的十地品， 197页 盛扬三界唯识的学说看来，便可以知道和龙树的关系很深切的“华严经”，例如“三界唯一心”说，到后经过了详细的 敷衍，这点是可以确信的。 三界空无相说和三界唯心说，有表里的关系。怎样说呢 ？所谓三界空者，就是三界妄想之影，即自唯心而有的。三界者唯心之所现，所以一切现象是空，不是实相，也就是假 成的幻影。然而妄想如何浮成三界的幻影呢？这个说明要归 着到妄想与真如的关系，即精神之本体的超绝百非的真如，受了妄想的影响，经过或种顺序次第，才造成这种假相之幻 影界的说明。换句话说，绝对心的真如，所谓如何造成这种 妄境界的缘起的说明──即古佛教的唯心说认为唯识宗的根 本的。 从来的学者，一般的以为龙树的空宗与世亲的唯识宗， 是相反对的，所谓印度两大宗派。然而仔细观察起来，这却是很错的见解，世亲绝非龙树的反对者，倒是龙树的相述者 。他一面盛倡着和龙树的空无相一样的三界皆空说，同时于 龙树不甚提倡的“缘起的方面”尤其特为发挥。在于去龙树世亲数百年后的印度，或许生了“空”“有”二宗的争论， 然而在世亲的当时，却没有立反对龙树一派的形迹。 五 198页龙树的著书中，最惹起学者的注目，而后世有许多注释 的，就是“中论”，在印度已传有七十家的注释。次之即提 婆的“百论”，这本的注释者，也达到数十家。而两部书的 注释者中，亦有无着世亲在内。如无着的“顺中论”是“中论”的解释书一事，既如前述。又现在所存的“百论”，实 是世亲所注的。世亲所注的“百论”，在十数家的注释书中 ，比较最行于世间的。如此无着世亲两菩萨，深得龙树提婆的旨趣。但他们不是一向仅祖述空无相说的。像无着起初学 习小乘，而不能满足于他说的空义，到后来很感服大乘谈空 的宗旨，因此就连自己的名字也叫做无着了。又龙树着“十住毗婆娑论”，无着授“十地论”于世亲，世亲又着“十地 论”，这都说过了。但是龙树十地的解释，虽不能全知，单 就今日遗存的着眼，实在不仅于文句的解释。如讲初地，自各方面说明它，以至于如何达到修行等，并加以详细的叙述 ，依然以说“空”为根本。至于世亲“十地论”便和龙树异 其旨趣，他是一一举出十地品的文逐节说明，所以虽是没有十分议论的叙述法，但可以发见出“真如为了无明而到发展 到现在妄境，十二缘即不外于此”的主张。 要之，龙树的空和世亲的唯识，是就表里关系而发言的 。不过龙树是说表面的空，世亲 (当然无着也在内) 是说里 的唯识无疑，其间是有切而不断的联络的。龙树所以重在说空的，想是觉得对于当时的思想界，急于破邪的缘故。 无着世亲的著书，本来中国未翻译的很多。现在单举出 存于藏中者如左： 199页一、 无着菩萨的著书： “摄大乘论”三卷(真谛译) “显扬圣教论”二十卷(玄奘译) “显扬圣教论颂”一卷(玄奘译) “大乘阿毗达磨集论”七卷(玄奘译) “大乘庄严经论”十三卷(波罗颇蜜多罗译) “能断金刚般若波罗蜜多经论颂”一卷(义净译) 二、 世亲菩萨的著书： “中边分别论”(弥勒菩萨世亲释)二卷(真谛译) (异译：玄奘译“辨中边论”三卷) “百论”(提婆造世亲释)二卷(罗什译) “摄大乘论释”十五卷(真谛译) (异译：达磨笈多译“摄大乘释论”十卷；玄奘译“摄大乘论释”十卷) “六门教授习定论”一卷(义净译) “金刚般若波罗蜜经论”三卷(元魏菩提流支译) 以上三部无着造世亲释。 (异译：义净译“能断金刚般若波罗蜜多经论释” 三卷) 200页 “菩提心论”二卷(罗什译) “妙法莲华经优波提舍”一卷(元魏勒那摩提译) (异译：同时菩提流支译同名二卷) “无量寿经优波提舍愿生偈”一卷(菩提流支译) “文殊师利菩萨问菩提经论”二卷(菩提流支译) “胜思惟梵天所问经论”四卷(菩提流支译) “十地经论”十二卷(菩提流支勒那摩提译) “唯识论”一卷(般若流支译) (异译：真谛译“大乘唯识论”一卷：玄奘译“唯识二十论”一卷) “业成就论”一卷(毗目智仙译) (异译：玄奘译“大乘成业论”一卷) “转法轮经优波提舍”一卷(毗目智仙译) “宝髻经四法优波提舍”一卷(毗目智仙译) “三具足经优波提舍”一卷(毗目智仙译) “大般涅槃经论”一卷(达磨菩提译) 201页 “涅槃本有今无偈论”一卷(真谛译) “如实论”一卷(真谛译) “显识论”一卷(真谛译) “决定藏论”三卷(真谛译) “遗教经论”一卷(真谛译) “佛性论”四卷(真谛译) “大乘五蕴论”(玄奘译) “大乘百法明门论”一卷(玄奘译) “三十唯识论颂”一卷(玄奘译) “阿毗达磨俱舍释论”二十二卷(真谛译) (异译：玄奘译“阿毗达磨俱舍论”三十卷) “阿毗达磨俱舍论本颂”一卷(玄奘译) “止观门论颂”一卷(义净译) 上面所举的以外，解释无着“显扬论”的一部份的(第 十六卷成无心品)，叫做“三无性论”(真谛译)，有两卷，认为古来世亲的著作。又有解释“三十唯识”的“转识论” (真谛译)一卷， 202页 引世亲的本文 (此本文在“三十唯识”为颂。在此书为长行 即是散文) 顺序的解释着。但其解释者却不知道是谁 (开始 证明“转识论”的本文是“三十唯识论”之异译的，是林彦明氏)。 又这“三无性论”、“转识论”、“显识论”的三 部，似乎是从“无相论”大部书中译出的。然而“无相论” 是什么书呢？全然不明。唯此三部书都是注释，文本原有无着世亲所作。由是观之，似乎是世亲以后的学者，随便在无 着世亲等的著作上加以注释的。倘若如此不错，则“三无性 论”就不是世亲的著作，应该和“显识”、“转识”两论的注家同成于一人之手的。 “显识论”在前是引本文，在后是加解释。但本文与解 释的作者，都不知道是谁。或者本文的作者是世亲也说不一 定的。这本书的大要，仍旧不外表白三界唯识的道理，把“识”分作“显识”和“分别识”两大部分。所谓显识者，显 现种种主观客观的现象的本识。自本识所变的识有九种 (身 识、尘识、用识、世识、器识、数识、四种言说识、自他异识、善恶生死识)， 离此九识、主观、客观、六道、三界， 无一可说的。于此显识上分别着差别现象的，即为“分别识 ”。成为分别识的根本的，是“我”的思想，这叫做“有身识”。然而若要说“我”的思想自何而起的，就有三种“受 者识”。受者识有细品意识的阿梨耶识，中品意识的阿陀那 识，粗品意识的前六识 (意识与五识) 的区别。陀那的七识 误认阿梨耶的八识为我体，因此造善恶业，流转于生死 (陀 那是阿陀那，译作执持)。 又熏习有执着分别的熏习和观习 真实性的熏习两种。第一种的熏习，熏种子于阿梨耶识，又在 203页 未来生显识，现差别的世界。这样地显识生分别识，分别识 生熏习，熏习生显识。如是辗转，至于生死无穷。观习真实性的熏习，就是观察三种无性，消灭迷的根本──阿梨耶识 ，并显识。若分流转还灭的二门观察它，前面执着分别性的 熏习，就是流转门，这便是唯识的积极的说明，也可说是当于“十八空论”的所谓唯识方便观。观习真实性，是还灭门 ，当于龙树的空无相说，也可说是所谓唯识正观吧！ 所谓三性三无性，在后世的法相宗，却是一般所说。然 若拿唯识来说，则为方便唯识之心得。而正观唯识的三无性，便有几分似乎不重要的样子。但古代则不全然。三性和三 无性为表里的关系，而且唯识说的目的，全在这三无性。正 观唯识之名，便是十分表示其实的，三无性论是如它的名称。说三无性的道理，对于分别性、依他性、真实性的三性。 明其“空”理，说相无性、生无性、实无性的三无性 (对于 遍计、依他、圆成的三性，说相生胜义的三无性，同于一般的所说。) 要之，一切万有，皆因缘所成，假集形态而非实体，这 便是对于依他性 (依于他者，为因缘事) 的生无性说。因为 自己没有实体，要靠因缘的力而生，所以叫做生无性。然对 于这种假成的万物，生出爱着憎怨的思念。独自苦乐者，皆由于认定这样实体的实在，向着假成的万物，随意分别，故 惹起了喜怒哀乐的情感。阐明这个道理，便是转分别性的迷 惑，说无相性的。毕竟凡夫有两种的迷见，例如误绳为蛇，惊骇的跑走一样，以万物为使我喜怒哀乐的存在，这为第一 种迷见 204页 。虽知道不是蛇是绳，但不知道绳亦是囗草所集成的假想一样，不晓得外界的万物是因缘的假成，这为第二种的迷见。 第一 (蛇) 不用说是空，第二 (绳) 也是没有实体。第一空 ，第二也空，一切万事皆空。但是唯在最后有亡言绝虑的实体，这种实体，既然是亡言绝虑，所以叫做真实无性。 以上所述的，就是唯识和空无相说，有不可离的关系， 绝不是相反对的教义。并在世亲的当时，固然不反对龙树菩 萨，且一面说唯识一面谈空的。至于后世把世亲的唯识说，叫做有宗，而以为有宗和空宗是相反对的，是属于后来的事 的大略。“转识论”云：“如s，不离两义：一、能分别， 二、所分别。所分别既无，能分别亦无，无境可取，识不得生。以是义故，唯识义成。何者立唯识义，意本为遣境遣心 。今境界既无，唯识又泯。是说唯识义也。”释云：“此境 识俱泯，即是实性。实性即是阿摩罗识。”阿摩罗译为清净，指真如而言的。遣境留心者，是一往的唯识。真的知识， 是境识俱泯。冥合于清净的阿摩罗的真如所以说：“由境 无识无，故立唯识义。”