日本佛教的近代转变

日本佛教的近代转变
　　--以佛学研究与教团传教为例
　　王俊中
　　狮子吼杂志第33卷第 4 期
　　1994年04月
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　　.
　　[编者按: 部份措辞为原刊所无, 乃作者衡量上下文句与修辞后新增]
　　一?前 言
　　二?幕藩体制下的佛教形态
　　三?「王政复古」与「废佛毁释」
　　四?净土真宗与佛教学界的「西向」转变
　　五?教团与国家：外向拓展的纠结
　　六?余 论
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　　一，前 言
　　中日两国的佛教发展到了近代，都面临来自内外两方的问
　　题，而到了不得不有所改变的程度。较之以往的佛教史事，这
　　场改变由于牵涉到来自西方新观念的传入，国内政经的巨大变
　　动，和国际秩序的重新调整，而显得更形复杂。
　　研究近代佛教史的学者大约会对一八七○年代「中国近代
　　佛教复兴之父」 (1) 杨文会在伦敦结识日本第一代梵文学者
　　南条文雄，笠原研寿，回国之后藉金陵刻经处，大量印制流存
　　日本之古逸佛典的史事感到印象深刻，但此事只是当时中日佛
　　教交通诸多方面之一环而已。彼时，当杨文会几乎可说是以个
　　人之力挽救佛教颓势的同时，整个日本教界也方从举国「废佛
　　毁释」的风潮重新站立起来，跟随维新运动的脚步，摸索着佛
　　教在近代当走的道路。由于日本佛教人士是如此积极地从事学
　　习和变革，也由于日本近代采取的扩张主义，使日本近代佛教
　　的改变，实质影响到韩国，台湾和部分的中国，因此，即使研
　　究近代中国佛教，也当将近代的日本佛教发展视为一个重要的
　　参考点。这样的视野，确实也是国内学者较少采取的角度。
　　本文希望从史实上去了解日本佛教在近代变革中的历史脉
　　络，尤其是其为何在明治初年受到「废佛毁释」的遭遇？经过
　　此一打击之后，各个宗派如何因应新时代风气的要求？其实际
　　做法是什么？带来怎样的影响？特别希望去厘清，年青维新派
　　的教内学者与传统宗门在态度上的差别，而这种差别，其实也
　　正反映出近代日本在心态和身分上介于东方与西方之间，所必
　　然感到的矛盾。
　　因限于篇幅，本文并不能详细处理日本佛教对外关系的细
　　节，但若要了解这种关系，因日本实居主动影响的一方，仍必
　　需先进行了解佛教在日本国内的发展情形。
　　二，幕藩体制下的佛教形态
　　要讨论明治初期的「废佛毁释」运动，就必需先对江户政
　　权，也就是德川幕府时期的佛教发展，有所认识。
　　在十七世纪初期以降，为了镇压布教日益隆盛的切支
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　　丹（???? - ?，天主教）， 维持幕府的统治地位，幕藩
　　当局利用当时庞大而普及的佛教寺院，掌管「宗门户口簿」（
　　户籍），对人民进行监督。陆续颁布的「改变宗门制度」和「
　　寺靖证文制度」，使所有的人都从属于寺院，一度别立门户的
　　神，儒两道，又再度归于佛教管辖。(2) 其时，各宗佛教寺院
　　，以本末关系（本山和末寺之间的统治与从属关系）来维护教
　　团内部的阶层秩序，随着原有寺檀关系（寺院与檀家（信徒）
　　的关系）的固定和制度化，寺院的领地受到幕府的保护，又获
　　得对人民施行教化活动的权力，在德川时期，佛教已形同是当
　　代的国教。(3)
　　所谓「寺檀关系」，是指日本民间「家」的宗教和佛教各
　　宗寺院的结合，强调祖先崇拜，以寺院主持葬礼和供养祖先灵
　　位为整个关系的核心，如此，使得佛教在社会里居多数的农民
　　和市民中获得稳固的基础。但另一方面，此类形式的宗教活动
　　不免也是佛教从属于政治权力，顺从既有社会秩序的一种表现
　　，激发民众对来世幸福的想望，弃绝现世的苦难，佛教信仰乃
　　逐渐自精神提升和现世救济中脱离出来。(4)
　　江户佛教与政治的关联如此密切，但也是其自身沈沦衰败
　　的开始。僧侣们厚受供养，备受尊崇，却汲汲于争夺僧官地位
　　，和夸示寺院殿堂的堂皇壮丽，早就令神儒两道的学者感到厌
　　恶，而在学理上有所抨击。(5) 又由于宗门活动的日趋僵化，
　　标榜新的「民众之神」的新兴宗教在下层农民和工商业者之间
　　流行开来，这些新兴宗教杂取了佛教、神道、心学、民间咒术
　　等信仰内容，以治病疗疾，满足现世利益为宣教号召，(6) 虽
　　然遭到幕府一贯地进行压制，和佛教，神道等教的排挤，但是
　　在幕府末期社会混乱，权威动摇的时代，却实质上获得相当的
　　发展，佛教在社会上的向心力乃日受侵蚀。一八五三年七月，
　　来自美国的巨大「黑船」强行驶入东京湾，打破了幕府的锁国
　　政策，日本各藩的大名和武士在国家新路向的抉择上面临到相
　　当的难局：在德川幕府无能应付外力侵入，国内门户洞开的情
　　势下，如何建立统一国家，以凝聚内部力量？于是，在「尊皇
　　，攘夷，开国，倒幕」的口号下，幕府将国政大权交与天皇，
　　一向配合幕府统治的佛教各宗，立刻遭遇无可依恃的困境。更
　　严重的是，天皇体制背后所赖以支持的意识形态，正是来自江
　　户时代排佛甚力的「复古神道」 (7), 明治天皇即位前后，在
　　新的时代风气里，佛教乃遭受一连串的厄运。
　　三，「王政复古」与「废佛毁释」
　　一八六八年开始的明治维新是日本近代国家发展的重要关
　　键，在此过程里日本由过去的封建割据国家转而变为近代化的
　　统一国家，且走上了资本 -- 帝国主义的道路。其带来变化的
　　层面广及政治，经济，社会文化各个领域，自然，也包括了宗
　　教。
　　但是，明治维新并非一开始便决定好变革的方向，在维新
　　志士的想法中，维新的精神是「破除旧来陋习，一切基诸天地
　　之公道」， 也是「广求知识于世界，以振皇基」 (8) 然而在
　　新旧之间的取舍与抉择经常带有相当的矛盾与纠
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　　葛，且随着时势而有所转变。(9)
　　维新之初，对佛教打击最深的是倒幕人士「王政复古」的
　　政策。为了使天皇巩固在新生统一国家的政治权威，复活其于
　　历史神话中的宗教威信，使「祭政一致」，乃成为紧要的课题
　　。 (10) 明治元年三月，设立神祗官，由白川，吉田等神道家
　　族任职，推动神道国教化。但是，由于德川时代神道隶属佛教
　　之下，神社的仪礼，行法受到密教等佛教咒术，祈祷的影响，
　　活动亦由僧侣（社僧，别当）代执。要确立神社的主体性，就
　　必需划清与佛教的界线。同月，颁布「神佛分离令」，令社僧
　　还俗，禁止一切属于佛教的内容充作神号，神体和祭器。政府
　　下令之时或并非有意要破坏佛教作为一种信仰，但旨意下达到
　　地方，却引来远为激烈的反应，地方官员，神官，儒学者，国
　　学者长期受束于佛寺之下，此时正可以得机寻隙，一吐积怨。
　　有「南都北岭」之称的奈良兴福寺，在僧侣还俗任神社的「神
　　司」时，寺内经卷，佛具悉被变卖，佛像化作薪柴。在萨摩，
　　佐渡，松元，富山各藩，寺院相继被废除，路边的观音，地藏
　　菩萨造像亦受到波及，连盂兰盆会等佛教传统节日都被禁止。
　　明治四年一月，行版籍奉还，废藩置县，寺院领地被没收为地
　　方官宪管辖，德川时期赋予寺院的一切行政权力，皆被明治政
　　府收回。(11)
　　为了推行神道国教化，向国民灌输天皇崇拜的信念，明治
　　政府在初期揣摩尝试了各种策略，最初是以伊势神宫为本宗，
　　将全国神社按等级排列成金字塔式的结构，仿效江户时代的寺
　　院，掌管教化人民。但神道教的实力不足以独力胜此重任，故
　　效果不彰。明治五年三月，解散神道意味浓厚的神祗省，改置
　　教部省（后大教院），广泛动员佛教，民间各教派参预教化，
　　其目的是令整个宗教界依据「神道国教主义」为原则，进行统
　　一的，有组织的国民教化。所用基准是教部省所颁布的「三条
　　教则」 (12)。 如此一来，僧侣的地位便较前几年有所恢复。
　　但是，纯粹的佛教内涵，已经绝少可见了。在祀奉着天之御中
　　主神，高皇产灵神，神皇产灵神和皇祖天照大神 (13) 的大，
　　中教院中，僧侣们或加冠束带，作神官打扮在神前拍手祝辞；
　　或身着袈裟法衣而手奉鸡鱼作供神的牺牲；或在民众前宣讲着
　　神佛混合的教义，各种奇状异态毕出。同年八月，政府顺势解
　　除传统官府对于食肉，带妻，蓄发的禁令，废除禁止女人进入
　　伽蓝的制度，禁止僧尼托钵募化。其中有违佛教根本戒律的政
　　令在当时引起多少僧尼的反弹？研究这段历史的学者大半着墨
　　不多，但是，在「清除旧习」的口号之下，多数的僧尼似乎颇
　　乐于配合这股新的风潮，其彼此之间甚至以文明开化相互夸耀
　　。(14)
　　四，净土真宗与佛教学界的「西向」转变
　　若说由于明治初年追求「文明开化」之风导致日本僧尼背
　　弃了传统佛教的出家形态，那么也是由于同样的风气，促使着
　　日本教界积极进行近 \ 现代化的变革。
　　「王政复古」基本上是为聚集各方势力打倒幕府的一种策
　　略，也是明治维新最初的目标和口号，但此一目标已不再能成
　　为新政府支持者的共识了 (15)，中国在鸦片战争中
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　　的失败令日人警觉到锁国排外的不切实际，于是明治初年一方
　　面在国内藉国民教化强化天皇的权威，另一方面也派遣使节团
　　至欧美作政经考察。明治四年，废藩置县，新政府的权力基础
　　渐趋稳固，有效吸收欧美近代文化的呼声使得复古主义失去其
　　正当性，复古神道系此后的失势，正是佛教获得振兴的机会。
　　而这个任务，在当时，主要是赖净土真宗的本愿寺派和大谷派
　　两个教团所推动的。(16)
　　净土真宗是十三世纪初由亲鸾（ 1173-1262 ）所创， 在
　　其教旨中，依「教行信证」四法，为当时流行的净土信仰进行
　　判释，亲鸾认为，秽土凡夫的罪业极大，任何念门正行，皆不
　　足作为成佛的因种，只有舍弃自力小行，皈依弥陀第十八愿的
　　大行，绝对听命于他力的「金刚之信」，仅此「信」的一念当
　　中，即决定了往生净土的证果。 (17) 也因为往生的资粮全仗
　　他力，凡夫即便有天大的罪障或功德，较诸弥陀愿力，仍不啻
　　沧海一粟，修行和戒律，便只是对无限佛恩的报答，而无关解
　　脱弘旨了，为显示「人人皆可得救之理」，亲鸾以出家人的身
　　分， 娶妻食肉，以世间伦常为宗门俗谛 (18)，在日本佛教诸
　　宗之中，可说是最早世俗化的一派，明治维新中官方对佛教解
　　除的禁令，亦可以说是将亲鸾在六百多年前所开出的世俗化宗
　　风，普及至整个全佛教界，作为一种变新开化的象征。
　　但是，净土真宗有何实力来进行变革呢？依据手边的资料
　　，可看出大约有以下数端：
　　一，真宗和信徒组织关系密切，层面广泛，因此在没收寺有领
　　地的时期，依赖领地甚深的真言等宗大受打击，而真宗却
　　几乎未受影响。
　　二，幕末西本愿寺教团归改革派的长州系僧侣主管，支持王政
　　复古，后来仍然与明治政府保持密切关系，有效地制止了
　　更激烈的废佛毁释行动。(19)
　　三，西东本愿二寺有兴学，重视知识的传统（与其重信仰的宗
　　门呈一有趣对比），早在十七世纪中叶，两寺便先后创立
　　学黉，其规模之盛况，远非其它各宗可及，因此在信徒当
　　中养成数代的有识之士。(20)
　　明治五年一月，素醉心维新的本愿寺派领袖岛地默雷（
　　1838-1911 ）连同三名留学生到访欧洲，视察各国的宗教事务
　　，他讶异地发现当地宗教之发达，与政教关系分离的作法，憬
　　悟到宗教对国家存在的意义，岛地归国之后，乃联合真宗四派
　　，反对神佛合并，发起脱离大教院运动，经过他多年的积极奔
　　走，三年之后，大教院果被解散。 (21) 这次事情的意义是：
　　日本佛教各宗从此获得了独立的教育权和传教权。前者使得日
　　本佛学的研究取向和当时欧美新进的研究学风发生关联；而后
　　者，却让原本主张政教分离的教界，卷入当时复杂的政治、外
　　交的关系之中。两者之间在细微之处反映着维新
　　时期日人的两种心态，和迈入近代的日本佛教，其内在所潜在
　　的矛盾，此点我们稍后再谈。
　　在废佛毁释如火如荼的时候，东本愿寺的领袖们便计划
　　着派遣学生留欧，经过多年的准备工夫，明治九年六月，留学
　　生南条文雄和笠原研寿终于自横滨登船远赴英国 (22)， 往后
　　的十几年间，包括西本愿寺派等的日本各宗依梯次地将留学生
　　派往海外，英、法、德、美等国，都有日本学僧的踪迹。(23)
　　为什么研究佛学要到欧美去留学呢？在欧美留学的日本僧
　　人又对其国的佛学研究发生怎么样的影响呢？原来，于十六世
　　纪欧洲在东方进行殖民之后，为了统治需要，对于殖民地的文
　　化，尤其是属于非基督教的东方宗教，开始有了认识的需要，
　　但一直到十九世纪初叶，浪漫主义风潮席卷西欧，学风自地方
　　民谣、诗众的搜集而对地区语言加以调查，欧洲人自印欧语系
　　的比较研究，产生了对印度学，乃至佛学的兴趣，与佛教有关
　　的教义、语言、文学、艺术等项目，才登堂入室地进入了学院
　　之门。(24)
　　研究佛学的气氛累积到了十九世纪后期，正开始要酝酿出
　　一些成果，南条文雄等人的造访，可说是躬逢其盛。研究梵文
　　和印度宗教、神话卓然有成的德裔学者穆勒（ Friedrich Max
　　Muller,1823-1900 ）刻正在英国牛津大学， 主导着新兴的比
　　较语言学，比较宗教学，比较神话学的发展，在他的领导下，
　　先后编辑了三种大部头东方的经典， 即梨俱吠陀（ Rig Veda
　　）, 东方圣书（ The Sacred Books of the East ）, 和佛教
　　圣典（ Sacred Books of the Buddhist ）。 (25) 南条和笠
　　原在穆勒门下，专研梵文，身为真宗的僧人，南条在牛津也致
　　力于编校净土系经典《无量寿经》，《阿弥陀经》，和《金刚
　　般若经》等梵文本的刊行（前二部与穆勒合校）。在师生共
　　同的努力下，牛津大学成为欧洲佛学研究的牛耳，南条本人
　　也一时在英国声名卓著。(26)
　　自明治十年起，东京大学开始开授佛学科目，七年后，南
　　条文雄载誉归国，在东大讲授梵语，这是有史以来在日本的大
　　学中第一次开授的梵语课程，挟着在欧洲学习新学风的热情，
　　和南条日着的声望，一种崭新的风气在日本学界漫延开来，而
　　在同一时期，佛教各宗自明治十二年西本愿寺的龙谷大学起纷
　　纷设立佛教大学 (27)，新的研究机构加上新的研究风气， 如
　　同电光石火般相互激荡，到了明治三十年高楠顺次郎取得哲学
　　博士学位回国执教的前后 (28)， 渐渐已有较多的学者专研梵
　　文、巴利文、印度哲学、文学、语言学、文献学，将佛学正
　　式地当作一门现代学术来进行研究了。
　　学习梵文等南亚语文当然可说是增添一项了解佛教的有力
　　工具，但是对于部分日本学者而言，这种学习带有一个兴奋的
　　暗示，就是他们自此较以往更能掌握佛教之真义。在过去，日
　　人借着中国传入的佛典来研究和信仰佛教，但是在西欧学者独
　　重「南传佛教」的影响之下，汉译的佛典在经过重重的传译，
　　便有「非佛说」之疑了。 (29) 这个心态或多或少地反映着日
　　人积极欲摆脱与中国佛教之间关系的心理，在努力向西方看齐
　　的时代里，日本曾经与中国的密切交流霎时变得颇为难堪，维
　　新派精神导师福泽谕吉（ 1835-1901 ）在一八八五年曾公然
　　指出: 「我日本国土虽位于亚细亚之东，其国民精神则已脱出
　　亚细亚之固陋而转向西洋。然今所不幸者，近有邻国，一曰支
　　那，一曰朝鲜。」 (30) 必须说明的是，并不是每一位留外学
　　僧都带有这种偏见，然而若说公元六世纪中叶，自中国传入的
　　佛教是信仰连同教学一起带来日本，十九世纪末叶日本向
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　　欧洲人所学习的，就仅是学术的方法，其中属于宗教信仰的成
　　分，已是相当淡薄了。
　　五，教团与国家：外向拓展的纠结
　　以上所言乃是反映出佛教学界的情形，相对地，各宗教团
　　、寺院的发展就显得传统得多。
　　在世纪之交，年青的佛教学者激烈地在教义、教制上作新
　　式的主张， 与教团之间产生相当大的紧张关系 (31)，受到西
　　方影响的一批教徒很多希望日本佛教也能如同其它近代化的国
　　家， 采取政教分离的方式 (32)，但日本毕竟和西方有着不一
　　样的传统，西方近代国家是在脱离教会的支配之后，以各个领
　　域的「理性化」作为基础，来统治国家，而日本的佛教却受是
　　长期受到国家支持才能够稳固发展的。政教分离在西方的意义
　　若是意冀以往宗教用「非理性」的力量干政的情形不再重演的
　　话，在日本，有相同主张者则当是希望佛教能够不再作为国家
　　的工具。但日本佛教在过去有着如此深厚的「国家主义」传统
　　(33)，期待「精神主义」的教内清流其希望势必是要落空了。
　　国家给予各宗的保障，就是准许传教的权力，这对于宗门
　　势力的拓展有关键性的影响，而国家是以各宗能否愿意担任「
　　护国佛教」作为准允传教的交换条件，这个情形在日本军国主
　　义对外扩张的时候最为明显。
　　明治二十七年中日甲午战争时，东西本愿寺等皆派遣随军
　　传教士，在军中传教、伤兵慰问及招魂法会等方面都有积极的
　　表现 (34)，因而获得日本外务大臣的训令， 得前往中国内地
　　开教。事实上，早在此之前日本各宗便已有计划地赴朝鲜，中
　　国， 乃至俄国西伯利亚布教 (35)，在当地设立宣教所、别院
　　、乃至学校，其中其实含藏有颇深地诸宗较劲的意味。因日本
　　佛教宗派和中国有很大的不同，各宗之间存有很深的壁垒，僧
　　人的僧籍登记于各宗的本山，丝毫不能踰越。宗门内部，是依
　　带有严格封建体制的层级组织起来的：各宗立一「本山」，管
　　辖其下的诸多「末寺」，寺门之内，僧侣的僧阶、法衣，都有
　　一定的规定。 (36) 到了明治时代中期，佛教已从「废佛毁释
　　」的阴影中恢复过来，在政府主导下订立了宗制、寺法，各宗
　　的管长仍掌有颇大的权力 (37)，亦可以说， 在日本社会渐走
　　向近代化、佛学研究走向学术化的同时，佛教各宗寺院的体制
　　仍保存着相当的封建性。
　　也因此，各宗寺院实际关心的不是新派僧侣所主张的政教
　　分离，而是本宗势力如何得以扩张，各宗所走的其实是传统的
　　老路 -- 向政治势力靠拢。由于早在明治初期的政策中便潜藏
　　着扩张主义的意图 (38)， 各宗向外传教的时间也早在明治九
　　，十年便开始了。 (39) 很明显地，这股向外传教的力量如同
　　锐意向海外派遣学僧汲取新知，仍主要由真宗的东西本愿寺带
　　头发动的。
　　以在中国为例，甲午战争之后，日人依战后条约，可以自
　　由地在中国内地旅游，大批东本愿寺僧人乃纷纷来华，行迹遍
　　及福建，江苏，湖南，浙江，甚至计划深入西藏，除了建造寺
　　庙、佛堂，日僧在华还在南京、杭州、姑苏等地设有东（日）
　　文学堂。日人在心态上虽希望比照欧美列
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　　强，在条约文字上亟争与西洋传教士同等的权利，但在中国人
　　的眼中，日本佛教系传自中国，实无再由日本传入中国之理，
　　因此即使日僧表现积极，除了最初一，二年的热潮，教务发展
　　其实相当有限。(41)
　　日僧多年在华的经营，直到庚子拳乱之后才得到机会有所
　　表现，这个机会是来自中国佛教本身发生的重大生存危机，而
　　整个事情的起因是由于清末推行的「庙产兴学」运动。
　　「庙产兴学」本是清末新政中改革学制，提倡新式教育的
　　一种权宜之策，但如同明治初年的「神佛分离令」，诏令下达
　　到地方，竟诱使各地官绅勾结，藉兴学为名，大肆占寺逐僧，
　　侵吞庙产，僧道惶然不知终日。 (42) 此种结果，正是清末僧
　　徒冗滥，法门不兴，佛教名誉日坠，使得世人心存「佛法无益
　　于国，有害于世」 (43) 的反映。这时原本使日僧在华传教居
　　于劣势的原因，反过头来成为其扩大势力的绝佳理由，大量日
　　本僧侣前来中国东方省份数十县市，以护法者自居，诱导各地
　　茫无所从的寺院住持接受日本佛教的保护，日僧伊藤贤道到杭
　　州，便成功地使得三十六寺陆续投靠净土真宗，被编为东本愿
　　寺的「在华下院」，并将日本国内僧侣教育的方式，宣传给部
　　分中国僧侣。 (44) 此外，水野梅晓在湖南，高田栖岸在广东
　　，原田了哲在福建，都积极拉拢当地僧徒投靠，以扩展本宗势
　　力。
　　中国官绅对于日僧挟其国威在内地招摇的情形大感不满，
　　地方士民致电予官宪，层层施压，要求相对采取行动，但对于
　　官方而言，日僧在华问题的严重性不只是教权的外流，也不专
　　在民族尊严的丧失，而是另有原因。
　　时北洋大臣袁世凯在致外务部的公文中写道：「日俄战争
　　后，日本在东亚势力日增，然彼国地狭民贫，垂涎中土，殆非
　　一日，近日日人学汉语者颇多，欲藉日僧设堂传教，在内地长
　　住，以考察中国各省民情风土，其用心殊为叵测。」 (45) 袁
　　世凯身历甲午之战，深谙日本为其大陆政策布署的用心，在他
　　的撰文里，日本僧人来华的目的不仅是为本宗拓展势力，罗致
　　下院，更有为日本政军界搜集情报，布置暗桩以备侵略的企图
　　，无疑地，日本各宗在此传教活动中又与政治牵扯上难解的关
　　系。
　　由于清廷政府重视此事的发展，光绪三十一年三月，颁下
　　谕旨令各省督抚保护寺产，并让佛教寺院自行办学，中国佛教
　　于近代才暂时在存在危机之中舒缓开来，并逐渐在兴学、反省
　　与改革中，获得了复兴的希望，这也是日人来华传教，所带来
　　的一个无心插柳的结果吧!
　　六，余 论
　　讨论一个国家各个领域近代化的问题，在政治、经济等方
　　面，较能在近代与前近代之间找出明显的区分标准，但是在宗
　　教方面，此种标准却其实有相当的模糊性。举例而言，明治初
　　年，在「清除旧习」的大风气下，日本佛教界背离了传统佛教
　　的守规持戒，允许僧侣娶妻、食肉，将宗教中「圣」与「俗」
　　的界线大为消减。自社会结构的角度来看，僧侣阶级的俗化与
　　其同时日本的取消武士阶级，都是日人冀图打破封建社会的身
　　分制，走向近代平等社会的一
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　　种努力，其中，师法西方基督新教对神职人员的改革也甚为明
　　显，但是，纯粹从宗教信仰的角度来看，这种改革的实义何在
　　？便至难评定了。日本统治韩国期间，将带妻食肉的风气带入
　　了韩国寺院，此风虽然一度席卷僧界，各个本山住持一个一个
　　开始带妻养眷，但仍有部份僧徒坚持旧制，使得在日本势力退
　　出韩国后，双方冲突爆发，带妻僧和比丘僧之间出现流血、绝
　　食、自杀、诉讼等惨剧。 (46) 而日僧在华的传教事业之所以
　　不得开展，部分原因也是国人不能接受维新之后日僧放弃戒律
　　的新形象。 (47) 明白的说，日本僧侣之所以很自然地过渡到
　　新的身份，部分是由于净土真宗数百年来所奠立的基础，缺乏
　　真宗「绝对他力」之「金刚之信」的其它国家的佛教，「废戒
　　」很难寻得宗教上的意义。
　　另外，事实上，中国近代的佛教改革者或多或少皆留心过
　　日本的经验，日本佛教学界积极学习西方治学的努力获得部分
　　人士的肯定，但也令一些人士感到忧心，民国佛教界领袖太虚
　　大师便曾言道：
　　用西洋学术进化论以律东洋其余之道术，已方柄圆凿，
　　格格不入，况可以治佛学乎？吾以之哀日本人，西洋人
　　治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈演愈远，愈说愈枝
　　， 愈走愈歧，愈钻愈晦.. 而日本于今日，所以真正佛
　　学者，无一人也。(48)
　　太虚所言自然不可以罗尽日本佛教的全貌，但其中显示着
　　一名宗教家所见的宗教，与近代学术研究，有其实质的差异。
　　───────────────────────────
　　【注译】
　　(01)、此是美国学者 Holmes Welch 之语， 见氏着 "The
　　Buddhist Revival in China" （ Harvard University
　　Press,1968 ），p.2。
　　(02)、见村上重良，《宗教与日本现代化》（北京，今日中国
　　出版社， 1990 ），pp.2-3；村上专精，《日本佛教史
　　纲》（蓝吉富主编，《世界佛学名著译丛》之五十三，
　　台北，华宇出版社，1988 ）， p.359。
　　(03)、村上重良，前引书，pp.2-3。
　　(04)、村上重良， 《日本?宗教》（东京， 岩波书店，1990
　　），pp.142-3。
　　(05)、村上专精，前引书，pp.349-359。
　　(06)、这些新兴宗教有成立于 1814 年，以天照大神为万民本
　　源的黑住教， 于 1838 年倡导奉神得乐的天理教， 于
　　1859 年倡人类皆神之氏子的金光教， 和 1857 年创立
　　的法华系居士教团 -- 本门佛立讲等，见村上重良，《
　　宗教与日本现代化》， pp.7-13； 《日本?宗教》，
　　pp.155-164。
　　(07)、十七世纪，神道教出现各种神道学说，以本居宣长，平
　　田笃胤的「复古神道」影响最大，其内容依《古事记》
　　倡天皇出自神系说，主张「国体皇位」，「祭政一致」
　　，恢复古天皇制。
　　(08)、此是明治天皇于一八六八年三月十四日率公卿诸侯祭告
　　天地神祗时所宣读的「五条誓文」之第四，五条。引自
　　陈水逢, 《日本文明开化史略》（台湾商务印书馆，
　　1968 ），p.208。
　　(09)、可参考王金林，＜近代日本天皇制的理念及其明治时代
　　的对华政策＞，（收于《近百年中日关系论文集》，
　　pp.3-11，中
　　页35
　　华民国史料研究中心，1992）。
　　(10)、参见大江志乃夫，《靖国神社》（北京，世界知识出版
　　社，1990 ），第二章。
　　(11)、所谓行政权力包括寺领内的警察权，宗门户口簿制度等
　　，见村上重良，《宗教与日本现代化》，pp.16-20；《
　　日本?宗教》，pp.178 -181； 另可参见土屋诠教，《
　　明治佛教史》（东京，三省堂，昭和 14 年），p37。
　　(12)、即：一应体敬神爱国之旨；二应明天理人道；三应奉戴
　　皇上，遵守朝旨。
　　(13)、 此四神出自《古事记》或《日本书纪》，前三者是天
　　地形成时的「造化神」，后者则被当作日本天皇的神祖
　　。
　　(14)、本段的内容，可见村上专精，前引书，pp.360-362；大
　　江志乃夫，前引书；pp.67-70；村上重良，《宗教与日
　　本现代化》，pp.21-24。或有学者以为，明治维新时僧
　　侣被迫吃荤娶妻，似不确然。德川幕府在十八世纪后期
　　四次发布整饬寺院的法规，严诫僧侣违规，犯戒，明治
　　时期所废止的当是类似的禁令。故可言官方立场是废除
　　原有的禁令、并非积极鼓吹废戒。太虚大师在民初仍见
　　有少数日本律宗僧受比丘戒（＜三十年来之中国佛教＞
　　），似可见日僧在出家观念上的改变是自发性地追随新
　　的风气。
　　(15)、见王金林，前引文，pp.3-6。
　　(16)、明治时代流行的佛教宗派有十二宗，宗下有派，其中净
　　土真宗下分十派，本愿寺派和大谷派以在京都本山之
　　所在又习称西本愿寺派与东本愿寺派，见村上专精，前
　　引书，pp.321-2,365。
　　(17)、村上专精，前引书，pp.189-193。
　　(18)、同注16；另见高森显彻，《净土本愿教学录》（台北，
　　法尔出版社， 1988 ），「请述亲鸾圣人毅然食肉娶妻
　　的理由」条，p.35。
　　(19)、（一）与（二）见村上重良，《宗教与日本现代化》，
　　pp.20-22。
　　(20)、村上专精，前引书，pp.321-326。
　　(21)、见鹰谷俊之等，《东西佛教名人传》（蓝吉富主编，《
　　世界佛学名著译丛》之八十五， 台北， 华宇出版社，
　　1984 ），pp.183-4；村上专精，前引书，pp.362-3。
　　(22)、鹰谷俊之等，前引书，p.128。
　　(23)、土屋诠教，《明治佛教史》，p.87。
　　(24)、有关此一论题， 请参考 J.W.de Jong, "A Brief
　　History of Buddhist Study in Europe and
　　America",Eastern Buddhist,vol Ⅶ 1-2 （ 1974 ）
　　,pp.49-82;pp.55-106.
　　(25)、鹰谷俊之等，《东西佛教名人传》，pp.363-7。
　　(26)、鹰谷俊之等，前引书，PP.128-130；释东初，《中日佛
　　教交通史》（中华佛教文化馆，1970 ），P.668。
　　(27)、释东初， 前引书，pp.670-1，整个明治时期，自 1879
　　年到 1911 年，日本各宗共设立了十所佛教大学。
　　(28)、鹰谷俊之等， 前引书， pp.201-4，释东初，前引书，
　　p.668。
　　(29)、主张「大乘非佛说」的是真宗大谷派教史家村上专精（
　　1851-1928 ），在明治三十四年，这个说法曾引起一场
　　根本宗义之诤。这个主张的含义，直至近年仍然存在于
　　日本学界，长尾雅人认为日本之初遇佛教在某个意义上
　　是在现代，因为过去日本教界「只不过是引入与印度佛
　　教可说是完全不同的中国佛教而来理解佛教的。」氏着
　　《大乘佛典》（中央公论社，1
　　页36
　　978）,p.65。
　　(30)、福泽谕吉，＜脱亚论＞（ 1885,3 ），摘自王金林，前
　　引文，pp.9-10。
　　(31)、举例而言，当时作风较激烈的村上专精，清泽满之都曾
　　被宗门除名，清泽满之在被除名之后，到东京，却出任
　　真宗大学校长，显示当时学界和教界之间的意见相当分
　　歧。
　　(32)、如明治三十三年东本愿寺派人士清泽满之等发起精神主
　　义运动，反对国家权力控制佛教，追求从小我到社会我
　　之个人精神的启悟，以适应现代社会的宗教自许，在知
　　识分子间发生极大的回响。
　　(33)、最著名的例子当是十三世纪日莲正宗的创教者日莲，日
　　莲一直热切地期待以「法华崇拜」来救济日本的灾难，
　　他曾发下三大誓愿：「我将是日本的栋梁，我将是日本
　　的眼目，我将是日本的渡船。」（《大正藏》八十四册
　　, p.230 ）, 此心态在近代日本教徒中也甚多可见。
　　(34)、土屋诠教，《明治佛教史》，p.183； 村上重良，《宗
　　教与日本现代化》，p.47。
　　(35)、藤井草宣，＜日本对华佛（传? ）教运动的变迁＞，（
　　《狮子吼》 24:3， 1985,3 ），pp.40-2；金得榥，《
　　韩国宗教史》（北京， 社会科学文献出版社，1992 ）
　　，pp.198-215。
　　(36)、明确的规则制定于德川幕府时的公家佛教制度，见村上
　　专精，前引书，pp.277-8。
　　(37)、村上专精，前引书，pp.363-7。
　　(38)、王金林，前引文，p.7。
　　(39)、明治九年，东本愿寺在上海设别院，次年，在北京，上
　　海设教校，同年，东本愿寺在韩国釜山建大谷派本愿寺
　　。 见藤井草宣， 上引文，p.41； 金得榥， 上引书，
　　p.211。
　　(40)、藤井草宣，上引文，pp.41-2。
　　(41)、详见黄运喜，＜从《教务教案档》看清末中日佛教关系
　　＞， 《国际佛学研究年刊》Ⅱ（ 1992, 12 ），
　　pp.79-81。
　　(42)、见黄运喜，＜清末民初庙产兴学运动对近代佛教的影响
　　＞， 《国际佛学研究年刊》（ 1991, 12 ），
　　pp.293-303。
　　(43)、此是印光法师的感慨之语，引自注42文，p.296。
　　(44)、释东初，前引书，p.77。
　　(45)、《教务教案档》等七辑， 光绪 31 年 3 月 25 日（中
　　央研究院近代史研究所编辑），pp.1165-7，引自注 41
　　文，p.85。
　　(46)、金得榥，《韩国佛教史》，pp.202-6。
　　(47)、黄运喜，注41文，pp.88-9。
　　(48)，印顺编， 《太虚大师年谱》（台北， 正闻出版社，
　　1986 ），p.150。