佛教譬喻(Avadana)文学中的男女美色与情欲

佛教譬喻(Avadana)文学中的男女美色与情欲
　　───追求美丽的宗教意涵
　　李玉珍*
　　新史学 第10卷第4期(1999.12)
　　第31-66页
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　　提要
　　佛教譬喻文学中罕有丑陋的女子。不论前来诱惑佛陀，阻止他成道的魔女，阿娜多姿；历经人世波折，终而幡然悔悟出家求道的莲花色尼，也是美丽绝伦。她们的美丽是因也是果，以一世来证悟轮回中的一瞬心念动静。所以贱婢藉施舍功德转生入王族之家，却由于施舍时嫌恶僧丑的一念，生成容貌丑陋的王女；王女又因虔信忏悔，一夕变成美女。而美丽多情的女子，则因迷恋年轻僧侣，沈沦堕生为蛇类。这些譬喻文学中的故事，或许未曾出现在佛教辩论经典的正式场合中，却不断的藉由壁画、宝卷、说唱文学和戏剧，一再向妇女们陈述。还有一群很重要却常被遗忘的听众──教团中的僧众和尼众──也可能藉由这些故事来认识女子的美丽/丑陋与情欲/升华。
　　就舍弃俗世的牵绊和维持教团的清净原则之下，佛教譬喻文学相当程度地反映原始佛教对身体（色相）的排斥和压抑。佛教以男性为主体的修行机制，尤其倾向异化女性的身体，将女性的各种生理与心理特质简化为欲念的化身。换句话说，佛教譬喻文学中所呈现的美丽与丑陋的男女形象，已经不仅仅是对身体的分类，而更蕴含一套定位（orientation）和再生产（reproduction）性别角色的复杂过程。以往学者研究佛教文学中的身体观，推论经典中多以男性生理特征做为圣人的身体表征，影响所及，女性甚至被剥夺成佛的可能性，但是鲜少论及其间经典描述（textualdescription）与性别认同（genderidentity）互动之机制。譬喻文学类中像戒律这样直接规范女性修行者
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　　*美国康乃尔大学东亚系博士候选人
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　　身体行为的数据，或许能有助于我们了解佛教身体观如何建构性别角色。
　　本文将尝试分析佛教譬喻文学中如何陈述美丽身体的概念（thenormofbeingbeau-ty）以及其宗教意涵，以讨论佛教的身体观和教团中女性性别角色的建构。全文主要分成三部分。首先介绍譬喻文学中男女美色的范畴，以比较男女性别角色的异同。接着从修行和贞操的角度，分析为何教团中的男女美色为情欲追逐的对象。最后则就教团对性与性别的描述与控制，来探讨教团中去性别化的机制。笔者旨在呈现宗教上美丽与美色的划分，经常是一体两面。身体既然同时兼具象征性和工具性，在以身体具体化某些宗教特质的过程中，追求和抗拒体态上的美丽，将交织构成宗教实践的主体经验。这种复杂性，尤其会呈现在「女性」（beingwomen）这个性别范畴上。
　　关键词：佛教譬喻 文学性别研究 佛教身体观
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　　一、前言：美丽与情欲之冲突
　　一般世俗称羡美男子或美女子时，除了指涉其肉体姿态的美丽动人之外，还往往包括精神层面上的美好。肉体上的美丽牵涉到审美观点与情欲嗜好，精神层次上的美好则有道德上的意涵。因为虽然个人审美观念不尽相同，但是美丑好恶毕竟是人性，一如人的相貌天然生成有妍嗤高矮之别，能否超越「肤浅、表面的」美丽诱惑，有时便被悬为一种更高层次的道德标的。
　　佛教经典文学中论述美丽也包含肉体与精神两个层面。更具体的说，佛教文学经常运用世俗喜好的肉体美来作为色相无常的反讽。譬如禅定中的不净观，就是让僧侣观想冢间尸首逐步肿胀溃烂的可憎过程，以彻悟诸事成住败空的真相。1佛陀悟道的故事中即有婀娜
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　　本文原稿曾于中研院史语所健与美学术讨论会以及南华管理学院佛学研究所发表，笔者特别要感谢柯家豪、万金川、李贞德、祝平一、郭琼瑶、尤惠贞诸位教授和一位匿名评审的批评与建议。笔者已经根据他们宝贵的意见，尽量修订。但是文中仍有不足之处，乃笔者个人学力所致，文
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　　多姿、容光艳丽的魔女仗恃自己的美色诱惑阻挠佛陀顿悟。待佛陀将她们幻化成鸡皮鹤发、丰胸高臀的奇怪模样，这些魔女便惊恐地无以自处，颓然倒地。2换句话说，佛教教义认为肉体的美丽不但是虚幻的，而且对美丽的渴望是需要被驯化的，因为它是执着于情欲与自我的重要门坎。
　　佛教视肉体美为情欲的根源，牵人陷入尘网，困于轮回，这特别反映在佛教的身体观和性别观上。SueHamilton指出佛教虽然持守中庸之道，反对极端残害身体的苦行，但是仍主张禁欲，要求将对身体的照顾降低至维持修行的基本条件。3基本上佛教的身体观是相当功能性的，视其为修行的基本工具以及障碍。佛教认为人对于自我的执着以及世间的了解基本上是由身体感受而误导的，所以要突破种种逸乐、执着，必须堪破身体感官的缺乏自主性和无常易败。因此佛教修行方法常常以身体为对治执着的对象，既解构身体的感官体验，又贬抑「体验」的虚幻性。但是佛教也强调人身的苦乐均衡是难得的禀赋，使得人比其它五道极苦极乐的有情众生更易有修行解脱的机会。意即人类的「体验」是修行的基本触机。
　　根据同样的逻辑，佛教经典文学中探讨肉体情欲时，往往也将女性的身体等同于女性本身。SandyBoucher认为，这正代表教团的
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　　责由笔者承担。
　　1不净观，见释慈怡等编，《佛光大辞典》(高雄:佛光山宗务委员会，1988)，992b-994a。
　　2降魔相，见释僧佑撰，《释迦谱》T2040.50:31b-33a。
　　3Sue Hamilton, "From the Buddha to odd aghosa:Changing ttitude toward the Human Bodyin Theravada Buddhism." Jane Marie Lawed.,Religious Reflections on the Human Bady (Bloomington: Indiana University Press,1995), pp.46-63。
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　　男性沙文主义异化女性的过程。4在佛教历史上，由于情欲之防而极端厌恶女身，并及女人，视之为「戒垢」，甚至否认女性解脱证道的可能性，史不绝书。5即使佛经在阐述贞烈女性时，表示「色不迷（男）人，（男）人自迷」，但却更强调肉体的美丽往往对女性造成伤害。譬如《杂譬喻经》述及某比丘尼独行时因美丽的双眼引来盗贼企图侵犯，她只好断然挖出双眼以明志，教团也因此制定比丘尼居住于城镇之外或独行聚落之外违律。6另外，佛教典籍也暗示美丽可以是一种罪恶，譬如连花色尼的夫婿误娶她的女儿，而她误嫁自己的儿子，都是追逐美丽而误蹈乱伦的悲剧。上述的例子证明，佛教文学对女性肉体美多持反面的评价。7
　　但是佛教经典文学中对肉体的美丽亦非全然否定，甚至承认精神（宗教）上的成就便表现在身体上的特征。最平常的例子是一般僧尼、佛陀、菩萨都被描述为相貌庄严、肢体柔美、神情姿态俨然，行走街市之间，即可令人起钦慕之心，观者甚至立起效尤，油然而生出家之念。对佛教徒而言，美丽还可以是一种虔信的报酬，譬如一婢女因为供僧而得到功德，转世生为尊贵之波斯匿王王女；但是由于她施饭时，嫌恶僧人貌寝的一念，使她变成丑陋无比的公主，终生被父亲与夫婿藏于内室之中，无法见人。最后她痛苦的悔悟祈求，蒙佛力加披，一瞬间变得美丽无比。8佛教不但阐释此生此世的美丑
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　　4 Sandy Bouchel, Turning the wheel: American Women Creating the New Buddhism(NewYork:Harper&Row,1988).
　　5 李玉珍，《唐代的比丘尼》(台北:学生书局，1989)，页93-95。
　　6 支娄迦谶译，《杂譬喻经》，T207.4：529b(T为《大正新修大藏经》之简称，台北：新文丰出版社，1993)。
　　7 义净译，《根本一切有律篦那奈耶》，T1442.23：897a-899a。
　　8 慧觉译，《贤愚经》，〈波斯匿王女金刚品第八〉，T202.4：357b-358b。
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　　关系着前生因果业报，而且还提出宗教的解决之道。譬如宣称孕妇诵某经可以改变胎儿业障，产出美丽的婴儿。9或者修行者长期观想某某菩萨的面貌，精进修行，自己的面貌也会改进。10就信仰的层次而言，佛教文学以肉体的美丽来阐述信仰的力量。
　　如果贬抑容色和呈现美貌都是必需的，那么，佛教经典文学如何在宗教的架构中处理肉体的美丽呢？本文接下来将分三段探讨之。首先笔者将分析佛教经典中的譬喻文学如何定义美丽，特别是如何分别肉体上和精神上的美丽。然后以佛陀、阿难以及其它美丽的佛教男女圣凡（特别是比丘尼）比较，分析佛教中俊男美女的典范。11最后，由于情色与女性的频繁连结，笔者将探讨佛教美丽的范畴中所呈现的性别角色。本文并将以佛教艺术中的圣人造型，解析经典修辞如何论述美丽的概念，以及其衍生的宗教意涵。
　　二、佛教文学如何「譬喻」美丽
　　本文取材多以佛教经典文学中著名的角色典范为基础，譬如佛陀、阿难和莲花色尼12。他们不但因佛教的经典故事脍炙人口，而且在寺庙塑像和俗文学中也是经常出现的主角。就佛教经典的文类而
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　　9 实叉难陀译，《地藏菩萨本愿经》，T412.14：782c、789c。感谢释依法法师提供此一数据。
　　10 笔者在田野调查中发现，持大悲咒的佛教徒认为其眉间距离会因冥想观世音菩萨的相貌而舒展，而被认为有道修行者，其理由之一即其相貌之转变。
　　11 为了了解肉体以及精神上的美丽如何相生相克，本文将只处理俊男美女，而不及丑女恶男。
　　12 陈寅恪，〈莲花色尼出家因缘跋〉，《寒柳堂集》(上海：古籍出版社，1980)，151-156。
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　　分，本文引述分析的佛菩萨与圣徒角色主要来自佛经的阿波陀那（avadaana）文学类，兼及其它佛经中著名的譬喻词汇和文学叙述。佛教的譬喻文学是僧人讲唱和寺庙雕塑、壁画的重要来源。因为其多以人物为主角、情节完整而篇幅简短的叙述特征，几近寓言式的故事，趣味性十足，是很好的宣教材料。此外，以律部经典为例，一般人往往以为其中只有重复烦琐的枯燥律条，可是其中解释制律因缘的部份却是生动有趣的譬喻文学。由于律典注重细节的特性，这些故事能够非常具体地呈现僧团的生活细节和人物个性。譬喻文学的趣味性和故事性使得像佛陀、阿难和莲花色尼这样的人物角色得以在佛教徒心中栩栩如生，流传广远。对于想探究一般佛教徒对圣人形象的认识，譬喻文学的可亲性和普及性不失为一个很好的途径。
　　根据丁敏的研究，阿波陀那文学主要构成《大正藏》中的阿含部、本缘部和律部经典陈述的方式。13笔者认为戒律是教团实践的理想典范和基本律法，特别呈现教团中的僧人理念和团体实践，因此还可以和其它譬喻文学做一区分。譬如深浦正文即认为譬喻文学勾勒出部派佛教中的圣者典范，而将其归入罗汉系，和大乘文学中的菩萨系以及往生类以做区别。14佛教文类因经典部派属性不同，在中国佛教文学正典化（canoniza-tion）的过程中被加以严格区分，但是譬喻文学都是僧侣升大座讲经或街巷俗讲时常引用的资料。15故事中的主角，不论凡俗应化之身，吸引听众的往往是其形象之显明以及其精简而具体代表的宗教概念，并非仅仅凭借阿罗汉或菩萨之阶层果位
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　　13丁敏，《佛教譬喻文学研究》(台北：东初出版社，1996)，页2-3。
　　14深浦正文，《新稿佛教文学物语上卷》(东京：永田文昌堂，1974)，页178-200。
　　15丁敏，〈汉译佛典譬喻文学对中国佛教的影响〉，《佛教譬喻文学研究》，页532-541。
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　　而已。考虑到一般佛教徒接触这些圣徒典型的过程和理解方式，本文着重在「人」的形象之呈现和文学描述，除了关键性的佛教义理，将不涉及这些经典的教义和传译背景。
　　「美丽」的标准是文化产物，不同社会民族都有其的审美标准，佛教指涉美丽的词汇也反应出印度人如何以五官感知「美丽」的认识过程。佛经中的Sadama汉译「端正」或「妙」，形容视觉上的美感；Rose则是表示味觉感受的「美好」；16Madura特别被用来指涉声音，延伸及辩才无碍，与一般所谓身体的美并不同。17而且有趣的是，佛教中以「美」命名的神祇都是专长音乐和辩论的女神，譬如美天女、妙音天和大辩才天女等。18「美」和音乐有关的用法还包括形容翱翔于佛国、净土中的美音鸟（亦称妙声鸟）---瞿翅罗鸟（kokila），可是这种印度的黑色杜鹃鸟「音色极美而外型丑陋」。19中国词汇形容人物的美丽当然也包含「音容笑貌」各种感受的组合，但是汉译佛教是否也如印度词汇一样细分「视觉、听觉、味觉、触觉」的美，需要更详尽的研究。（即使在中文词汇中加以区别，中国读者、听者能否掌握又是另一个复杂的问题。）因此本文将仅仅从视觉来探讨汉译佛教词汇中的美。
　　汉译佛教譬喻文学中一般形容人物美丽的语汇很简略，大部份都很空泛。最常见的字眼包括「容貌端正」或「端正殊妙」，然后在这些形容词之后加上「世所稀有」、「世所无比」、「与众超绝」、
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　　16 感谢万今川教授提供此梵文意解。
　　17 WillamEdwardSoothill,LewisHodous,eds.，释圣刚、李武忠、曾莱定增补，《中英佛学字典》(高雄：佛光书局，1962)，页311b。
　　18 辩才天Sarasvati-devi，为语言知识女神，掌管诗歌音乐，为印度智能与雄辩女神。见释慈怡等编，《佛光大辞典》，页6873b-6874a。
　　19《佛光大辞典》，页6578b-6578c。
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　　「无所及者」这类缀词以强调此人的美丽绝伦。「美丽」只是一个空泛的范畴，任读者自行加减勾勒。20而形容人物美丽的词汇简洁粗略，对肉体特征全不着墨，更与佛教弃绝色相的教义相合。比较特殊的是，由于佛教认识论强调境与心相应的过程，所以佛教文学呈现人物的美丽时，重点往往不仅是被观赏者的美丽绝伦，还包括观赏者的反应，像是「观者无厌」、「父母亲属，见之欢喜」、「有见之者，无不敬仰」。观者的细微心理反应之外，佛经中还描述其如何因境起意，痴着情色乃至相思生病，或是淫心摇荡，不逞其欲，无法罢休的苦境。21如此一来，佛教文学表达人物色相美丽时，也利用到心与境不即不离的认识论，将情色异化为引人动心造业的因果。
　　譬喻文学中对于人物身体的美丽比较正面性的修饰语汇为「圆满」、「圆净」、「具足」和「庄严」，强烈暗示一个完成的过程。即五官端正完备、肤色光洁、身影有金光灿烂围绕，以及众宝物璎珞环身修饰的形象，是修行成功的征兆。「圆满」梵文paripuurm，意即「周遍充足，无所缺减」，与「具足」之意相通。22「圆净」和「圆满」意思也相近，但是还有前业清静的意味。佛教的时间观定义修行的过程是累世积累的因果，而其终点包括往生「相貌具足、形色圆满、庄严具足」的净土以及其众生界内。23
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　　20 如果说人人审美观不同，这种空泛的描述方式，倒是一个相当有用的文学技巧。
　　21 如寡妇子迷恋难陀王女，以及梵志摩因提父女欲淫诱佛陀，都是著名的例子，见鸠摩罗什译，《大庄言论经》，T201.4：272c，支谦译，《义足经》，T198.4：180a-b。
　　22 《佛光大辞典》，页5413b。
　　23 见《大无量寿经》中净土48愿中的第三(悉皆有金色愿)、第四(各有好丑愿)、第二十一(三十二相愿)和第四十一(诸根具足愿)，引《佛光大辞典》，页1640a-1644c。
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　　譬喻文学以圆满具足指涉美丽的方式在律部和大乘经典的菩萨类和净土类有转折。戒律文学中几乎不见端正、端妙等字眼，而强调具足是人身能否出家修道的根本。接受具足戒之男女必须眼、耳、鼻、舌、身、意六根具足，六种感觉器官和相对应的认识能力正常。另外，圆满则特别用来形容诸佛之净土，表示诸佛授记圆满，而其承受之佛土也完满无缺。因此净土具备十八种圆满/净，其中色相圆净和形貌圆净都是描写诸佛所履之地光明灿烂和妙饰庄严。24至于大乘经典中越来越多的佛及菩萨，其名号华丽纷然，除了显示其应身的特色和所受功德之类别外，他们本身也成了净土、佛国中不可或缺的装饰。这些形象「无法描述」的菩萨，一如净土中缤纷的珠宝，光彩璀灿，如耀眼的日月星光，象征佛国光明无边。代替「八百长者比丘、比丘尼」衬托佛陀讲经场面的诸位佛菩萨，没有具体的形象，而以光华耀眼的称号媲美净土的庄严宝物，以显示开经处即有佛在的神圣场域。
　　由人物的美丽扩充到形容领域的壮丽神圣，其中的关键词汇在「庄严」（Alamk-aaraka）。「庄严」一词于佛教中主要形容佛土中事、法与人的圆满殊胜，但是在使用上不论此世来生的人物、佛像、佛法、建筑、佛国，也都可以用庄严一词修饰，指「严饰布列之意」25。所以装饰佛殿、道场的器具如幡、天盖、斗帐、佛龛、花瓶、香炉等都称为庄严具26；而人能精进学习智慧，就像以美丽珠宝装饰自己，称为「般若庄严」27。换句话说，庄严原意特指修饰的功能，但是逐
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　　24见〈十八圆净〉条，《佛光大辞典》，页358a-359a。
　　25「即布列诸种众宝、杂花、宝盖、幢、幡、璎珞等，以装饰严净道场或国土等。」见《佛光大辞典》，页4776b-4777a。
　　26《佛光大辞典》，页3425a。
　　27《佛光大辞典》，页232b。
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　　渐也用来指称被修饰者美丽的装饰结果。28而寺院一般话语中更以庄严为端庄、美丽和威严的同意词，甚至刻意以庄严一词广泛地代替美丽。因为以「庄严」形容人物美丽时，除了身体形相上的物理美之外，还有道德高贵的象征，以及比拟抵达佛国净土的成就。
　　由于美丽是因果生成，而且人、境皆宜用之，所以出生时的美貌和瑞相成为验证圣徒前世功德愿力的证据。以《撰集百缘经》〈现化品〉与〈比丘尼品〉的七位比丘和八位比丘尼为例，他们出生时除了相貌体材美丽特出外，之中还有伴随庄严具和珠宝降临的瑞相。金色比丘出生时身出金色光芒，照亮全城。香身比丘则身发牛头旖檀香，而家门洋溢优钵罗花香。宝盖比丘降生时，一缀满摩尼宝珠的天盖飞临城上；而波多迦比丘则是有大幡盖覆盖城上。宝珠比丘与生俱来有一摩尼珠自头上生出；宝珠比丘尼更为神奇，其顶上宝珠，随摘随长，永不消失。额上有珍珠鬘比丘尼亦是，一旦施舍即再生出。白净比丘尼裹白衣而生，衣服不但永远洁白无暇，而且随着她身躯长大而变大，等到她出家，立刻化成袈裟。迦尸比丘尼则是出生即身披袈裟，袈裟亦随其身量长大。29香气、幡盖（伞)、衣服、摩尼珠、宝珠、珍珠鬘不仅是修饰道场以及供僧的贵重物品，在印度还是人们装饰身体的珍品。而且由于香料、珠宝价值昂贵，在阶级森严的印度社会，还是表征贵族身分的奢侈品。而菩萨随身的装饰品如宝冠、龙头锁、璎珞、七宝之类，本来就有王者的象征意义。可见佛经中指称人物「美丽」不单单指身体上的特征，还包括衬托其显贵地位的珠宝器物。佛教称颂圣徒美丽为「庄严」，是以社会
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　　28「庄严：装饰的意思；庄美威严。」见陈义孝编，释竺摩校，《佛学常见词汇》(台北：大乘精舍印经会，出版年代不详)，页264。这也是笔者在田野调查中最被接受的解释。
　　29支谦译，《撰集百缘经》，T200.4：234b-244b。
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　　的华贵外表来显示他们超凡的「精神贵族」身分。
　　既然佛教的基本教义乃是众生平等，而且释迦牟尼反对当时印度社会阶级森严的种姓制度，庄严所修饰出来的贵族应是精神上的贵族，亦即是宗教上有成就，受佛陀神力加披的人物典范。所以上述的比丘、比丘尼前世装饰塔顶珠宝者得珠宝随生，供养香花者得终生香气满身。这即是经中开宗明义所谓：「汝今若能修诸种功德，发于无上广大心者，亦可获得所有相好」。30今世出生便得好相貌、好身世，还有瑞相相随，这皆是其前世修补、装饰舍利宝塔的功德所致。佛教所谓的好相是特指佛陀的三十二相、八十种好。（笔者将在下一章节讨论好相的议题）换句话说，此处所谓的「所有相好」还有以佛陀的庄严成就为例，勉励信徒发大愿修行。
　　佛教譬喻文学中对于仰望佛陀好相产生功德感召最生动著名的例子即波斯匿王女由丑变美的故事。这个故事分别出现于三部经典中：支谦译，《撰集百缘经》的〈比丘尼品〉31，慧觉译，《贤愚经》的〈波斯匿王女金刚品〉32以及吉迦夜、昙曜译，《杂宝藏经》的〈波斯匿王丑女赖提缘〉33，流传甚广。波斯匿王女因为生来「面貌极丑，身体粗涩，犹如蛇皮，头发麤强，犹如马尾」而被父亲、夫婿幽禁暗室，心中烦恼自责。终于她想到佛陀慈悲，闻众生苦难，一定前来解救化度。所以她全心祝祷，求佛哀悯。佛陀感应到她的虔敬，于是来到室中，从地上缓缓上升。当佛陀全身由头顶心浮出地面，
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　　30名称女见佛「威严种种相好，庄严其身」问婆婆何以可得？婆婆答曰：「汝今若能修诸种功德，发于无上广大心者，亦可获得所有相好。」见《撰集百缘经》，T200.4：203c。
　　31《撰集百缘经》，T200.4：242b-245b。
　　32《贤梵经》，T202.4：357b-358b。
　　33吉迦夜、昙曜译，《杂宝藏经》，T203.4：457b-458a。
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　　现出其面貌、全身，波斯匿王女如此专心注视着佛陀的身相，她自己的头发也由粗燥枯干变成细软乌黑；看到佛陀的脸，她白己的面貌也变得端正，粗皮退去，皮肤光洁；而当佛身完全现前时，波斯匿王女也成了身材端庄曼妙，宛如天仙一样美丽。佛陀立即为她说法，而她亦当下证得须陀恒果34，心情无比快活。当王夫归家时，他第一个反应是走错门了，因为他简直无法置信，眼前的美女是他原本无法见人的丑妻。
　　经中解释王女生来丑陋不堪的因缘，是因为她前世呵骂辟支佛丑陋。也由于她随后见辟支佛入涅盘时的神通变化，立即忏悔，因此今生还得变美的机会。这个丑女变美的故事除了呈现譬喻文学中因果业报的主题之外，也强调如何虔敬仰望佛陀的拯救，而其关键在于观想佛陀的好相。笔者认为这不仅是强调佛陀相貌庄严感人的力量，而且藉由信徒的仰望，将佛陀的美好（精神上散发到外表上）变成一个信徒追寻模仿的典范。其中动力并非美学的考虑，而是虔敬信仰所获得的最美好的报偿。
　　总而言之，佛教譬喻文学中形容人物美丽时，用端正无比指涉身体的美丽。但是更重要的词语是圆满、具足和庄严这些含有丰富宗教意涵的词汇，来显现美丽是一种宗教救赎的印证。所以前世修功德的圣徒，出生时有珠宝珍品相随，印证美丽为业报的重要信物。即使前世作孽，今生丑陋，信徒可以依赖仰望佛陀的美丽，诚心忏悔，而改变容貌。如此一来，美丽不仅仅是一种障碍和危险，吊诡的是，美丽更成为重要的宗教动机（特别是对女性而言）。
　　以前研究佛教女性观的学者往往忽略譬喻文学揭示美为肉体/精神上信证的两重性，而偏重某些佛教经典中对女性身体负面的诠
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　　34此为阿罗汉果第一位阶。
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　　释哲理；譬如女子不能成佛，或是以不可言喻的男女相为空，否定性别论述的存在。35这些被引用的经典包括禅修的典籍和大乘菩萨经典，如《法华经》之类，其传授对象和场合与譬喻文学有所区隔。前者听者程度较专精，而且宣讲研读仪式也较正式；而后者的听众老少咸宜，除了正式的宗教场合，也适合私底下口语传播。根据佛教经典使用的方法来判断其听众有僧俗男女之分，或许太过。但是就经典文类的不同功能而言，配合佛教譬喻文学在宣教上的地位和历史上妇女劣势的受教育机会，重视美丽为虔敬报酬的描述方式显然有鼓舞妇女追求信仰的功用。
　　三、圣人的典范：佛陀之美
　　由于譬喻文学经常强调佛陀的庄严感人，激发信徒仰望跟随，而且诚心观想佛陀庄严好相者必有所获，因此佛陀的相貌特征非常值得研究。佛教名相中，「相好」并不是泛指一般的肉体容色的美丽，而是特别指称佛陀肉身所具有的特殊容貌。36相（laksa-na）指佛陀容貌中显而易见者，即三十二相 （Dvaatrimsadavara--laksana）；而其相貌中微细难见者为好（vyanjana），具称佛身有八十种好，梵语a'sityanuvanjana。由于释迦牟尼为王子出家，三十二相也被认为是转轮王（王者、贵族）的身体特征，而八十种好则扩及诸佛、菩萨特征，所以庄严的佛、菩萨身亦称「随行好」（anuvyanjana）。37
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　　35以Diana Paul为例，见Women in Buddhism: Images of Femininein Mahayana Tradition(Berkeley:Asian Humanities Press,1979）.
　　36《佛光大辞典》，页3900a-3900b。
　　37《佛光大辞典》，页6349c。
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　　描述佛陀身体特征的「三十二相」38，大体分为骨架身量、四肢五官、皮肤毛发、气味声音和少数神异的身体记号五类。亦即身体魁武矫健，头围、脸颊、肩膀、脚踝曲线圆润；四肢修长柔软，眼睛澄清湛蓝，牙齿白晰整齐；皮肤细软光泽，体毛浓密，而头发乌黑卷曲；口齿津液充足而声音洪亮。如果略去佛陀崇高的宗教地位，这些身体特征具体呈现出一个赏心悦目的美人。而三十二相描写细微处甚至及于手指足背的弯度和密度、睫毛的长度以及私处的特征（马阴藏，进一步点明佛陀的男性特征）。
　　除了这些一般的身体特征外，三十二相还包括一些神异的身体特征，例如肤色泛金光、五丈光芒围绕周身、四十颗牙齿、手长过膝、舌广覆面、脚底有轮轴型纹、眉间有白毫、头上顶肉髻。以佛陀的圣人地位而言，这些身体异征在于凸显其尊贵非常，而不仅指涉一般容貌体态的美丽。根据祝平一对中国相人术的研究，中国有「圣人不相」之说，模拟动物甚至丑陋不堪的身体记号往往是圣人超俗的重要标记。39佛教的「相好」亦可同理视之，何况佛教并不忌讳身上有特殊印记。而三十二相也和中国相书一样运用了动物来比凝神异的身体特征，以鹿、马、牛和狮子这些雄伟的动物来形容
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　　38「三十二相：又名三十二大人相，一足安平，二足千辐轮，三手指纤长，四手足柔软，五手足缦网，六足跟圆满，七足趺高好，八端如鹿王，九手长过膝，十马阴藏，十一身纵广，十二毛孔青色，十三身毛上靡，十四身金光，十五常光一丈，十六皮肤细滑，十七七处平满，十八两腋满，十九身如狮子，二十身端正，二十一肩圆满，二十二口四十齿，二十三齿白齐密，二十四四牙白净，二十五颊车如狮子，二十六咽中津液得上味，二十七广长舌，二十八梵音清远，二十九眼色绀青，三十睫如牛王，三十一眉间白毫，三十二顶成肉髻。」见《佛光大辞典》，页507b-510c。
　　39祝平一，汉代的《相人术》（台北：学生书局，1990）页77-93。
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　　佛陀的体态。40比较特殊的是，佛教还以出生即具有的头冠、额头白毫和背后圆光这些物质来装饰佛陀的美好庄严。简而言之，三十二相将佛陀塑造成一个壮硕威严的男子，而且以相好来区别圣凡的身体。41
　　八十种好比三十二相多一个手足与胸臆前有吉祥喜旋万字号的身体特征，基本上是更加细致化的三十二相。42特别是有关身体姿势的部分，八十种好所用的譬喻更多，如行步回顾如龙象王、狮子王、牛王、鹅王，身相如仙人。另外，八十种好比三十二相更强调佛陀身体仪态的美好对观者的感受，如「容仪令见者皆生爱敬」、「身相众所乐观」、「面如秋满月，相好有情无能观尽」等仰望过程都被列为佛陀的身体特征。
　　八十种好其中比较特别的是佛陀容貌不会衰老，这和《出曜经》中谓世尊三十二相也会被老病所陷不符。43《出曜经》认为修行之急迫如头燃，年岁越大，离死亡越近，因此老年最须加紧精进修行，不要仗恃世俗所谓年高德劭，自愚愚人。「所谓年老，不以耆年，行熟发白，蠢愚而已」、「行骸老朽以离少壮，不知法禁，亦不知善恶之法好丑进趣……肌皮舒缓，犹如老牛老象，虽为年至，蠢愚
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　　40皮日休认为唐代相书中多以人类似动物为好相，祝平一先生质疑或许是受到佛教圣人形象的影响。这是一个相当有趣的问题，可以留待进一步研究。
　　41特别是三十二相中的男性性器官特征被女性主义的研究者用来坐实佛教贬抑女性。此说为DiamaPual发轫，但是Nancy Schuster则认为转女绅士禅定神通之成果，佛教教义本来就避免分别性别。见Diama Pual.Women in Buddhism: Images of Feminine in Mahayana Tradition; Nancy Schuster. "Changing the Female Body: Wise Women and the Bodhisattva Career in Some Maharatnakuta sutras." The Journal of Internatio--nal Association of Buddhist Studies 4:1(1981):24-69.
　　42《佛光大辞典》，页268b-269b。
　　43竺佛念译，《出曜经》，T212.4：620b-621a。
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　　而已……形骸已熟，页命在旦夕。」依照印度社会的理想人生过程，老来应该放弃世俗一切牵挂，专修梵行，才是名符其实的长者，故「谓舍罪福，静修梵行，明远清洁，是谓长老。」44年龄老大本来就是佛教十二因缘中生老病死的一大环节，身体老化的特征在佛教譬喻文学的通常被具体化为「头发皓白，俯偻而行」，45更令人难以入目的还有眼屎糊目、鼻涕滴答、唾液涎垂。46《出曜经》中让世尊也难逃衰老命运，寓意未达涅盘之前的觉者，还是无法超脱色界中的肉身限制。但是在八十种好的范畴中，时间宇宙似乎是重迭并存的，诸佛菩萨同时化身亿万，穿梭在无数佛国与人间，所以佛陀的年龄已经不限于释迦牟尼此一应身（历史上的佛）。限于篇幅，笔者不再讨论八十种好的佛身观。但是由此例证，可以发现老少亦是佛教中论述肉体容色美丽的重要因素。
　　笔者认为「相好」在于塑造佛陀的圣人形象，以及具体化论述佛教业报的概念。基于功德的报酬逻辑，释迦牟尼之所以成佛是积累无数善业、功德圆满而证最高修行果位，他的容貌威严自然也是圆满无缺。所以佛经中常从信徒的眼光来形容佛陀的姿容：「我遥见佛，端正殊好，犹星中月，光耀暐晔，晃若金山，相好具足，威神巍巍。」47「我见于如来，于世无譬类，身做黄金色，三十二相好。」48「身色如金山，端严甚微妙，行步如鹅王，面如净满月，世尊与众俱。」49身体散发金光，面颊丰满如月，走路稳重舒缓。这些都是三
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　　44《出曜经》，T212.4：680a-680b。
　　45《撰集百缘经》，T200.4：250c。
　　46《杂譬喻经》，T207.4：500c。
　　47 瞿昙僧伽提婆译，《中阿含经》，T26.1：445b。
　　48 求那跋陀罗译，《杂阿含经》，T99.2：169c。
　　49《杂阿含经》，T99.2：161b。
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　　十二相、八十种好的身体象征，并不仅仅是抽象的形容词而已，而且印证佛陀的神圣身份，使信徒坚信果报之美好。虽然教主的魅力是相当抽象的，但是透过三十二相、八十种好中具体的身体符号，使信徒能够辨认圣人，并且将对圣人肉体「美丽」的诠释升华到宗教情操与修行层面。佛教在这种情况下谈男性美，含有一套相当复杂的宗教机制。对信徒而言，佛陀无疑是佛教万神殿中最受景仰的美丽典范。换句话说，佛陀的精神之美和身体之美是无法区分的，缺一不可。因此在探讨佛教身体美的概念时，佛陀是最重要的典范。
　　四、佛教的俊男美女:阿难与月上女
　　根据释迦牟尼佛的身体特征所定义出来的容色之美，衍生出来有圣凡、男女、老少之别，此为下文将讨论的课题。以下要就无所有菩萨、阿难、月上女这些佛教中的俊男美女，探讨佛教譬喻文学如何就此三个标准建构他们的美貌与其中的意涵。本文将循以下两个脉络来探讨佛教关于美的概念：（1）男人和女人的容色之美在佛教譬喻文学中的根本差别；以及（2）佛教如何建构女色和女人。
　　佛教中被公认为美好的美男子，非阿难莫属。根据经典中的记载，阿难是佛陀十大弟子中最为善良聪明、年青俊美的男子。50他常常于托钵出游时，被女性惊为天人，求欢不成，还一路追索而来，有累佛陀出面为他解围。佛教譬喻文学并不隐讳年青俊美的僧侣有被女性纠缠的难堪遭遇，但是其中以阿难与摩登女的公案最为脍炙人口。51摩登女苦苦痴缠阿难，最后才被佛陀点悟。阿难的例示显示当
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　　50《佛光大辞典》，页369b-371b。
　　51安世高译，《佛说摩登女经》，T551(552).l4：895a-895c；失译，《佛说摩登女解形中六事经》，T552(551).14：895c-896b。
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　　男性为主的僧团面临情欲问题时，女性未必是被动者。僧团为了保护僧侣的宗教节操，甚至必须积极拒绝女性的挑衅。
　　佛教譬喻文学中常引阿难和大迦叶为老少对照，年轻俊秀的阿难和老丑严峻的大迦叶也通常被塑造成佛陀左右两尊协侍，并列于大雄宝殿之上。教团史上，阿难因为协助大爱道出家成为第一位比丘尼，而受到比丘尼的爱戴。《西域记》和《佛国记》都谓中印度和中亚的比丘尼因此供养阿难，而中国也有人提倡尼庵应该祭祀大爱道以及阿难，不应祀佛。52由于某些佛教部派宣称比丘尼教团出现会使正法减损五百年，因此阿难也因此受到以大迦叶为首的僧众责难。53在这种情况下，《法苑珠林》引《分别功德论》谓大迦叶用轻蔑的「小儿」（小孩子或毛头小伙子之意）称呼阿难。佛陀十大弟子中，阿难虽然最为博闻强记，又是释迦牟尼的堂弟，出家后二十余年间都担任佛陀的侍者，所以在第一次经典结集时，负责背诵佛陀的言教。但是他的修行成果却遭到质疑，据说一直要到集结前夕，阿难方证得阿罗汉果，才被僧团准许参与集结。54印顺认为大迦叶为难阿难，代表持头陀苦行的僧侣厌恶女人的态度。除此之外，笔者认写阿难和大迦叶的对比，显示佛教一方面以年轻为美丽的象征，而另一方面却又将年青的美男子为幼稚化。亦即男人的容貌俊秀容易被贬低为孩子气、不可靠。所以作为佛教的美男子，阿难的英俊形象隐含着因为年青而带来的危险。就美丽和情欲的关系而言，阿难的典范其实和佛教文学中家喻户晓的唐三藏有异曲同工之妙。
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　　52【清】俞正燮，〈尼庵议〉，见蔡鸿生，《尼姑谭》（广州：中山大学出版社，1996），页340。
　　53关于比丘尼教团成立与否的经典歧异，见李玉珍，《唐代的比丘尼》，第二部：戒律与教团的发展，页116-125。
　　54《佛光大辞典》，页369b-370C、3694c-3695a。
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　　年龄老少和容色美丽也有性别之分。男性如阿难被年轻化以示其莽撞、不沈稳，但是不学之耆年老者，也被列入丑陋的范畴。至于女性的美丽，不管善恶则万万不与老迈相容。如降魔品中，佛陀将魔女幻化成老妇以退敌。美女青莲华仗恃自身之美丽及才艺，于佛陀前放逸傲慢，佛陀即以神力将其变成「百岁老母，发白面皱，牙齿疏缺，俯偻而行」。55青莲华于是开悟出家，得证正果。佛教譬喻文学中不断提到美女怕老，就佛教义理而言，这些女子因为瞬间老丑而体悟无常。佛教因而运用了美人害怕迟暮色衰的弱点，将其转化成女性开悟的契机。
　　佛教譬喻文学中论及的「俊男」，除了法相庄严的佛陀和无数的佛、菩萨，阿难可以荣膺第一美男子，但是谁是第一美女就很难判别了。一来佛教形容容色之美的方式本来就很简略抽象，何况佛教由佛陀的性别而衍生的身体观基本上是以男性为主的，相对将女性身体异化，而显少塑造有人格特色显明的美女。一般佛教美女如莲华色尼、微妙比丘尼都是为因果业报缠绕，命运坎坷，最后才幡然悔悟，她们的美丽被用来反讽世俗重色而导致失节的苦果。特别重要的是，这些女子的体态之美不仅仅引起他人的垂涎，而且她们自己也以美色自负，甚至在遭遇人生的挫折之际，以美色来报复自已和他人。莲华色尼的一生即是典型的例子。莲华色尼因为美丽很早就匹配给貌美的富家子，产后却发现母亲与其夫婿通奸，愤而离家；她孑然一身又年轻貌美，很快再嫁一长者。由于长者缺乏子嗣，莲华色同意他娶妾，条件是新妾必须如她一般美貌，结果其后夫却误娶莲华色尼之女，让她也经历母女同事一夫的难堪。莲华色因此自暴自弃，进入娼门。为了报复男子的好色，她甚至色诱一修行者，
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　　55《撰集百缘经》，T200.4：240b。
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　　产下一子，以破坏其声誉。多年之后，莲华色尼终于遇见自己的最爱，一位年经貌美、温文儒雅的贵族子弟，结为连理。当莲华色以傲人的美色自诩与新夫堪当匹配时，竟然发现夫婿是自己当年遗弃的儿子！莲华色颠沛流离的追寻真爱，却证明她无法堪破的岂止是男女以色相合，还有她自己对美色的执着。
　　相较于莲华色的执迷不悟，月上女的守贞不嫁和际遇幸福形成强烈的对比。经上是如此介绍月上女的美丽>：
　　（月上女的母亲）端正形貌殊美，女相具足……（月上女）姿容端正，身体圆足，观者无厌。其女生时大地震动，其家门外所有树木并出酥油，自然流溢。蓖耶离城一切大鼓及诸小鼓，种种音乐不作自鸣。上彻虚空天雨众华；于其宅内四角各有伏藏自开，微密杂宝皆悉出现。其女当生不曾啼哭，即便举手合十指掌而说偈曰：由昔不造诸恶业，今得如是清静身；若当造作恶业者，不生在此大豪贵……其女往昔造诸善根业因缘故（前世供养迦叶佛），其身自然着诸天服妙宝衣裳，于其身上出妙光明，胜于月照，犹如金色，耀其家内。然其父母见彼光故，即为立名称为月上。56
　　月上女相貌端正，出生富贵人家，瑞相相随，都和其它美丽庄严的男子相仿。月上女的美吸引无数男女老少，甚至为她的家庭惹来逼婚之困境。但是月上女无意婚嫁，专慕佛法。她与佛谈论一切法界与如来一体无异，辩才无碍，随后神通变化，得佛授记，立即升天转女身为月上菩萨。月上女的美貌因其贞操而发挥真正的价值，而其女性贞操则被巧妙地转化为宗教节操。
　　月上女的故事阐述功德圆满为女性带来的美貌富贵，和譬喻文
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　　56赭那崛多译，《佛说月上女经》，T480.14：615c-616b。
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　　学中以美女阐释因果业报的例证，同样具有很强的功能性。月上女不同于其它美女之处，在于得到罕见的菩萨果位，算是十分殊圣的功德。但是吊诡的是，月上女跃升为菩萨的剎那，转女成男。换句话说，身体美必须去女性化才能升华圣化。循此逻辑，佛教徒由譬喻文学中的美女故事得到的讯息是：佛教非常了解世俗所称羡的美貌，并且承认世人爱美恶丑。但是佛教要教导世人女子的美貌也可能变成一种惩罚，即使美貌会得到祝福，也只是一种过渡。既然女性的美貌如此不可依赖，美女存在的功能性也远超过其主体性，难怪佛教譬喻文学中罕有美女能与人格特质显明的美男子佛陀、阿难匹敌。
　　五、女人：情欲之化身
　　就宗教解脱的层面而言，佛教譬喻文学论述美貌容色，除了老少和男女之分之外，还有圣凡的区别。譬如菩萨化身以色欲为钩，牵引众生感悟诸行无常，诸相体空，是佛教经典中常见的善权方便法门（uupaya）。57观音化身马郎妇，以美色为饵，许嫁能背诵佛经的男子，然后在婚前突然逝世，便是非常著名的例子。58主张禁欲的佛教视男女情欲为解脱之大忌，而马郎妇一例却是针对男子的色欲而设。譬喻文学中针对女性情欲的相似例子则有无所有菩萨。
　　无所有菩萨据说是三界中仅次于释迦牟尼佛的美丽菩萨，他发
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　　57 Ku Cheng-mei, "The Mahayanic View of Women: A Doctrinal Study." (Ph.D.diss.University of Wisconsin, 1984).
　　58 于君方，〈从观音的女性形象略论佛教对礼教及情欲的看法〉，熊秉真、吕妙芬编，《礼教与情欲：前近代中国文化中的后/现代性》（台北：中研院近史所，1999），页295-311。
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　　愿得美丽色身为使一切见到他之女性转女成男。59经中并末直接描述他的美丽庄严，只是说他如此美丽，令一切妇女一见便意乱情迷，百事不举，因此他迟迟不敢现身。佛陀原先特别交代他「勿令一切诸妇人见，必于此处染着乱意，不能听法，不作诸事，弃舍本夫，饮食无欢，染爱迷着多受苦恼。」女性会为无所有菩萨痴迷，抛家弃夫，在所不惜。但是还是有二十八位女性坚持要见识无所有菩萨的「成就色身」，因此佛陀先和她们约法三章，要她们答应出家。然后佛陀劝无所有菩萨现身来感化这些女性。果然无所有菩萨一现身，这些女性立即「皆生爱乐」，想与他「共相娱乐」，而无所有菩萨亦一一化身与她们分别于蓖福罗山丛林树下享受各种音声色香，欢度七天。七天之中，无所有菩萨的色身却逐渐毁败，最后一切美景均消失无踪。佛陀即此教诲诸女诸行无常，应该彻悟，舍弃女身，追求「大丈夫之身」和「诸佛之身」。诸女抬头见如来三十二相之美好，便发愿愿得成就此种妙身，因为它不起贪染，不着爱离别苦，永无烦恼（无有染者，无染住处，如此佛身寂静无恼）。起念言语之间，诸女便转女身成「端正可喜」之男身。而无所有菩萨化观者由女转男的宏愿亦因此达成。
　　虽然观音化身马郎妇和无所求菩萨都是菩萨显现，以肉身的美色来化解有情众生的情欲痴迷，但是两者的凡圣互动方式，显然有性别之分。以无所求菩萨为主角的譬喻故事，一开始即以菩萨之圣善色身吸引女性，不同于马郎妇以平凡妇女身分出现，其形象不仅有男女之别，更已圣凡区隔。他们对男女信徒的要求亦不同。马郎妇所感化的男性虽然觉悟出家，却不必如痴迷无所求菩萨的妇女一样转女成男。当诸女从对无所求菩萨的执着中醒悟时，她们称颂的
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　　59赭那崛多等译，《无所有菩萨经》，T485.14：690c-691a。
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　　佛陀妙身是一个不生情欲也不着情欲的美丽身体─大丈夫身─换句话说，男性圣人的身体。而观音化身妖冶的马郎妇（甚至是妓女）时，他美丽的色身则是引起男性情欲最有利的工具。虽然一男一女两个化身的婀娜美丽都具功能性，也都必须历经成住坏空的过程，但是无所求菩萨是照着佛陀的形象塑照的，而佛庄严之身更是诸女转化学习的标的，他们毕竟不是情欲最终的对象，而是神圣的化身。相对地，观音的女化身以平凡的社会地位出现，最后也只剩一具金锁骨的遗骸，而且还要等梵僧（男性）来掘墓发棺指明正身。所以说圣相无女相，不论圣凡，女身等于是情欲的启发者和承载者，而女性与情欲分离的方法不是死亡就是转身成男。60可是剎那间转女成男毕竟是神通显现，可遇不可求，那么女性就注定终生为情欲所苦，因为她永远被限制在自己的女身里。
　　这种以女身为欲望之源，而且生为女身（beingwomen）本身即为情欲之源的逻辑也存在阿难（Ananda）和摩登女的故事中。摩登女跟踪阿难而至，佛要她剃发和叛离外道，她都在所不惜，却执意要嫁给阿难。佛陀诘问她，到底她爱阿难的那一点？摩登女回答从眼睛、鼻子、嘴巴、耳朵、声音到他走路的样子，无所不爱。既然摩登女爱恋的是阿难美丽的五官和走路姿态，于是佛陀分析，阿难相对也有眼泪、鼻涕、口水、耳垢、屎尿，一旦行房则有恶露（精液），恶露产子，而子生必亡，面临死亡时，又会有眼泪，如此循环不已。「要这个身体有何益处？！」面对佛陀当头喝棒，正在观想自己身中的恶露的摩登女豁然觉醒，立即证道得阿罗汉果。吊诡的是，佛陀这
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　　60「转身成男」或「转女身」是目前研究佛教女性观时最常被触及的议题，请参龙村龙平，〈转成男子考〉、〈续变成男子考〉，《印度佛学研究》26.2（1978）：176-177、27.2（1979）：286-289；以及李玉珍，〈佛学之女性研究：近十年英文著作简介〉，《新史学》7.4（1996）：200-202。
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　　一声「要这个身体有何益处？！」一路层层分析的却不是阿难的身体，而是摩登女自己的情欲。而导致摩登女证悟的，并不是因着观想阿难身体的汁液横流，或者这一连串爱欲结合、有生有死的折难而觉悟，反而是反省到自己的不洁。女性对男人的情欲很巧妙的和女身的不洁特质等同起来。
　　当年少比丘遭遇到和摩登女同样沈迷爱欲的困境时，佛法转化的并不是比丘的欲望或其男身之污秽虚幻，而还是在女性的容色之美上做文章。《法句譬喻经》中一比丘入城遇美女，归而思念成疾，佛陀知晓后决定为其「方便解之」。结果是带这位比丘去看这位美女死亡三日，尸身肿胀，臭液横流的丑态。61佛陀告诫比丘，并不责其情欲失控，而是以女色之真相（美皮包白骨、五脏、各种恶臭体液于内）警惕之。换句话说，男性的情欲基本上是被女色引发的，而破解沈迷女色的方法是由女身的毁败（亦即女性的死亡）而来的。在此，男人和女人的情欲比较起来，一被动、一主动，一为暂时迷恋、一为自迷迷人；男女身则一洁一染，可见佛教顷相将情色的原罪归咎到女性的肉身。
　　阿律耶比丘的故事，可以说明上述女人等同情欲之紧密性。阿律耶比丘容貌柔美，望似女性，因此独行野外时竟被恶少误认为女人，欲加侵犯。结果当这位这名淫性大发的鲁莽少年赫然发现「她」是男人时，竟然自己变成女人，只好惭愧隐遁深山。数年之后，还要劳烦阿律耶比丘到山中接受「她」的忏悔，才得转还男身，回家与妻子相聚。62阿律耶比丘相貌似女性，造成对他自己的困扰不说，男子竟然在情欲高炽时变成女人，一直要到举行仪式性的忏悔，才
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　　61法炬，法立译，《法句譬喻经》，T211.4：602b-602c。
　　62康僧会译，《旧杂譬喻经》，T206.4：516c-517a。
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　　能恢复「本性」。阿律耶比丘有女身的美丽之态，而无情欲；但是情欲熏心的卤莽男子却由男身变成「名副其实」的女身。阿律耶比丘一例，生动地说明情欲在佛教中等同女身。
　　六、女人、女身、女根
　　佛教譬喻文学中经常支解女身为皮囊、枯骨、腥臭内脏、体液、屎尿以破解女色，其功能不仅限于将女身物化，作为男性成佛观想的对象，而且也用来破解美女们的主体性。譬如一淫女自恃美丽，欲诱惑听法的群众离去时，法师便显神通，将她的肌肤嫩肉化去，只留白骨和跳动的血腥五脏示众。当大众指指点点此一惊人的状况时，「时彼女人自见其身为人所患」（她面对众人对她「身体」的嫌恶），才悔悟求饶。法师借机开示「如斯因假法（指筋骨），不见女自体，若无自体者，女相安所在」。亦即此美丽女体之本质仍是因缘聚集而成，并无实在之本体，如果女人不执着于此女身，便无女相可执着。63
　　女性执着于自己美貌的还有莲华女一例。莲华女出家途中，因饮泉水见到自己倒影美丽风华，而起退心，踌躇不前。佛陀因而化身成为一位比莲华女更美千万倍的美女，来泉水边与她结交。两女相会欢乐，而佛陀化身枕莲华女膝眠，剎那之间突然亡身，尸体立即肿胀化脓。莲华女因此解悟无常，立即谒佛所出家。64一旦女性了解美色亦逃不过成住败空的过程，她立即燃起的修行动机和毅力也和男性一样可观。不过，男性观想的败坏身体是女身，而女性观想的还是女身。这种论述方式，含有一个很吊诡的预设，女身等同于
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　　63鸠摩罗什译，《大庄严经论》，T201.4：276c-279a。
　　64《法句譬喻经》，T211.4：576b。
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　　情色和欲望。
　　佛教的认识论分析产生认识作用的器官、认识作用和被认识的对象为一个完整的过程。女性、分别男女相的心识和女身反而将女性和女身的关系等同起来了。将一个女人支解成片段的音容笑貌或是一具骨肉支离的臭皮囊，其功用其实是相似的个人存在的整体性被物化消失。对观者而言，女人变成物质化的女色；对女人自己而言，其个人主体性亦被重新建构。这也就是佛教譬喻文学中将女人和情欲归化为女身的关键机制。
　　这种认识论和解脱方法相符合的论述，即佛教宣称的净土佛国无女身。佛教宇宙观谓三界之中，只有欲界有女根存在，色界虽有色相分别众生，但无淫食二欲，至于无色界则色相具无。存在欲界之外的佛国、净土等境中无女身，亦无淫媾、生育之苦。所以信徒发愿进入佛国的报酬包含「永离女身」，65修行根基浅者下辈子不出生为女身，修行成功者入净土也无女身。中国佛教史上，净土无女身一直是佛教解脱论的一大辩诤，其关键在于净土无女身等不等于女人不能往生净土。原则上，佛教将女身等同于情欲，那么厌离女身将是不分男女的觉悟，因为佛教脱离轮回的根本修行即在离弃情欲。但是女人和女身的关系，必须进一步分析。
　　佛教譬喻文学中解构女色的论述，在律部更为发达。律部的描述中，并非以容色之美来代表情欲，而是细微分析到器官和感觉作
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　　65敦煌抄本《佛说阿弥陀佛经》中开宗明义，谓念佛之功德为「灭四重、五逆等罪，现身不为诸横所陷，命终身生无量寿国，永离女身」，见许国霖编写，《敦煌石室写经题记》，氏编，《敦煌丛刊初集》（台北：新文丰出版社），10：23-24。近代净土宗印光大师谓净土众生为莲花化生「体秉男质，绝无女形」。见氏着《印光大师文抄选读》（台中：台中莲社，1995），页111。
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　　用上，即男女二根（生殖器官）的作用上。作为教团共同生活的行为规范，律部严格防范情色行为之发生，其论述中罕论身体的美丽，而是直接禁止任何性器官的接触与摩擦生乐。所以律部的譬喻文学中没有俊男美女，而是赤裸裸关于性行为与性（sexuality）的定义。简而言之，因缘、本生部将女身等同于情欲而论及情色之美；律部将情欲化整为零成为男女二根，而制法控制二根的触感。举凡一切大小便法，兽淫、鱼吻、器物摩擦，律条全部有严格规范处置之。
　　律部譬喻文学将男女两性化约为生理性的二根乃是立基于佛教的认识论及宇宙观。佛教解析所谓「我」的执着，定义身体是四大（地、水、火、风）、五蕴（色、受、想、行、识）、六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）因缘和合而成。论至极致，人身是二十二根66、十七种法所成，为生理器官、认识功能、业识种子互相作用，并无实体可言。而男根、女根就生理器官而言，属于身根之一部份，对应实际取境生识之作用而言，则为造作业报之根。67
　　律部一方面以灭除女根为修行解脱的极致，一方面直接控制男根的起性作业，和其它譬喻文学视女身为情欲的起源不尽相同。后者着重于从意念上消解情欲，而且女身成为男女双方皆应厌离的对象；前者则重行为，将情欲分解为二根的对象，因此相较之下男性的淫欲要男性自己承担，而不是完全靠铲除情欲的对象。律都要求的是控制操弄男根（行为）的欲望，而不是如弃离女身一样残害男根（行为工具），所以律法中不但禁止比丘自行阉割68，而且只准许性器官正
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　　66《佛光大辞典》，页171a-171c。
　　67五作业根为舌根、手根、足根、男女根、大遗根（大便处），见《佛光大辞典》，页1095C。
　　68十诵律规若有定受完具足戒而自宫者，驱逐出教团；五分律规定自行除去睪丸者也躯逐出教团。只有因为遭遇恶贼、业报而发生不幸者不违法，
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　　长的男女出家受戒。
　　四分律中规定出家有问十三遮难的仪式，即以十三种条件筛选出家受比丘、比丘尼戒的人。十三难要过滤的人包括曾经性侵犯比丘尼、比丘、杀阿罗汉、出佛身血、破坏僧团、弒父母、为盗贼、非人、畜生和性器官不正常的人。他们是缺乏性器宫，无男女形的「无根难」>；大小便自同一通道而出的「一道难」>；阉割过或是无法自行勃起的「黄门难」>；以及同时具有男女二根的「二形难」。69律典反对这些人出家的理由如下>：
　　（黄门）此不男者，虽禀人类，形微志弱，无任道器，反增欲染，虽进学业，终无登趣……。凡为道器，要须志节清卓，报殊性定，才能弘道，所作生成，今则形挟两境，志致懦弱，善恶不成，焉能修道？先得戒者，因生尚失，何况现报？方欲感戒，即斯为障，障因二根而生，故曰二形难也。70
　　男性性器官不健全，不能人道者，都会被定义为意志薄弱，缺乏男性气概，不足以为弘扬佛法之道器。而且意志操守清高卓越是出家的条件，出家需要特殊的福报和品行，所以性器官不健全，似男似女，非男非女，则很难承担出家福报（女根则除了外型上的正常与否，还涉及生殖的功能。佛教中定义五种不女为「田累、筋、鼓、角、脉皆不通侄者」）。71总之，性器官不具足、功能不全、男女相不明确的人就像有瑕疵的容器，先天不足，无法使用。
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　　仍可留在教团内。见唐道宣撰，释智瑜主编，《南山律学辞典》（台北：西莲净苑，1996），页892a。
　　69《南山律学辞典》，页20c-23a。
　　70《南山律学辞典》，页20c-23a。
　　71《南山律学辞典》，页892a。
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　　出家受具足戒成为佛、法、僧三宝的一员，从宗教救赎的意义上而言是非常殊荣的因缘果报，必须累世积累功德才能成功，因此身体器官健不健全，就和佛陀所具的三十二相一样，都是检验业报的标志。不同的是佛陀的圣人特殊之相为祥瑞的象征，而常人六根不全，就成了耻辱的代号，为僧团所不容。因此笔者认为就身体的特征而言，律部譬喻文学中所谓男女相具足，或六根具足不仅仅是身体相貌的分类系统，也是另外一种关于身体标准的论述。
　　一如前述，佛教譬喻文学中最美丽的身体典范是释迦牟尼佛的男体，律部对僧尼身体的分类也是以男性为标准。这一点从四分律授具足戒仪式中的问十遮程序，将性器官正常之女性和性器官不正常之男性置于同一范畴可证。问十遮的内容为检查受戒者是否年龄（二十岁）、衣钵具足、征得父母同意、没有负债、不是贱民（含奴仆）、官员、身体不是癞、痈疽、白癞、干痟（干瘠）、精神上不癫狂，最有趣的是是否「丈夫」这一条。72出家一定要是正常的男性。影响所及，日本中古佛教校团曾因此否认女性出家的权利，73而中国僧人也当据此建立一套性别分类，将女性、黄门、二根作为相对于丈夫的其它人，祈愿不沦此「恶业」。74
　　在规范实际僧团生活时，律部更依佛陀的大丈夫相，将尼众的身体形象男性化。尼众剃头、披袈裟，除了生理期的装备之外，连内衣行制都与僧众相同。佛教强调出家对女性而言是行大丈夫事业之外，对尼众的体态训练也是以男性举止为尚，务必除去女人的八
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　　72《南山律学辞典》，页617c-619c。
　　73汪向荣，〈鉴真在日本佛教中的作用〉，《世界宗教研究》2（1980）：17。
　　74﹝唐﹞元觉，〈发愿文〉，﹝清﹞阮葵生，《客余茶话》（台北：世界书局，1963），页429。
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　　十四态。《法句譬喻经》将八十四态化约成八大态（嫉妒、妄瞋、骂訾、咒诅、镇厌、悭贪、好饰、含毒），大抵是眨抑女性的性情。75而八十四态中论及女性体态的包括非常喜欢装扮，从画眉眼、梳头、敷粉、穿戴耳环等饰物、喜好华服到走路扭捏、说话娇羞等等顾盼姿势，76这些姿态正是一般世俗所好的女性美。而尼众的养成训练，言行举止的要求一如僧众，鼓励尼众自我定位为大丈夫。此一过程旨在去除尼众的女性特征，并且从外形和心里上改造她们为大丈夫相。男性化或去性别化尼众的身体特征，对一个以男性为主、实行禁欲的教团是十分重要的事。因为这些尼众是教团的成员，一般比丘出入聚落都要严守男女之防，何况这些女性要生活在教团之中，教团必须更加谨慎，防嫌避讥。因此，将尼众的身体形象和心理定位去性别化，是一个相当合理的策略。
　　律部的譬喻文学和其它部份殊途同归，提供教义上的依据和行为上的规范来贬抑女色、防范男子受情欲/女人所害，但是律部很少就一个整体来谈论女人。这并不代表律部譬喻文学对女性情色之美不敏感，只是其一贯论述还是将这种美分解，藉以规范比丘的性欲。譬如摩词僧祇律中规定，若比丘与女人议论八事优劣即犯僧伽婆尸沙（僧残，喻犯此罪后，由僧拔济，还得清静）。77所谓的八事毁谕指的即是女人双唇、腋下、乳房、胸肋、小腹、肚脐、小腿、大小便私处的美丑。律中详述这些身体部位的美丑如下：
　　言好唇、赤唇、齐整唇、石榴花唇……若言丑唇、垂唇、粗唇、猪唇、如井口……好腋、平腋、无毛腋、香腋……若言臭腋、
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　　75晋法炬，法立译，《法句譬喻经》，T211.4：604b。
　　76失译，《大爱道比丘尼经》，T1478.24：945b-949c。
　　77《南山律学辞典》，页1017a-1017b。
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　　深腋、多毛腋、垢腋……好乳、圆乳、石榴乳、金樱乳、两乳齐出……若言丑乳、垂乳、大乳、猪乳、狗乳、药囊乳……好协、平协、辘轳协……若言丑协、垂协……好腹、平腹，若言丑腹、大腹、垂腹……好脐、深脐、水漩脐，若言丑脐、大脐、凸脐……好髀、圆髀、臃髀、象鼻髀，若言恶髀、瘦髀……78
　　试看美丽的红唇、香滑无汗的双腋、圆挺坚实的双峰、平滑整齐的胸肋、小腹平坦、脐深而小、双腿修长圆润，相对于嘴唇粗厚、深如井口、腋下臭汗黑毛森森、双乳粗糙、累累下垂、大腹便便、脐大而凸、双腿瘦弯如鸟脚。律中十分生动地揭示女体的美丑，而且逐条分列，不准比丘以任何言语提及。其目的在于以生活中的禁忌规范对于女体的欲望，而且女色不论美丑，一律封杀（然而反讽的是，藉在律文的详细条列中，女色又被详尽的论述）。
　　相对于女体的陈述支解如此，律中另一方面也将情欲落实到对女根的恐惧与厌恶。以耶舍比丘的故事为例，他出家后被父母拘禁，其父母唯恐香烟断绝，遂逼迫耶舍娶妇生子作为交换。而后耶舍得子，命名续种，并且向佛忏悔。佛陀责备耶舍犯戒，说：「汝愚痴人，宁以利刀割截身生（其身，若生），若着毒蛇口中，若狂狗口中，若大火若灰碳中，不应与女人共行淫欲。」79乃宁可将男根放入毒蛇口中，也勿把男根放入女阴之中。律部对于性事之坦白，简直是其它譬喻文学中无法比拟的。不过，这正是佛教教义中消解「我」这一个主体观念的一贯论述方法。所不同的是，被消解的对象往往是男性的我和物性的她而已。
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　　78《摩诃僧祇律》，T1425.22：268b-268c。
　　79佛陀跋陀罗，法显译，《摩诃僧祇律》，T1425.22：229a-229b。
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　　七、结论
　　本文分析佛教譬喻文学如何再现（represent）姿色容貌以及其中的教义基础，发现对治情欲是贯穿佛教身体论述的重要线索。就舍弃俗世牵绊和维持僧团清净的最高实践原则之下，佛教譬喻文学相当程度地反映佛教对女性身体的异化和物化过程。因缘、本生部的譬喻文学将女性的各种生理与心理特征简化为女身，并将之等同于情欲；律部更将女身分解为女根（或女阴）──男根作业的对象。所以譬喻文学里充满各式生动详尽的譬喻，反复陈述女性的姿色之美。但是详细分析譬喻文学中形容肉体美丽的词语以及俊男美女的典范之后，笔者却发现最鲜明的肉体之美其实是男性的，而非女性的。不但女体姿色之美很空泛而不具体，甚至出家女性的自我性别定位都向大丈夫看齐。表面看起来，譬喻文学要求男女两性都必须对治情欲，离弃女身，但是在美的生理和道德标准都是以男性为标的的情境之下，佛教贬抑女性是不争的事实。
　　或许有读者会质疑，佛教原本就是要颠覆世俗的美色，而社会重女色，所以譬喻文学采取这种以反讽驳斥情色的论述方式。这种看法当然合理，但是忽略一个重要的事实。僧团，尤其是原始佛教时期的僧伽和结集经律的代表，基本上是一个以男性为主的社群，比其它任何社会社群都要更男性化，而且他们还是一群必须禁欲的男人。僧团比其它社会社群都还脆弱，因为他必须重新调整两性的性别定位，以身心禁欲维持宗教贞操。而普普通通的男女交往就会涉及僧团修行的根本问题，更何况后来佛陀还革命性地允许女性出家，让少数女子进入纯男性的修行团体。就情欲而言，佛教因而不得不贬抑女性。
　　佛教不仅从僧团生活规约和圣人形象规范出这种男女之别，就其教义系统和最终解脱目的而言，也采取分析、解构女体的方式。当女体的姿色之美被简约成女根，而女根又不存在于净土之中，性别转换于是成为「女性」宗教救赎的重要特征。另外，佛教所谓的证悟包含勘破男女色相之虚假，进而达到非男非女的境界，因此诸佛和菩萨形象也应该是兼具男女特征。但是这些圣人形象的具体雕塑和故事中圣徒产生的过程却明显以男性身体美为尊，甚至僧尼亦是同一式以「他」的形象为正常和尊贵。反映在语言上，出家为大丈夫事，许愿往生净土为了永离女身。佛教身体观中的男女、圣凡之别是透过各种媒介和义理层层相扣的。
　　笔者写作本文的目的，并不是想藉现代的女性主义来批判佛教的女性观，而是希望在佛教的脉络中探讨其男女身体观的形成和论述方式。以女性主义来批判佛教重男轻女，难免像戴上现代的眼镜检验古代的情境一样，容易失焦雾里看花，或者过分聚集而忽略全像。但是受到现代学术训练的我们，又很难脱下女性主义这一付隐形眼镜（然而反讽的是，藉在律文的详细条列中，女色又被详尽的描述。）
　　忽略我们对性别差异的警觉性和关怀。因此笔者希望藉由本文，来呈现佛教性别、身体论述的复杂性与其自成系统的合理性，以供我们思考、比较性别观在不同价值和思想脉络中的歧异。
　　Religious Desire and Religious Beauty:
　　Gender Difference and Sensual Beauty as
　　Represented in the Avadaana Literature
　　Yu-chenLi
　　Ph.D.Candidate, Department of East Asian Literature, Conell University
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　　The Auadaana literature has contributed to the spread of Buddhist ide as through its consise and dramatic narrative style. The Avidaana literature made the images of such Buddhist figures as the nun Padma, the monk Ananda, and Sakyamuni buddhasopopul arthat theyembodied
　　Buddhist beauty physically and spiritually, Based on tht Avidaana literature,this article is divided into seven sections:
　　(1)Introduction: the confict between bearty and desire;
　　(2)how does the Buddhist literature represent sensual beauty?
　　(3)the beauty of a Buddhist saint: Sakyamuni Buddha;
　　(4)Buddhist bearty of Anandaand Moongirl;
　　(5)Women as embodiments of desire;
　　(6)the female body and female sexual organs; and
　　(7)conclusion.
　　The question of whether one can achieve Buddha-hoodin the female body has contributed to debates on the nature of Buddhists oteriology.
　　The Buddhist textual tradition has created as ubstitute the ory of " trans forming the female body into the male one" focusing on the illusion of gender difference. However, it is said that pious followers wil lbe reborn with an on-female body into the Western Paradise of Amitabha Buddha. Unlike previous research tending
　　to equate body transformation with discrimin at ionagains two men,this article first examines
　　the conceptualization of sensual beauty between men and women in the Auadaana literature.
　　Then,this article demonstrates the soteriological the meunderlying the hermenutic expression of sensual beauty. Notonly the Buddhists ynecdoche consider the sensual beauty of women as inferi or to that of men, butitalsopromates this conception of the male body as goal and reward of religious inspiraation. in sum, the Buddhsit defintion of sensual beauty represents as ystem of onto logical under standing and so teriological discipline
　　Keywords:Buddhist Hermeneutics, the conception of the body,
　　sensual beauty, gender and soteriology