秦代已流行佛教之讨论

秦代已流行佛教之讨论
　　岑仲勉
　　现代佛教学术丛刊第 5 册
　　大乘文化基金会出版
　　1980年10月初版
　　页11-39
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　. 11页
　　马元材氏着「秦时佛教已流行中国考」系本年四月临泉
　　、鲁、苏、豫、皖边区临时政治学院石印小册，从友人处借
　　读一过，觉得此问题，表面史料固非常贫乏，但其内涵又颇
　　为广泛，且是先秦西北交通一重要表示，国内外学人着手者
　　尚鲜，爰提出管见若干。初非达到研究地步，不过藉供将来
　　进一层探讨者之备考或引线而已。
　　文内考定羡门即Sramana之音译，最是创解。此名旧有
　　桑门、晨门、沙门之音对，则末一文「门」自无问题，收声
　　m n 通转，各种语言所常见，流音不译，斯Sam>San=羡 (切
　　韵Zian) ，故就言音观之，殆无可非难。奈文之后半，过信
　　近年国内二三学者之错误考证，其解释或结论，遂令人不能
　　贸然承认，至为可惜﹗
　　全篇系以藤田丰八「不得祠」Baddha对音为出发点(注1)
　　。余于先秦输入佛教，未事研讨，但民廿六因考定汉书西域
　　传之西夜，即同传「塞」种之异译，曾一度提出拙见云：
　　12页
　　「夫佛教传来，有魏略西汉哀帝之一说，反对者以班书
　　无只字道及，断为始自明帝。……由是以推，佛教东传，固
　　有其机，而匈奴传之休屠金人。史记之秦始皇不得祠，要未
　　能一概抹煞，且犹多研究之余地也。」 (辅仁学志六卷西夜
　　传校释七一八页) 。此系对向达氏着中外交通小史二八页所
　　云「至于日本人以史记所载始皇不得祠的话，以为不得祠即
　　浮屠祠，……这种种说头，不是抵据薄弱，便是神经过敏，
　　难以据为典要」之疑问。
　　若就当日交通上之可能性论之，则同上引文内余既历征
　　塞种即释种之住地，近着西汉匈奴语文之中之印度色彩，又
　　再充其说。况乎休屠金人，舍佛像外别无可傅会，若假定其
　　东来上溯百年，正当乎始皇之世也。
　　「不得」可为浮屠异译，固如上说。但余两年前又觉「
　　不得」亦未尝不可为吠陀 (Veda) 异译。考「不」字古虽有
　　平趺两音 (唐韵正六) ，然准「不聿」当于笔之例，则未见
　　「不得」之「不」必非齿音收声。况如汉明报楚王英之诏，
　　襄楷谏桓帝之疏，魏略叙老子化胡，李奇汉书西域传注，均
　　祇称浮屠或浮图 (说文佛字下无佛教之释，后人称汉明迎佛
　　，系沿用西晋以还之熟语) (注2)。两字均从元音收声，译
　　法颇异。旧说古无轻唇，则v当转b。又dha可翻「得」，斯
　　da亦可翻「得」，初无轩轾。循此思之，安见秦始时之不得
　　，必非发达于公元前千载之吠陀教 (Vaba.beda) (注3)。盖
　　佛直是婆罗门改良之支，与基督之分旧新教相似，在古代叙
　　致简质，不易判辨也。若谓
　　13页
　　婆罗门之初，未设僧院，则须知古人用「祠」字，常作祭之
　　别积 (如小雅，禴祠丞尝，周礼春官，祷祠于上下神示，史
　　记封禅书，故立时郊上帝，诸神祠皆聚，又以一牢祠，命日
　　陈宝等，不可胜引) ，非后世大兴土木之祠宇。且祭必有其
　　所，今世路旁累石之社，吾粤乡间画壁之泰山石敢当，何尝
　　不可为祠。传播既远，或变其宗，何尝不可有祠。佛教既兴
　　，婆罗门因与之竞。亦渐效为寺院，则下至秦世，吠陀更非
　　必无祠宇之建。凡斯论辨，余固非主张「不得」必非浮屠，
　　特以见疑问尚多，正前文所谓内涵颇为广泛者耳。
　　佛名所自始，说者追溯于刘向列仙传，今传本无其文，
　　乃乞灵于梁刘孝标之世说新语注： (卷上之下殷中军见佛经
　　条)
　　「刘子政列仙传曰，历观百家之中，以相检验，得仙者
　　百四十六人(注4)，其七十四人已在佛经，故撰得七十，可
　　以多闻博识者遐观焉。」
　　法琳引文乃云： (广弘明集一一)
　　「吾搜检藏书，缅寻太史，创撰列纪图，自黑帝已下六
　　代迄到于今，得仙道者七百余人，向检定虚实，定得一百四
　　十六人，其七十四人，已见佛经矣。」
　　其同异之处，不尽可据信(注5)。佛祖统记三五云：
　　「洪兴祖有云，梁孝标注新语引列仙传序，言七十四人
　　已见佛经，今书肆板行者乃云七十四
　　14页
　　人已在仙经，盖是道流擅改之耳。」
　　譬如某甲说其父名某，母某氏，在通常情况下，吾人可
　　绝对相信，但说及其远祖某某时，因俗谱多攀附，吾人便许
　　发生疑问。凡涉政治，家派争执等事，情同诉讼，为欲战胜
　　他方，常不惜砌辞曲说﹔道教之老子化胡经，论者已发见其
　　屡经改造，佛教方面，断未必事事直陈(注6)。吾人处理此
　　项讼藤，谓应超然从客观方面观察，不可偏听。且如法琳引
　　文前作「仙道」，则后云「仙经」，正相向应，道佛两教自
　　西晋以还，竞争日烈，不惜利用权术或手段，保卫其本宗，
　　此是宗教家分内事，吾人无用苛难。洪见本世说固作「仙经
　　」，「得仙」与「仙经」亦前后照映。合列仙传叙口吻，彼
　　疑道流擅改，吾人宁不能疑本作 「佛经」者为缁流擅改乎
　　(注7)﹖马氏对洪说批评云：
　　「洪兴祖……系一有相当地位之学者，笃信佛教所言…
　　…当非无因。」
　　夫既笃信佛教，则易陷于入主出奴，如斯锢蔽，贤者不
　　免，凭佛徒之口，断道流之伪，未足以折羽士也。晋竺法护
　　出大宝积经卷十密迹金刚力士会第三之三，改梵文之传沙为
　　丘慈、于阗、沙勒、禅善、乌耆前后诸国。
　　改梵文之支那为
　　鲜卑、吴、蜀、秦地。 (史地丛考续篇二二二--七页)
　　15页
　　申日经云：
　　「佛告阿难，我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光
　　童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。」
　　烈维氏评之云：
　　「此处之意思，表现颇为明了，盖有一作伪之信徒，以
　　一满足诸地土人之预言，附隶于尸利笈多延佛供食之故事也
　　。」 (同前引二二九页)
　　那连提那舍出德护长者经，更把其文大事扩张，以适应当日
　　之政局，略云：
　　「又此童子，我涅槃后于未来世护持我法，供养如来，
　　受持佛法，安置佛法，赞叹佛法。于当来世佛法末时，于阎
　　浮提大隋国内作大国王，名曰大行，能令大隋国内一切众生
　　信于佛法，种诸善根。……我钵当至沙勒国，从尔，次第至
　　大隋国。」 (同前引二三○--一页。)
　　经，圣言也，应如何只字维谨，顾犹不惧改作以售其欺
　　，则改儒家之书而求助，复何所畏(注8)。马氏于此复申述
　　其断定云：
　　「藤田丰八乃谓佛字至六朝始出现，非汉代之事，因而
　　断定刘向原文所记已在佛经者为不可信。殊不知梁阮孝绪七
　　录序中已有「成帝时刘向检校秘书，编定目录，其中已有佛
　　经」之言，而隋书经籍志亦云：「推寻典籍，自汉以上，…
　　…久已流布，遭秦之世，所以湮没。」 (中略) 然
　　16页
　　则佛经流入中国，早在秦汉以前，固非佛教徒之私言矣。」
　　按七录序今载唐道宣辑广弘明集卷三，并未言刘向别录
　　有佛经，祇言「王俭七志，……以向、歆虽云七略，实有六
　　条，故别立图谱一志，以全七限，其外又条七略及二汉艺文
　　志，中经簿所阙之书，并方外之经佛经、道经，各为一录，
　　虽继七志之后，而不在其数。」引者误解阮序，藤田已深哂
　　之。 (东洋学报一六卷一八○页) 夫使向序果有七十二人在
　　佛经之语，则必曾见其书，乃能言之凿凿，向既仙、佛平视
　　，更非异端憎恶 (饮冰专集一四册六页云：「唐宋以后，儒
　　者始与佛徒哄，前此无之也」) ，即不为别立一条，亦应将
　　「佛经」有所附丽，何以未见孝绪提及﹖况据隋、唐两志，
　　刘氏之书，唐初尚存，何竟未见佛徒直接征引﹖一经质驳，
　　水落石出，此皆阮序，申言之即列仙传序，并无「佛经」之
　　言之确凿反证也。若隋经籍志原文本云：
　　「推寻典籍，自汉已上，中国未传。或云久已流布，遭
　　秦之世，所以堙灭。」
　　系「中国未传」断句，承上文佛经言之，谓汉已上未传
　　于中国也。「或云」以下，系引别说，其说信否，隋志并未
　　下判断。今马氏强删「中国未传」一句及「或云」两字，使
　　文章迥殊，已属灭裂。乃更进一步谓：
　　「隋书则为唐初名臣魏征、颜师古、孔颖达、长孙无忌
　　、李延寿等所撰，而其言皆如此。」
　　强牵前不以张吾军，此皆不多从客观着想而过尚主观之
　　弊也。余检颜氏家训书证篇云：
　　17页
　　「史之阙文，为日久矣，加复秦人灭学，董卓焚书，典
　　籍错乱。非止于此。譬犹……列仙传刘向所造，而赞云七十
　　四人出佛经，……皆由后人所羼，非本文也。」
　　是「佛经」字为羼改，颜之推早辨之，「新唐艺文志」
　　列隋唐书撰人，以师古署首，前人重家说，说隋志或云一节
　　，犹是存疑，未成定论也，抑后世释子辨惑，其广征博引，
　　所以主卫内道者至矣尽矣，使向之世果有七十四人在佛经，
　　则其人其书，未经秦火，何竟无一名传于后，为象教增早世
　　之光宠也，反观默想，是非自明(注9)。倘必谓刘向前久有
　　宗教的「佛」字存在，则吾人尚可作进一步之疑，即此「佛
　　」字是否先来的吠陀之代译，洎浮屠教兴于中夏，因窃取以
　　自名，是也。事虽不类，然讨论过程中要当留备一说。
　　余颇不信「佛经」字见于刘向之文，然则余亦不信佛教
　　得在秦或西汉时输入我国乎﹖曰，否。梁任公先生对汉明求
　　法，四十二章经及牟子理惑论，均辨其伪，而于阿育王遣僧
　　至中国事，则曰「非不可能」。 (饮冰专集一四) 余之观测
　　，与梁说不尽同，而理想则大致相近。盖研究之方，吾人认
　　某事为真者，未必有关之史料尽真，吾因认某事为伪者，未
　　必有关之史料尽伪，主之而囫囵吞下，恶之而一网打尽，感
　　情用事，最易误犯。今向序佛经一语，彼人以为确证，按之
　　乃涉羼改之嫌，象教秦时东行，吾人疑其可能，但所取途者
　　实出旧日搜罗之外，两事情势既异，自不能为同体也。
　　18页
　　言汉明以前佛经已输入于我国者，首见于鱼豢魏略西域
　　传，后人引之者互有异同，兹就梁氏 (同前引四--五页) 及
　　藤田 (史学杂志三七编七号关于佛教传来之魏略本文) 所辑
　　录，列为表式，以便比阅。
　　书名年代 人员 经之来历 备注
　　魏略汉哀元寿 博士弟子景卢 受大月氏王使
　　元年 伊存口受经
　　四十二章经 汉明帝 使者张骞羽林郎 至大月氏写取 见出三藏记七
　　将秦景博士弟子 四十二章经 梁以为东晋作
　　王遵等十二人
　　牟子理惑论 同上 同上祇郎将作郎 同上 见弘明集一
　　中 梁为以晋东间伪作
　　出三藏集记一 同上惟又作羽林 于月支遇竺摩
　　郎中将 腾译写四十二
　　章经
　　高僧传一 永平中 郎中蔡愔博士弟 使天竺访佛法
　　子秦景等
　　19页
　　世说新语注引 景卢作景虑 余同前
　　魏略
　　隋艺文志 哀帝时 博士弟子秦景 使伊存口授浮 按当时有夺文
　　屠经
　　唐法琳辩正 同上 秦景 使月氏其王使
　　太子口授经 论引魏略
　　通典一九三 汉哀元寿 景卢作景匿馆受大月氏使 当引据魏略
　　天竺元年 余见本作秦景 王(衍)伊存口授经
　　此项史料，其小同异者尚多，可参史地丛考九八--九页
　　沙畹氏所引，兹不繁赘。
　　略观前表，使见梁氏所谓佛徒历史之学，逐渐改进，诚
　　为不谬，法琳祇征魏略，又视高僧传为干净。隋志云：「其
　　后张骞使西域，盖闻有浮屠之教，哀帝时，……」固一面辟
　　妄，一面复为解围也。然无论僧说如何牵扯，要无损于魏略
　　之信值。 (世说注据之，信佛至自哀成之世。) 氏云：「中
　　国人信仰佛教，见于载籍者，自当以 (楚王) 英为首，然以
　　帝子之尊而服其教，则在社会中先已植有相当之根抵可知，
　　故教义输入，不得不溯源于西汉之季也，」推测自是平允，
　　所犹待论者，据魏略文义，似大月氏使来汉，博士弟子乃从
　　口受，通典作馆受，意义正同。隋、唐僧徒俱谓景使月氏，
　　疑非事实。复次此项佛经，系从大月氏间接传来，非直接得
　　自天竺，亦研究者应注意之一点。
　　20页
　　由西汉末再推而上，则吾人所见，祇有佛徒之说，如历
　　代三宝记一引朱士行经录称：
　　「秦始皇时西域沙门室利防等十八人赍佛经来咸阳，始
　　皇投之于狱。」 (据饮冰集引) (注10)
　　又宋宗炳明佛论： (弘明集二)
　　「道人澄公仁圣，于石勒虎之世，谓虎曰：临淄城中有
　　古阿育王寺处，犹有形像，承露盘，在深林巨树之下，入地
　　二十丈，虎使者依图搜求，皆如言得。近姚略叔父为晋王，
　　于河东蒲阪古老所谓阿育王寺处，见有光明，凿求，得佛遗
　　骨于石函银匣之中。」
　　后者殆出佛徒依托，前者梁氏虽谓经录不甚可信，但又
　　云：
　　「秦始皇实与阿育王同时 (秦始皇西纪前二四三--二一
　　七，阿育王西纪前二六六--二三○) 。阿育王遣宣教师二百
　　五十六人于各地，其派在亚洲者北至俄属土耳其斯坦，南至
　　缅甸，仅有确证，且当时中、印海路交通似已开 (法人拉克
　　伯里考据此事颇详) ，然则阿育王所遣高僧，或有至中国者
　　，其事非不可能。」 (仲勉按始皇在位应作公元前二四六--
　　二一○，阿育王在位，估计者相差五六年，藤田文作西纪前
　　二七二--二三二。)
　　按吾人如认「不得」即浮屠教，则朱录所云，似资互证
　　。又室利防一名，颇类sramana (即沙门) 之异译。 (m b通
　　转﹔又此之异译，可与sariputra或译沙律或译舍利弗相比
　　例，参史地丛考九八页烈维文。) 但朱录此节，事实上信值
　　如何，余究不敢悬断。抑藤田「不得」之证定，系取与始皇
　　石
　　21页
　　刻相表里。彼言波斯王大流士 (Larius) 、硕尔克塞司 (
　　Xerxes) 之刻石，现存者数种﹔前王之Behistan碑，系刻于
　　岩石，即所谓磨崖碑，始皇刻碣石门，想属此类，碑文颇长
　　，颂德而外，兼为教训臣民，秦刻亦与相像。波斯刻石之风
　　，后传入印度，阿育王之诏书，或泐于岩石，或刻诸石柱，
　　柱数在三十以上。王即位十三年 (西纪前二六一) 始归依佛
　　教，十五年 (西纪前二五九) ，遣僧赴四方宣传，殁于西纪
　　前二三二，即始皇十五年，其后十二 (三) 年即始皇二十八
　　年 (西纪前二一九) ，方有峄山等之刻石，其间实一脉相通
　　云云。 (同前引一五八--一六○页) 换言之，谓秦始皇之石
　　刻，直接受印度影响而间接受波斯影响也。 (参同前引五七
　　四及五八一页) 余按石鼓十碣，藤田据欧修三疑，遂等诸秦
　　以后物，集古所疑各点，理由非尽充足。姑置勿论。吾人试
　　纯从客观方面，窥其文义、书势，刻石时代，若信为周宣，
　　则失之太早，若位诸西魏，又未免过迟，近人马衡氏本郑樵
　　、巩丰之说，定为秦之先世，良不可破。审如是，则石鼓之
　　刻在始皇前也。藤田又引后汉书南蛮传闻中夷人事，「 (秦
　　) 昭王嘉之，而以其夷人，不欲加封，乃刻石要盟，复夷人
　　顷田不租，十妻不算，伤力者论，杀人者，得以倓钱赎死。
　　」彼方营心于始皇效阿育，亦等诸盘瓠之传说。 (同前引一
　　八四页) 夫秦先既有石鼓，始皇时复多石刻，此虽孤证，岂
　　可任意去取，藤田无乃因昭王 (公元前三○六--二五一) 时
　　代视阿育为略先，而故为避就乎﹖尚有一事，秦刻石诅楚文
　　云：
　　22页
　　「不畏皇天上帝及丕显大神巫咸，大沈囗湫之光烈威神
　　，而兼倍十八世之诅盟。」
　　考者据史记世家年表，秦自穆公十八世至惠文王 (公元
　　前三三八--三一一) ，惠文王与楚怀王 (公元前三二九--)
　　同时，从横争霸，文为诅怀王者。今审之，文凡三百四十余
　　言，字体大仅数分，当非初试仿效者所造艺﹔由是言之，最
　　少阿育王之前六七十年，秦地已能刻石，且厥艺已佳，何藤
　　田之失察也。时阅二三十年，今人以为久者，在古代视之则
　　颇短，由天竺来中夏，经印度库斯、帕米尔两大天险，往返
　　动需五六寒暑，且先民保守性重，文化之传播与模效，远不
　　如后世之易易，大流士两王生当公元前五六世纪之交，而石
　　鼓时代，迄今未定，与其谓秦地刻石，直接自印度，何如直
　　接自伊兰之较稳。矧伊兰之化，同时尚有赵武灵胡骑射一节
　　互相映带乎﹖ (参拙著伊兰之胡与匈奴之胡。)
　　讼藤略清，斯可回复到马氏所获得之新资料。马氏引史
　　记文四条：
　　「使燕人卢生求羡门高誓。」 (本纪)
　　「求僊人羡门之属。」 (封禅书)
　　「而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门子高、最后皆燕人。
　　」 (同上)
　　「臣当往来海中，见安期、羡门之属。」 (同上)
　　羡门之解已见前，无庸复述。马于第三条之解释，认「
　　羡门子」三字是通名，「高」即本纪
　　23页
　　之「高誓」，羡门子统「高」与「最后」两人言之，以别于
　　前三者之为囗人﹔但同时又谓仙人与羡门当无严格区别，则
　　已不能自坚其信，马氏继又谓「高誓」 (即「高」) 与「最
　　后」皆当日著名和尚，始皇使燕人卢生所求，即求羡门子高
　　。
　　此之解释，殊令人不敢赞同。羡门，韦昭曰「古仙人，
　　」高誓，正义曰，「亦古仙人，」此「人格化」之神也，其
　　神托无何有之乡，故往求者终不可遇。若宋毋忌五人，封禅
　　书下文紧接云：「为方僊道，形解锁化，依于鬼神之事，驺
　　衍以阴阳主运，显于诸侯，」与驺衍并论，此「真人」也，
　　两者迥别，不可混同。古人命氏，取义至无限制，其先习羡
　　门之道，则得氏曰羡门，齐人常以「子」字冠名上，明「羡
　　门子高」与「最后」各得为一人。若曰「高」字相同，则马
　　氏引始皇本纪，固见「下外羡门」一语，宁亦牵率于沙门之
　　「羡门」乎，马氏错会索隐等说， (见下) 不能分清「人格
　　化」与「人」，故遂误认始皇所求之高誓为羡门子高矣。
　　羡门子高之解既定，余以为高誓之语原，亦不无线索可
　　寻。婆罗门着姓Kasyapa，此云鼍也， (印度哲学宗教史九
　　六页) 佛游天竺记云：「舍利弗本婆罗门，时诣佛求出家，
　　大目运 (Mudgala) 大迦叶 (Kasyapa) 亦如是，」佛典又译
　　迦叶波，印度阶级最严，氏族不能混乱，习宗教者限于少数
　　人，此名若弃去语尾，斯Kasya 便可与高誓 (切韵 Kau
　　Ziai 广州 Kou Sai ) 相当矣。东汉初来之摩腾，其姓即曰
　　迦叶， (历代三宝记四) 足见此族古代势力甚盛，与羡门 (
　　沙门) 相关联，此之证
　　24页
　　定，非全意揣。次安期，马氏认即 Agni (火神) 。按哈喇
　　沙尔之梵名 Agni，今已于 Qyzyl 所获文件发见，玄奘翻作
　　阿耆尼，又安期，切韵 an gji，其语原似当为 angi，与
　　Agni 究不尽协。考吠陀语 angiras，事火僧也，或称为「
　　天之子」，或谓为「阿耆尼之子，」 (印度哲学宗教史一○
　　七页) 略去语尾，则 angi 安期恰相对。且 angiras 本「
　　人」的称号，与李少君所云「臣尝游海上，见安期生，安期
　　生食巨枣，大如瓜，安期生僊者，通蓬莱中，合则见人，不
　　合则隐，」亦合。(注11)
　　次封禅书云，「诸布，诸严，诸逑之属百有余庙，」索
　　隐曰，「尔雅祭星曰布，或云诸布是祭星之处，逑亦未详，
　　汉书作遂。」马氏以为「布」即佛之别译，「严」即罗马之
　　Janus 神，逑为罗马之 Jupiter 或希腊天神之 Zeus。季
　　按此一节纯是片辞只字，难以推究。姑就言音论之，严，切
　　韵 ngiam，广州 im，是唇音收声字，非齿音﹔逑，切韵
　　giou 广州 kau，是喉音发声，马所拟欧洲三神，均不相对
　　。况 Jupiter 即印度Varuna 之化身，Zeus 又即亚洲之
　　Dyaus，论交通远近，殊不应输入欧洲之读法。余对此三个
　　孤文，初不愿妄有猜拟，兹祇揭其所疑，以待他日之进取耳
　　。火教经有 Yma，为人类之祖，亦最初之死者，梵文作
　　Yama，相传亡人至天界时首须面谒，入后摇身变为阴间之阎
　　摩王。我国方言之 ng，往往易于增落，严之为 Yima，粤语
　　正符也。逑字马从史记，但史汉必有一误，史记曾经后人补
　　续，故涉于此字，余从汉书读作「遂」。印度哲学宗教
　　25页
　　史云：「吠陀之信仰，以为现世与未来世之道程颇远，故亡
　　者必有引导者，火葬时有以野羊与死体共烧之习，因野羊能
　　牵道祖神布咸 (Pusan) 之车而在前引导也，……神中之布
　　咸与沙维特利 (Savitr) ，同司保护亡者与引导之事。」 (
　　一二三页) 此名 Savitr 如失去语尾，便与今南北音呼「遂
　　」相近。 (切韵 Zwi，广州 Soui，北平 Suei，但如 s 后
　　之a 变作介音，亦与切韵相近。) 经此两证，余以为「布」
　　应即上引陀吠之 Pusan，祇取其首音，故曰「布」也。上之
　　所释，非敢自信必当，惟可注意者：(甲)布、严、遂三种庙
　　有意义相关联-----即人类死事之主理者-----非各不相涉。
　　(乙)我国古典说鬼神虽多，但罕涉主管阴界之神，此类思想
　　，分应发达甚早，断非迟至佛教东来以后，始得其说。根此
　　两因，余之拟议，在我国神学史上，尚足略供参考。至「诸
　　」字可有两解，一为布、严、遂之复教，谓三者之中，内各
　　包含若干神也，二为庙之复数，谓每种庙各有若干也，余即
　　主张第二项解法者。
　　宋毋忌等五名，羡门子高已具前释， 充尚、最后，今
　　未便妄揣。惟马云：
　　「考毋之主音为 u，依汪荣宝歌戈鱼虞模古读考说之例
　　，宜可读为阿 (a)，……则毋忌与安期应该都是 Agni 之音
　　译。」其出发点纯为丁山氏说所误，(注12)安、毋两音迥异
　　，殊难说是同音之转变。发声 m 固可变如他声，若谓完全
　　失落，亦少其例。尝考波斯古代僧徒谓之 magi (Mayus,
　　mogbs) ，曾见于新约，火教经文作 magauas，楔形文作
　　magvsh，希腊文作 magoi，英文圣经译
　　26页
　　为「智者」。毋忌，切韵 miiu gji，由上 ma 得变 mo，斯
　　得变 mu，以对 mugi，即在今日音译，亦不外如是。宋是其
　　始，当如马说。抑火教经语谓月曰 mah (ma) ，与 mgg
　　(i) 相近，道经以为月中仙人， (见下) 大约因此。
　　正伯乔，马未释。索隐云：
　　「司马相如云，正伯侨古仙人，顾氏案裴秀冀州记云，
　　缑氏仙人庙者昔有王乔，犍为武阳人，为柏人令，于此得仙
　　，非王子乔也。」
　　按柏人，汉县，冀州记之王乔，应与此无涉，史汉均作
　　「正」，不作「王」也。考 bagha 一辞，在火教经语为上
　　帝，在吠陀为富神 (Bhaga) ，伯侨，切韵 pak giau，可略
　　pagiau，殆即 bagha 之音对也。 (参藤田证伯开=sravaka
　　。)
　　抑有须于补充者，司马相如以正伯侨古仙人，而索隐又
　　云：
　　「乐彦引老子道经云：月中仙人宋毋忌，白泽图云，火
　　之精曰宋母忌，盖其人火仙也。」
　　则以宋毋忌等皆人格化之神，余认是真人，于古说未合
　　。殊不知上古凡年高德劭山林栖遁者便称曰仙，故刘向列仙
　　传所录皆成形之人，非缥渺不可见者也。如斯称谓，至唐尚
　　未尽变，如张果老、叶法善、罗公远等，皆人也，而当世称
　　曰神仙。马氏唯泥于仙字之字面，遂以始皇所欲求之「仙」
　　，与隐士通称之「仙」，混而为一。magi 是火教徒之号，
　　索隐一则云火精，再则云火
　　27页
　　仙，不特音符，义亦全符，此是证定，殆成铁案矣。
　　马氏又以李少君祠灶说拟于崇事火神，亦篇中之特识。
　　(注13)按吠陀中所见拜火风习，虽不劣于火教，但其制火礼
　　节，似不如火教之繁缛。今印度波刺斯人火庙凡三种：(甲)
　　Atesh Behram，(乙)Atesh Adaran，(丙)Atesh Dadgak。欲
　　制备甲种之火，厥费极大，须以上六种不同之火凑成之，每
　　种皆应施行净火法，仪礼需时而复杂，内中一种为烧尸之火
　　。建造乙种庙则大为简单，祇需四种不同之火，每种要净过
　　三次。丙种庙所有，乃通常之家火。私人家中之火，亦具神
　　圣性质，如迁居同城市内，便携火而往，(注14)若赴远地，
　　则贻赠亲友，与彼所原有者混合之。 (magi之宝藏一四二--
　　五页) 马文虽屡提拜火教，但于该教之仪式等，未尝一论及
　　，则以其专注佛教之东来也。
　　除上所举，余尚有可补充者二事。
　　其一，始皇纪，「方士欲练以求奇药」「方士徐市等入
　　海求神药，」对禅书，「为方僊道，」「而燕齐海上之方士
　　传其术，」「则方士言之不可胜数，」此诸「方」字皆自成
　　一辞，旧说以为「艺」。余按吠陀之 brahma，后世译为「
　　梵」行 (梵=bam) ，亦为僧徒之称，准 sramana 译桑门之
　　例，斯 brahman 约得读如 bang 而与「方」相合矣。修梵
　　行者极其道自可通神明，享长生，故方士之业务，乃为求神
　　仙及不死奇药。
　　28页
　　其二，对禅书，「伊陟赞巫咸，巫咸之兴自此始。」索
　　隐曰：「尚书伊陟赞于巫咸，孔安国云：赞，告也，巫咸，
　　臣名，今其此云巫咸之兴自此始，则以巫咸为巫觋。然楚词
　　亦以巫咸主神，盖太史以巫咸是殷臣，以巫接神，事太戍，
　　使攘桑谷之灾，所以伊陟赞巫咸，故云巫咸之称自此始也，
　　」于史迁所言，已露疑问。王引之据白虎通姓名篇谓，今文
　　尚书巫咸当作巫戊，近世出土甲骨又祇有咸戊，无巫咸，此
　　中颇费思考。归藏云：「昔黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战
　　，筮于巫咸，巫咸曰：果哉而有咎﹗」 (御览七九) 黄神、
　　炎神即黄帝、炎帝，则巫咸属黄帝。海外西经：「巫咸国在
　　女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。」又大荒西经：「大荒
　　之中，有山名曰丰沮玉门，日月所入，有灵山巫咸、巫即、
　　巫囗、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，
　　从此升降，百药爰在。」古籍所谓国名，吾人须从活看，印
　　度拜蛇，于今犹盛。郝疏云：「巫咸将夕降兮，王逸注云，
　　巫咸，古神巫也，当殷中宗之时，王逸此说恐非也。殷中宗
　　之臣虽有巫咸，非必即是巫也，海外西经巫咸国，盖特取其
　　同名耳。」其辨王注，实即以辨史记。山经最少一部分是战
　　国作品，则与同时代之诅楚文，离骚所称巫咸，殆无异致，
　　殷世盖祇有咸戊，戊巫音近 (广州语同音) ，史迁遂误咸戊
　　为巫咸耳。吠陀语 brahman 犹云祈祷，其语根为 brah，
　　祈祷主则曰 Brahmanaspati， 梨俱吠陀中之祈祷主歌，已
　　发展成为独立创造神。又阿闼歌吠陀认中性非人格之梵
　　(bra hman) 为大原理之思想，作男性用时则成为人格的梵
　　天 (又或称大梵天 Mabarahma)
　　29页
　　。小语发声之 b，常转我国之 m，又梵文之 ri 有时变近于
　　u，故略去 -an，则 brahm>muah (a) m=巫咸 (切韵 miu
　　gham，广州 Mou ham) 。诅楚之一篇凡五称「丕显大神巫咸
　　」，特尊曰大神，与印度思想之发展相类。至本条语原，与
　　前条语原本无大异，而对音不同者，则或因当日读法有异，
　　或故以示别，不易悉探厥隐矣。
　　以上种种考定，看来若甚复杂无章，试细心综合体察，
　　则可取得一结论，即类于婆罗门或火教之宗教名词及思想，
　　早已存在----或一部早输入----于我国，其趋向殊异，开后
　　世道家之一派。又婆罗门教士于第四遁世期中即有「沙门」
　　(羡门) 之称，以严义言之，并不得谓之土著和尚。 (和尚
　　系后世专称佛教之僧。)
　　复次，阿利安之印度伊兰二民族，据近代研究，最初本
　　有共住时期，故两族所奉宗教，多少相类，其神祇名号，雷
　　同颇多。Spoona 博士且有佛教创起实受火教影响之说。 (
　　参拙著伊兰之胡与匈奴之胡) 夫伊兰与我们，相隔不过一帕
　　米尔，视中印交通须越两重天险者难易有间，伊兰思想，既
　　可影响佛教，何难辇以东来。无如自汉以后，佛教输入，大
　　行厥道，前此遗迹，遂被蒙盖。近人谈中印文化交输者，亦
　　祇知佛教，罕顾及佛道所自出之吠陀，其伊兰旧教，盖无人
　　问津。殊不知秦地石刻，无忌名号，皆可与伊兰有关，不在
　　佛教渐化之内也。
　　由是依马氏及本文所解释，涉上项宗教思想之历史，其
　　发展经过，如用代数方式排列之，可
　　30页
　　得下表四种之拟议：
　　原有或早输入之思想何为「不得」
　　(1) 吠陀 吠陀
　　(2) 吠陀 佛教
　　(3) 佛教 吠陀
　　(4) 佛教 佛教
　　(3)与两教发达之先后不符，(4)则时间不相容，皆无可
　　能。适合者惟(1)(2)两种，佛出于婆罗门而互相水火，火教
　　，婆罗门教，佛教之下，亦各立门户，支派滋分，故(1)说
　　非不可通。但苟注重印度阿育王传教一节，则(2)之解释最
　　为近似。始皇既求羡门，复禁「不得」，藤田以为始皇思想
　　是极端物质的，且深信神仙之说，冀现身不死，故与佛教之
　　理不相容云云。然身登极乐，与神仙不死，祇差一间，藤田
　　所解，未免思之过深，殆非当日实际。马氏则云：
　　「惟此时高誓似已不在中国境内，故卢生特入海求之
　　。而秦法不得兼方，不验辄死，卢生求高誓既不可得
　　，为自免处分计，势必造为种种不利于高誓之词，以
　　相绐骗。于是始皇遂不得不深恨高誓，因恨高誓而迁
　　怒及于全体羡门，又迁怒及于羡门所奉祠之『不得』
　　。『不得』祠之禁止，当即由此而来。」
　　31页
　　设想亦邻于迂曲。盖卢生所求之高誓，本是虚空之神格
　　，并非羡门子高，具如前论，无所容其行谮。唯知卢生等一
　　派方士 (即道教) 早已在我国根深蒂固，则彼对于忽然光降
　　与己持义相近而足以相防者，必大肆非毁。维时始皇方藉旧
　　派求仙，谗当易入，因是而新派被禁，如斯说法，似更顺理
　　成章也。循此推之，新派之被禁，距其初来当无几时，未必
　　能出经，佛门掌故谓秦世释利房有古经录一卷，又刘向序有
　　「佛经」等语，益见其非诬即捏矣。
　　吠陀思想，苟认其早年输入，则约丁某一时代，又吾人
　　应予研究之问题。史记秦纪，缪公「三十七年，秦用由余谋
　　伐戎王，益国二十，开地千里，遂霸西戎。」余近年屡对同
　　事说及，戎王何王，益国何国，茫无所知，是为我国西北交
　　通史一大憾事。夫周昭西迈，辙蹄乃抵今之苏联。 (西王母
　　应在今伊犁边外苏联所属，此为余近所考定，惟全文尚未草
　　成。) 穆公未霸前，又尝迁瓜州允姓陆浑戎于伊川 (见左传
　　僖廿二及昭九年) ，迫逐戎子吾离于瓜州 (见左传襄十四年
　　范宣子述晋惠时事，惠公之卒，当秦穆廿三年) ，则后来所
　　攻戎王及展拓之地，谓当达玉门以外，不为过也。彼既勤西
　　略 (穆公之霸，约当元前六二四) ，后此伊印思想，逐渐输
　　入，自有其因，是或可以备一说。今次执笔，偶检佛祖统纪
　　，始知周襄王下附一条云：「秦穆公时，扶风获一石像，公
　　不识，弃马坊中。护像神怒，令公病，又梦天帝责诫，以问
　　侍臣。由余往视像曰，佛神也。公即取像澡浴置净室，像忽
　　放光，公大异之，召匠造一铜像。」按佛之出世，约当公元
　　前五六八--五六三， (参考拙作佛游天竺记考
　　32页
　　释一一四--五) 页尚在穆公之后，其说无论创始何时，要不
　　足信为典据。今所由特提出者，凡以见穆公西霸，早为僧徒
　　注目而已。
　　如余所释，佛教初来，仍是筴陆。马氏祖述梁说，以为
　　当日海上交通，已甚频繁，据史料汇编，认拾遗记之骞消，
　　即庄子之建德及汉代之黄支，沐胥即汉之身毒。按此等绝无
　　旁证之地理考定，最须对音正确，若其不然，将何以取信也
　　﹖西方交通，先陆而后海，殆成定论。汉书地理志抽载黄支
　　，系南印度海岸，余早年亦认其不误，且曾拟定「已程不国
　　」之今地。 (圣心一期一三九页) 但汉书除地理志数语外，
　　不为天竺立传，夫使中印交通早盛于筴国，文化输入，又取
　　厥途，何以彼方情形，如是隔膜﹖或以思想既自陆道输入同
　　是隔膜为质，则须知经教输入初期，多属闲接，六朝所出经
　　卷，往往取资于阗、龟兹等之梵筴，此固今人所熟知者。汉
　　书祇李广利传一度著录身毒国使杀，见其值达往来者少，转
　　附朝囗，仍是早日传下之理想世界。域，非由琅邪通商。齐
　　谐之大鹏亦然。海内经，朝鲜天毒，共处一隅，固待解答﹔
　　然因此谓两国人同于之罘或碣石登岸，则纯涉玄想。苟如其
　　说何不可为琅邪、钱塘或……通商证据﹖是皆涉佛教东来史
　　之须附带辨明者也。
　　藤田云：当佛教初入，汉人殆视等老庄，故后汉书楚王
　　英传，「晚节更喜黄老、学为浮屠，斋戒祭祀，」又「楚王
　　诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，」皆认佛老无异。同书七桓
　　帝纪论云，「
　　33页
　　前史称桓帝好音乐，善琴笙，饰芳林而考濯龙之宫，设华盖
　　以祠浮屠老子，」桓帝盖帝王奉佛之最先者。李贤注引续汉
　　志，「祀老子于濯龙宫，文罽为坛，饰淳金银器，设华盖之
　　座，用郊天之乐，」独举老子者亦佛老同视之意。襄楷上桓
　　帝书云，「又闻宫中立黄老浮屠之祠，……或言老子入夷狄
　　为浮屠，」是东汉末已闻老子入夷之说。 (东洋学报三七编
　　六一四--五页) 凡上所征，若求其实，则在在皆示秦汉以前
　　原有之一部思想，与浮屠相近。唯如是，故以黄老、浮屠并
　　称，且进而有浮屠所载，与老子经相出入，老子西出开教胡
　　浮屠之说，其起因非全由道家嫉视佛教也。此一说与前文可
　　互相发明，故附记于篇后。
　　(中华民国卅二年十月草)
　　右作是最近在中央研究院历史语言所演论之底稿，时间
　　有限，语焉不详，文外亦余意未尽。倘承时贤继马氏之后，
　　共同商讨，尚当再提供若干管见也。十一月三日再识。
　　(注 1)「不得」是名词，非否定动词﹔又始皇本纪，「西
　　北斥匈奴，自榆中并河以东，属之阴山，以为三
　　(四)十四县，城河上为塞，又使蒙恬渡河，取高阙
　　陶山北假中，筑亭障以逐戎人，徙谪实之初县，禁
　　不得祠，明星出西方，」近人成以「禁不得祠明星
　　出西方」为一句﹔马氏对此，均已有所申辨。但藤
　　田文甫发表，即有铃木券太郎撰「藤田博士之不得
　　祠」一文驳之， (同卷五七四--五八一页) 大意谓
　　应于「徙谪实之」断句，「初县禁不得祠」自为一
　　节，犹云初新设之县发出禁令，人民不得祭祠，索
　　隐读「初县
　　34
　　页
　　」断句者误。词者祭也，如不得是神名，应云「毁
　　不得祠」。禁者制之使勿为也，不得是神，应云「
　　禁祠不得」。铃木于是历征史记始皇本纪，「莫不
　　得意」，「几不得渡」，「故不得至」，封禅书，
　　「世不得而记也」，「秦皇帝不得上封」，「不得
　　封禅」，佞幸列传，「一簪不得着身，……竟不得
　　名一钱」，以示「不得」字之用法。末复引函史上
　　编「谪徙实之」，下编「徙谪实之」，通志「徙谪
　　实之」，以为「实之」应断句之左证云云。余按上
　　古固有特祭，限于优先阶级，始得行之，然若普遍
　　的禁民祠祭，实缺先例，且何以施诸初设之县，尤
　　乏说明。铃木引同书匈奴传：「后秦灭六国，而始
　　皇帝使蒙恬将十万之众，北击胡，悉收河南地，因
　　河为塞，筑四十四县，城临河，徙谪戍以充之，」
　　实为彼主张「实之」断句之明强左证。顾略为对读
　　，便觉彼于两段文法之比较，绝不细心。盖本纪，
　　西北至为塞一段，系说逐匈奴立县，又使至戎人一
　　段，系说渡河略地逐戎人，其对手方有异，地域亦
　　大小不同。如下文祇接云「徙谪实之」，则所实者
　　似仅高阙陶山北假。惟着「初县」两字，使标明更
　　前一节而言，即三十四县，如索隐所说。匈奴传「
　　筑四十四县」句下，无逐戎一节相隔，自不必画蛇
　　添足，纪、传行文之异，良有斟酌。函史等粗心删
　　节安能援作典型﹖「不得」常是否定动词，恒人所
　　知，但「莫不得意」句，实「得意」自为一词，与
　　常见之「不得」异，即此可见铃木所征，已有例外
　　。始皇纪既着仙人之「羡门」，复着神道之「羡 (
　　音延) 门」，事有巧合，难为执泥。「禁祠不得」
　　，在后世文法，自较条顺，然古代固多倒装句法。
　　封禅书，「作伏祠，磔狗邑四门以御蛊菑，」秦纪
　　作一二年，初伏，以狗御蛊。
　　35页
　　(晋康曰：「六伏日初也，周时无，至此乃有之。
　　」吾粤热较早，今俗于夏至宰狗，实祠伏磔狗之遗
　　风。) 依铃木「祠祭也」之义，「作伏祠」犹云「
　　立祠伏 (之制) 」，「立祠伏」可以倒为「作伏祠
　　」，「禁祠不得」又何不可倒为「禁不得祠」﹖用
　　「不」字作名词音译，今人自是碍眼，但古人用字
　　不择，汉之乌戈山离，国名也，瀚海，山名也，水
　　经注一之地名，有用「山」「河」而非山非河者，
　　汉地志乃有「已程不」国，何必因字面之生别而惊
　　异﹖若以「禁不得祠明星出西方」为句，则禁令固
　　尝未有其事而制之于几先者，如此年明星确出西方
　　，当云：「明星出西方，禁不得祠，」何竟强改史
　　记为不通之文也﹖或又疑县可读悬，以「初县禁」
　　为句。然史公之文条畅则有之，赘则甚少，如或人
　　所说，可省为「初禁祠西方明星」，不必多赘「县
　　」「不得」「出」四字也。万有教中，抽象之义，
　　都可为神，祇据古有祠星之说，而不合参文义，且
　　引史记别处文法作证，岂足成立的解耶﹖
　　(注 2)魏略：「口受浮屠经，曰复立者其人也，」通典一
　　九三作复豆，藤田谓「立」字讹误。按复一音浮去
　　声，此译殆不读如「伏豆」。(世说作注亦复豆。)
　　(注 3)译法由v转b，在拙著佛游天竺记考释异名汇录一四
　　--五页，可见多例，如Varusha 宋云译佛沙伏城，
　　尤其可相比者。
　　(注 4)百四十六人减去七十四，余七十二，故十经斋文集
　　谓「撰得七十」应作七十二。四库提要引馆阁书目
　　、续博物志，均称七十二人，惟葛洪神仙传序称七
　　十一，今本数同。余按法琳对傅弈事亦云，「今列
　　仙传
　　36页
　　见有七十二人。」
　　(注 5)法琳辨正论五注引魏略西戎传：「国府神人名曰沙
　　律，年老发白，状似老子，常教民为浮图。近世黄
　　巾见其头白，改彼沙律，题此老聃，曲能安隐，诳
　　惑天下。」其擅行窜改旧史，以与道教相敌，已由
　　藤田一一拈出。(东洋学报三七编六一六--九页)又
　　如同人辨正论云：「按刘向古归二录云，佛经流于
　　中夏一百五十年后，老子方说五千文。」其文不见
　　文旧说。抑我国旧谓老、孔同时，佛灭约当公元前
　　四八八--四八三，(见下文)再后一百五十年，已入
　　周显王之末，其为矫说，不言而喻，卒以获罪被贬
　　，非无因也。
　　(注 6)马对于法琳、道宣，皆谓学行可称，以征其言之足
　　信。殊未知此系两项问题，非任何人对任何事都可
　　适用。古来大德，名重莫如玄奘，所著大唐西域记
　　，今欧洲学者犹奉为法宝，独于记中所叙里数及平
　　居谈及出游岁月，辄示夸大。盖唐方远宗老子，若
　　不事事自抬高身份，即无以坚人主之信心，而取卫
　　道之弘效，其中具有隐衷，无庸为奘师咎也。然职
　　是之故，遂令梁任公先生对玄奘年谱，有无法安排
　　之苦﹔如云：「师在某处留学若干年若干月，往返
　　途中所历若干里，本最皆有详细记载，非满十七年
　　不敷分配。」又云：「有难焉者，盖以传中所记经
　　历年月之数，殊不足以敷分配。……若一一扣足计
　　算，则总额为十五年有奇，奘师游印十七年，虽全
　　部分消磨在学舍中，一步不旅行，尚且不敷分配。
　　然而师东西往返两次，共费去四年之日月，传文已
　　历历可稽，在印境内巡礼游历，凡行三万里，为时
　　亦需两年，然则
　　37页
　　宴居学舍之时间，何从得十五年之久﹖」尽信书不
　　如无书，倘必谓奘师所言必真，则此哑谜将永无解
　　却之一日。释西域记者或谓唐里短于汉里，然唐代
　　地书尚存数部，以与汉西域传较，有时且觉汉里较
　　长。且改里与改尺异，非经实测，何从着手。果有
　　此事，何以地志都失记载﹖马可波罗返里，自炫助
　　攻襄阳有功，余以英雄惯作欺人语律之 (史语所集
　　刊五本四九○页) 佛徒则更多一段卫道心事。前人
　　不轻于疑古，已纵不曲说逞辨，然旧有成就，则许
　　不知其妄而相沿引用。涉此类事，学行非可信之证
　　佐也。
　　(注 7)如历代三宝记二云：「其七十四人已见佛经，推此
　　，岂非汉时经目及古旧二录道安所载十二贤者等经
　　例是，」犹作疑而未定之词。法琳对傅弈，径改作
　　「寻道安所载十二贤者，亦在七十四人之数，」删
　　去「等经」字样以影射七十四人，语出决定，又与
　　长房口气迥异，余谓佛徒之言不可尽据者，此其一
　　例也。
　　(注 8)参饮冰专集一四册四--五页。
　　(注 9)法琳强牵十二贤者经以影射七十四人，见前注(7)。
　　(注 10)此文余未检出，祇检得同书卷四作释利防，广弘明
　　集一一法琳对傅弈同，惟佛祖统记三四引朱士行经
　　录作室利防。按佛子称释，始自东晋道安，前此及
　　印度都无厥例，如此一段是真事实，「释」之字显
　　是后人擅改。
　　(注 11)英文之 angel，语原本自希腊，音亦略近于安期 (
　　如g变硬音) ，或可比定。
　　(注 12)丁氏说：「吴雷古音nguo luai，日本汉音go rai
　　，依汪荣宝歌戈鱼虞模古读考说，鱼模古读若戈
　　38页
　　，歌戈古读若麻韵，则吴之主音为u，宜可读为阿
　　(a) 。雷，汉音rai，依章炳麟古音娘日二纽归泥
　　说，古时宜有读nai者。况l n两纽，在今若干方言
　　中，尚有浑而不辨者。……梵文语中语尾之ka音，
　　唐前译述，往往省去，……Agni六朝以来，音译为
　　阿耆尼。」按au固可转变，惟汪说则未定论。ln亦
　　或混淆，惟既信古无娘日，则雷自来纽，何由牵入
　　汉音之rai﹖语尾固可省，惟如谓Agni之g音不显，
　　则不得以「语尾」释之。且如丁所举例，Laksa译
　　落沙，Viru haka译毗楼勒，k音并未丢失，不能作
　　Agni失g之证。「六朝以来音译为阿耆尼，」是g
　　(耆)音不失，又与所谓「唐前译述往往省去」者相
　　对冲。此皆涉于释音之可议者也。若涉历史考定，
　　则古金文归释「夜雨雷」者，是否确读当为吴雷，
　　其疑一。读不误矣，吴雷是否书本上之吴回，其疑
　　二。两者果相同矣，但雷、回因何转变，Agni如何
　　适合于吴回，其疑三。窃谓吴回之名，如果必与伊
　　兰语有关，则 Naonhaithya 或足当之 (吴回切韵
　　nguo ghuai) ，以非本篇范围，今不具论。
　　(注 13)白虎通五祀，「灶者火之主，人所以自养也，」此
　　灶与火密切相关之说，并参下一条注。
　　(注 14)火教经语daityo-gatush 犹此云灶，文面则为「必
　　要之地位」。论语：「王孙贾问曰，与其媚于奥，
　　宁媚于灶，何谓也，」注谓贾以灶喻执政，盖犹乎
　　「必要的」之意。广州及附近乡间婚礼，凡新妇至
　　门，须于门外烧火一把，使其夸过，又新妆奁，必
　　有火盆一具，或谓之子孙盆，与印伊民俗婚后即设
　　立家火，意味相近。又凡初进新居，亦行夸火之礼
　　，人居曰进火，迁居曰出火，由是作工者需要之工
　　具曰「家
　　39页
　　火」﹔与伊兰谓灶为「必需的」 (即house-fire家
　　火) ，亦多少相关。若公共所奉者曰五显庙，或曰
　　华光庙，其全衔为五显灵官华光大帝，即火神庙也
　　。 (选自民国廿二年真理杂志第一卷第一期)