僧叡思想研究

僧叡思想研究
　　刘贵杰
　　新竹师范学院教授
　　中华佛学学报第三期(1990.04)
　　页237-260
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　　提要
　　僧叡为鸠摩罗什门下弟子之一，与道生、僧肇、道融齐
　　名，并称关中四圣。什所译之经，叡并参正。本文旨在说明
　　魏晋玄学与佛教思想交涉之际，僧叡深体汉译佛典之伤本乖
　　趣，舛误失义，然却未囿于此，而有其般若观、法华观、禅
　　观与判释观，以成其大乘佛教之思想。此外，并指出僧叡主
　　倡「禅」「智」双运之观点乃其思想之特色，尤以其判摄佛
　　教经论，于中国佛教之教相判释，尤有其原始雏型之意义，
　　而显其于中国佛教思想史上之特殊地位。
　　一、僧叡之生平著作
　　僧叡(注1)魏郡长乐(河北省衡水冀县)人，少小即喜出
　　家，年十八依投僧贤法师为弟子。「谦虚内敏，学与时竞，
　　年二十二，博通经论」(注2)，「尝听(泰山)僧朗法师讲《
　　放光经》，屡有机难，朗与贤有濠上之契，谓贤曰﹕『叡比
　　格难，吾累思不能通，可谓贤贤弟子也』」(注3)。僧朗为
　　佛图澄(232-348)大弟子之一，《放光经》即《二万五千颂
　　般若经》，僧叡曾听僧朗法师讲《放光般若经》，因屡屡提
　　出质难，而颇为僧朗所器重。
　　年二十四，游历四方，处处讲说，或曰其于云游参访之
　　际，得遇道安(312-385)，而以之为师(注4)。，公元三八二
　　年，僧叡在邺，协助鸠摩罗佛提迻译《四阿鋡暮抄解》(即
　　瞿昙僧伽提婆所译《三法度论》之同本异译)。此译经事业
　　显系禀承道安之意而为，道安于晋孝武帝太元七年(公元382
　　年)，由长安赴邺，并瞻仰佛图澄之寺庙，僧叡或曾与道安
　　同住长安。道安谓﹕
　　「余以壬午(公元382年)之岁八月，东省先师寺庙，
　　于邺寺令鸠摩罗佛提执胡本，佛念、佛护为译，僧导
　　、昙究、僧叡笔受，至冬十一月乃讫」(注5)。
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　　此即显示僧叡奉道安之命，任笔录之职。僧叡于二十七
　　岁结束云游生活，即师事道安，二十八岁时，于道安座下从
　　事《四阿鋡暮抄》之翻译工作。晋孝武帝太元十年(公元385
　　年)二月八日道安示寂，此恰为前秦覆亡之际，因政治动荡
　　，局势混乱，故僧叡乃远赴西蜀，「行蜀之西界，为人所抄
　　掠，常使牧羊。有商客信敬者，见而异之，疑是沙门，请问
　　经义，无不综达，商人即以金赎之」(注6)，始克再行西游
　　。「既还袭染衣，笃学弥至」 (注7)，复入庐山参访慧远 (
　　334-416)，并与之共修禅法与弥陀净土。
　　僧叡常叹曰﹕「经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心
　　无地」(注8)，可见其对禅法之关注及禅经之需求。入庐山
　　参学后，「俄又入关，从什公谘禀」(注9)，而得「厕对宗
　　匠，陶译玄典，法言无日不闻」(注10)，「因请出禅法要三
　　卷」(注11)，「日夜修习，遂精练五门，善入六静」(注12)
　　。司徒公姚嵩深相礼贵，尝称僧叡为「邺卫之松柏」，故秦
　　王姚兴乃敕见之，致公卿云集，欲观其才器。「叡风韵洼隆
　　，含吐彬蔚」(注13)，姚兴后谓嵩曰﹕「乃四海之标领，何
　　独邺卫之松柏」(注14)，于是美声遐布，远近归德。
　　僧叡博通经论，从罗什学，与道生、僧肇、道融并称「
　　关中四圣」。「初，生与叡公及严观同学齐名，故时人评曰
　　﹕『生、叡发天真』，……生及叡公，独标天真之目，故以
　　秀出群士矣」(注15)，僧叡「才识高朗，常随什传写，什每
　　为叡论西方辞体，商略同异」(注16)。罗什常与僧叡讨论华
　　梵语言及文体等问题，以利经典之翻译。「什所翻经，叡并
　　参正。昔竺法护出正法华经受决品云﹕『天见人，人见天』
　　。什译经至此，乃言曰﹕『此语与西域义同，但在言过质』
　　。叡曰﹕『将非人天交接，两得相见』。什喜曰﹕『实然』
　　﹗其领悟标出皆类也」(注17)。可见其才华之出类拔萃，译
　　文之流畅典雅。僧叡曾表明其翻译佛典之态度曰﹕
　　「执笔之际三惟亡师五失及三不易之诲，则忧惧交怀
　　，惕焉若厉。虽复履薄临深，未足喻也」(注18)。
　　翻译佛经有五种失本，三种不易之虞，此为道安之译经
　　原则，僧叡恪守其师之遗训，战战兢兢，忧惧交怀，如临深
　　渊，如履薄冰，可见其对译事之谨慎。其后，《成实论》译
　　出，罗什令僧叡敷讲此论，并谓其曰﹕「此诤论中，有七处
　　文破毘昙，而在言小隐(即在文中无法分辨)，若能不问而解
　　，可谓英才」(注19)。僧叡「启发幽微，果不谘什，而契然
　　悬会」(注20)，当下点出七处评破毘昙之义理，罗什叹曰﹕
　　「吾传译经论，得与子相值，真无所恨矣」(注21)。由此可
　　知，罗什对僧叡译才之赞赏。
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　　慧远圆寂后之第二年(公元418年)，僧叡时年六十七，
　　乃移至建康(即今南京)，「止于乌衣寺，讲说众经，皆思彻
　　言表，理契环中」(注22)，南朝刘宋彭城王义康即请以为师
　　，祇奉戒法。此时僧叡则以慧叡为名，并严守戒律，不为名
　　利所诱，且应谢灵运(385~433)之请，着《十四音训叙》，
　　「条列梵汉，昭然可了，使文字有据焉」(注23)。
　　综观僧叡一生「善摄威仪，弘赞经法，常回此诸业，愿
　　生赡养。每行住坐卧，不敢正背西方」(注24)，迨自知命尽
　　，乃集僧告别曰﹕「平生誓愿，愿生西方，如叡所见，或当
　　得往，未知定免狐疑城不﹖但身口意业，或相违犯，愿施以
　　大慈，为永劫法朋也」(注25)，说罢即入房洗浴，烧香礼拜
　　，向西合掌而逝。是日僧众均见五色香云，由其僧房冉然而
　　升，足证其往生净土矣，时在宋元嘉十三年(公元436年)，
　　春秋八十有五。其著作计有﹕
　　〈喻疑〉(收录于〈出三藏记集〉卷第五，《大正》卷五五)
　　《净名经集解关中疏》(与道生、僧肇合着，收录于〈大正藏〉卷八五)
　　〈大品经序〉收录于〈出三藏记集〉卷第八，《大正藏》卷五五)
　　〈小品经序〉(同上)
　　〈法华经后序〉(同上)
　　〈思益经序〉(同上)
　　〈毘摩罗诘堤经义疏〉(同上)
　　〈自在王经后序〉(同上)
　　〈关中出禅经序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第九，《大正藏》卷五五)
　　〈大智释论序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第十，《大正藏》卷五五)
　　〈中论序〉(收录于〈出三藏记集〉卷第十一，《大正藏》卷五五)
　　〈十二门论序〉(同上)
　　二、僧叡之思想背景
　　佛法自汉以来即与黄老并列，至魏晋则「玄」「释」思
　　想浸润涵煦，波澜回荡，中国学者乃藉玄思吸收佛学，西僧
　　亦以佛法与玄理相通，佛教理论自此渐入精邃之境。僧叡生
　　当此世，值此玄佛互融之际，深体时代思潮之背景，而有言
　　曰﹕
　　「昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得挥光此壤
　　。……自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至。大
　　化文言，渐得渊照，边俗
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　　陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持
　　大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以
　　配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经
　　，宣畅幽旨，粗得充允视听暨今。附文求旨，义不远
　　宗，言不乖实，起之于亡师」(注26)。
　　佛法初入中国，至汉桓帝时，西方高僧相继来华译经宏
　　法，安世高之禅法偏于小乘，支娄迦谶之般若则为大乘。汉
　　末魏初，广陵、彭城二相出家，翫味佛理，始有讲次。自正
　　始扬起玄风，般若思想与道家玄学合流，学者每多「恢之以
　　格义，迂之以配说」，即以道家之词语解释佛教之义理，而
　　演为「附文求旨」之格义佛学。及至罗什东来，入西明阁与
　　逍遥园译经阐教，旷览旧经，始觉其义多纰缪，不与梵本相
　　应，于是﹕
　　「与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧□、僧迁、宝度、慧
　　精、法钦、道流、僧叡、道恢、道树、道恒、道悰等
　　五百余人，详其义旨，审其文中」(注27)。
　　汉世佛典未备，新经与诸论，多为罗什所传译，罗什亦
　　曾重译《大品经》、《小品经》、《法华经》、《维摩经》
　　，无论新文旧译，几经雠校，义皆圆满。在此之前，旧译经
　　文，舛误多疑，僧叡深识译者之失而于其〈小品经序〉云﹕
　　「考之旧译，真若荒田之稼芸过其半，未讵多也」(
　　注28)。
　　旧译《小品经》大多粗疏阙漏，杂乱无章。旧译《大品
　　经》亦复如是，僧叡云﹕
　　「而经来兹土，乃以秦言译之。典谟乖于殊制，名实
　　丧于不谨，致使求之弥至，而失之弥远。顿辔重关，
　　而穷路转广。不遇渊匠，殆将坠矣」(注29)。
　　佛经传译来华，因「梵夏既乖，又有繁简之异」(注30)
　　，故佛典之迻译每多言不尽意，名不符实，且玄章婉旨隐而
　　不见，以致「求之弥至」，「失之弥远」。僧叡目睹此景，
　　乃谓﹕不遇名师点拨，则译事恐将废绝，于是乃﹕
　　「发心启曚，于此讽咏研求，以为喉衿。禀玄指于先
　　匠，亦复未识其绝往之通塞也。既蒙究摩罗法师正玄
　　文、摘幽旨，始悟前译之伤本，谬文之乖趣耳」(注31)。
　　「幸遇究摩罗什法师于关右，既得更译梵音，正文言
　　于竹帛，又蒙披释玄旨，晓大归于句下」(注32)。
　　僧叡禀承道安之教诲，研求佛典，慧解入微，亦难以畅
　　其宏旨。后
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　　遇罗什为其指点经文，「披释玄旨」，始了解旧译经文之谬
　　误乖趣。《法华经》之传译亦复如是，僧叡云﹕
　　「经流兹土，虽复垂及百年，译者昧其虚津，灵关莫
　　之或启。谈者乖其准格，幽踪罕得而履。徒复搜研皓
　　首，并未有窥其门者」(注33)。
　　《法华经》流入中土，历经百年，译者未经启蒙而不得
　　其门，谈者信口雌黄而罕得其旨，故终其一生，皓首精研，
　　亦无法有成。竺法护曾译出《正品法华》，罗什则讲说并新
　　译《法华经》，此即现存通用之译本。道安时代，教界人士
　　于佛理了解未深，疑义多端，僧叡慨叹旧译经典舛误错谬，
　　有悖玄旨，亦知译文「烦而不简者，贵其事也﹔质而不丽者
　　，重其意也」(注34)。
　　罗什未入关译介大乘经典之前，时人于般若思想与性空
　　理论，尚知之不详，悟之不深，如神性聪敏之道安亦以「附
　　文求旨」(格义)之方法，以探研般若经典。僧叡曾云﹕
　　「亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，落乖
　　踪而直达，殆不以谬文为阂也」(注35)。
　　道安立义以本无为宗，倡一切诸法，本性空寂，主宅心
　　本无，以息异想，与崇「本」以息「末」，虽藉玄学之本无
　　以解释佛法之空观，却未滞于道家之词语，亦未泥于旧译之
　　谬文，而直臻般若之境，僧叡复谓﹕
　　「自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而
　　乖本，六家偏(而)不即，性空之宗，以今验之，最得
　　其实」(注36)。
　　佛法东流，教理盛衍，然格义之学迂远悖旨，六家七宗
　　偏离正法。六家即道安之「本无」(诸法本性自无)、支敏度
　　之「心无」(无心于万物)、支道林之「即色」(即色是空)、
　　于法开之「识含」(三界如幻梦，皆起于心识)、道壹之「幻
　　化」(世法如幻化)、于道邃之「缘会」(缘会故有，缘散则
　　无)等六派，其中「本无」一派又分出法深之「本无异宗」(
　　无在有先，从无出有)，故名七宗。以上皆为当时对般若思
　　想或「性空本无」各有不同之解释，而演成之学派。然除本
　　无、心无各自独立成派外，因即色、识含、幻化、缘会均主
　　色相虚幻，心神真实，并以心神否定客观世界，故可归为即
　　色一宗。本无、心无、即色三家乃当时般若思想之主流，罗
　　什未至长安，本即有此三家，僧肇〈不真空论〉亦仅提及此
　　三家，并加以批判之(注37)。僧叡则以为道安本无性空之义
　　最能契合般若性空之理。就僧叡而言，道安之「本无」系指
　　诸法本性
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　　空寂，「本无」即「性空」之异名，故以「本无」或「性空
　　」为宗。然罗什则以「实相」为宗，元康《肇论疏》谓﹕
　　「如安法师立义以性空为宗，作性空论。什法师立义
　　(以)实相为宗，作实相论，是谓命宗也」(注38)。
　　道安立「性空宗」，作《性空论》﹔罗什立「实相宗」
　　，作《实相论》。罗什系依《摩诃般若波罗蜜经》所谓「不
　　坏实际法立众生」、「建立众生于实际」、「实际众生际无
　　二无别」(注39)而立论，「实际」、「实相」乃真如、法性
　　之别名，凡所有相，皆是虚妄，惟此独实，不变不坏，故名
　　「实相」或「实际」。然「实际」、「实相」离诸一切之相
　　，故曰「实相」或「实际」。然「实际」、「实相」离诸一
　　切之相，故曰「实相无相」。道安倡「本无」之说，或即「
　　实相本无(相)」之意，故僧叡称道安之说「最得其实」。罗
　　什依龙树之《大智度论》以明其般若空义，僧叡云﹕「既蒙
　　什公入关开托真照，般若之明复得挥光」(注40)，可见罗什
　　厥功极伟。僧叡于其〈大智释论序〉云﹕
　　「龙树生于像法之末，……尔乃宪章智典，作兹释论
　　。其开夷路也，则令大乘之驾方轨而直入﹔其辨实相
　　也，则使妄见之惑不远而自复。……鸠摩罗耆婆法师
　　者……常仗兹论焉渊镜凭高致以明宗」(注41)。
　　佛法共分三期，即正法时期、像法时期、末法时期。释
　　尊法运期限，各经所载不同，古德多依正法五百年，像法一
　　千年，末法一万年之说。佛虽灭度，法仪未改，有教有行，
　　有证果者，是名「正法时期」﹔「像法时期」，有教有行，
　　但少有证果者﹔「末法时期」，有教无行，更无证果者。龙
　　树菩萨生于像法时期之末，造《大智度论》，宏扬佛法，故
　　能广开夷路，以直驱大乘﹔揭示实相，以扫除妄惑。鸠摩罗
　　什继起绍述中观学说，为后世三论宗之渊源。由于罗什入关
　　之前，旧译佛典，疑义多端，且因文字隔阂，意多难明，故
　　致经义隐晦，经旨不彰。僧叡云﹕
　　「前译颇丽其辞，(仍)迷其旨，是使宏标乖于谬文，
　　至味淡于华艳。虽复研寻弥稔，而幽旨莫启」(注42)
　　。
　　「当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之，此土先
　　出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚
　　多」(注43)。
　　佛法大意并「非寻之不得」，而是无从可寻。其因乃在
　　汉译诸经常藉道家及道教之名词以作译述，少有般若性空之
　　意，而多为「养生成神」及「神与道合」之文。译本既崇尚
　　雅文丽辞，以利华人之信受，则虽免失其真、隐其旨。佛法
　　之微言大意不彰，般若之性空教义不显，良有
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　　以也。
　　以上所述，汉译佛典之粗杂不周，舛误失旨﹔安世高
　　、康僧会之主养生成神﹔支谶、支谦之倡神道合一﹔六家七
　　宗义理、龙树空观思想之流布，皆为当时佛学潮流，外加魏
　　晋玄学之衍盛。僧叡际此缘会，固有其学说之思想背景矣。
　　三、僧叡思想与道家哲学
　　僧叡生当玄释汇流之世，虽识格义乖本，然亦以道家之
　　词语阐释佛家之义理，其有言曰﹕
　　「法言恢廓，指玄门以忘期﹔观品夷照，总化本以冥
　　想」(注44)。
　　「问相标玄而玄其玄，幻品忘寄而忘其忘」(注45)。
　　此谓佛家言论宏伟，境界高深﹔般若智照，开显本性。
　　《庄子》云﹕「故法言曰﹕传其常情，无传其溢言，则几乎
　　全」(〈人间世〉)。《老子》云﹕「玄之又玄，众妙之门」
　　(第一章)，可见其用语多与道家之学有关。僧叡曰﹕
　　「声法鼓于维耶，而十方世界无不悟其希音」(注46)
　　。
　　维耶即维摩诘，亦称毘摩罗诘，曾向佛弟子讲说大乘教
　　义，以默然表示对一切道理之体会，发挥般若性空之理论，
　　使十方众生均能晓其微言大意。句中「希音」似源自《老子
　　》「大方无隅，大器晚成，大音希声」(四十一章)。僧叡复
　　云﹕
　　「照本希夷，津涯浩汗﹔理超文表，趣绝思境」(注
　　47)。
　　般若之观照，虚寂微妙，广大辽阔﹔万物之理体，超越
　　表相，冥绝思虑。其中，「希夷」语出《老子》「视之不见
　　名曰夷，听之不闻名曰希」(十四章)。僧叡复云﹕
　　「事尽于有无，则忘功于造化」(注48)。
　　「有」「无」两概念源于《老子》「无名天地之始，有
　　名万物之母」(第一章)。「造化」一词源自《庄子》「今一
　　以天地为大炉，以造化为大冶」(〈大宗师〉)。若能「有」
　　「无」兼畅，「大」「小」互泯，则必不滞于宇宙之创造化
　　育。僧叡曰﹕
　　「理极于虚位，则丧我于二际」。(注49)
　　「然则丧我在乎落筌，筌忘存乎遗寄，筌我兼忘，始
　　可以几乎实矣」。(注50)。
　　「丧我」语出《庄子》「今者吾丧我，汝知之乎」(
　　〈齐物论〉)，此外，《庄子》有云「荃者所以在鱼，得鱼而
　　忘荃」(〈外物〉)。
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　　如能了悟宇宙之实相，则可泯除二际(生死与涅槃)之对立。
　　然而，忘却自我，又须不落筌(即荃)蹄，不落筌蹄又须泯除
　　有待，必也「(筌我兼忘」、内外双遣，始得逍遥无待之境
　　。僧叡引此《庄子》词语，旨在阐明佛家之「无我」思想。
　　，僧叡复曰﹕
　　「冥而无际，则狼十九章），各以其一，以致其清
　　(注51)。
　　此言若能不起心分别，游于物外，则可泯除「造次」「颠沛」
　　之情，而臻于「两玄」「一致」之境。由此可知，僧叡系藉
　　玄儒两书之语，以显佛法真实之义，复云：
　　「恢恢焉，真可谓运虚刃于无间，奏希声于宇内，济
　　溺丧于玄津，出有无于域外者矣」(注52)。
　　刃者喻般若智慧，《庄子》云：「恢恢乎，其于游刃必
　　有余地矣」(〈养生主〉)。希声喻说法者无说无示，听法者
　　无闻无得。《老子》云：「大音希声」（四十一章）。「溺
　　」或作「弱」，溺丧即六道与二乘，皆为不明中道义理之人
　　。《庄子》云：「予恶乎知恶死之非弱丧，而不知归者邪」
　　（〈齐物论〉）。此言般若智慧遍满宇宙；佛法教示弥布十
　　方，《十二门论》破斥小乘与外道，拯救六道与二乘，使之
　　臻于有无互泯，我法二空之境。
　　由上得知，僧叡藉道家词语，以阐明佛学义理，其思想
　　显系承自老庄观点，而深受道家哲学之影响，然又不囿于老
　　庄学说之范畴，而有其般若思想、法华思想、禅思想与判释
　　思想之展显。
　　四、僧叡之般若思想
　　梵文Prajna 音译「般若」，意译智慧，即如实了解一
　　切事物之智慧。因其与一般智慧不同，故用音译，大乘佛教
　　称之为「诸佛之母」。般若学偏重教义研究，主要流行于南
　　方，以支谶、支谦所译介之《般若经》为依据，主「色」与
　　「心」为构成宇宙之要素。「色」为物质世界﹔「心」为精
　　神世界。二者皆系假名，无有实体，故名「自性是空」。
　　东汉桓灵之世，西僧支娄迦谶来华传译般若，朱士行至
　　于阗访求般若正本，经此二人之努力，般若之学遂兴。两晋
　　宏扬般若之学者颇众如
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　　﹕帛法祚注《放光般若经》，支孝龙写《光明经》，康僧渊
　　讲《放光》《道行》二般若，竺道潜讲大品，于法开讲《放
　　光经》，竺法汰、于法道、释道立讲《放光经》及《道行经
　　》，释道安讲大小品，竺僧敷作大小品义疏。及罗什东来，
　　般若之学大盛，其弟子僧肇、道生、僧叡皆善般若之学。僧
　　叡云﹕
　　「般若诸经，深无不极，故道者以之而归﹔大无不该
　　，故乘者以之而济」(注53)。
　　般若诸经，深邃渊渺，广大悉备，修子莫不以之为典谟
　　，行者无不以之而跻于圣境。僧叡复云﹕
　　「般若波罗蜜经者，穷理尽性之格言，菩萨成佛之弘
　　轨也」。(注54)。
　　「摩诃般若波罗蜜者，出八地之由路，登十阶之龙津
　　也。夫渊府不足以尽其深美，故寄大以目之﹔水镜未
　　可以喻其澄朗，故假慧以称以﹔造尽不足以得其涯极
　　，故借度以明之」(注55)。
　　般若经典乃穷理尽性之规范，成佛作祖之法则，尤以大
　　品般若更为超越八地(声闻乘十地中之八人地)，臻于佛乘之
　　津梁。而「渊府」、「水镜」、「造尽」均不足以形容其博
　　大精深、澄明无染、浩瀚无际，故仅能「寄大以目之」、「
　　假慧以称之」、「借度以明之」。
　　僧叡云﹕
　　「然则功托有无，度名所以立﹔照本静末，慧目以之
　　生﹔旷兼无外，大称由以起」(注56)。
　　「度」此一名称之所以成立，乃是将其作用寄托于「有
　　」「无」两概念﹔「慧」此一名目之所以成立，乃因观照「
　　本」而使「末」虚寂﹔「大」此一名词之所以成立，系因其
　　包容内外﹔广阔无边。此仍系因袭「本无」一概念而有此说
　　法，亦即藉玄学「本末」、「有无」之概念，以理解佛教之
　　般若性空思想。实则，「本无」即「自性空」(自性为「本
　　」，空为「无」)。僧叡合本末而为「性」，托有无而为「
　　空」，统摄「照本静末」与「功托有无」，即所谓「本无」
　　、「性空」。此与道安之性空学说，无多异处。吉藏(549-
　　623)《中观论疏》阐释道安之「本无」思想云﹕
　　「夫人之所滞，滞心末有，若宅心本无，则异想便息
　　矣」(注57)
　　人之执迷，乃在执着「末」「有」若将心安于「本无」，
　　则可平息「末」与「有」等思想。《名僧传抄》亦云:
　　「夫人之所滞，滞心末有，苟宅心本无，则斯累豁矣
　　。夫崇本可以
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　　息末者，盖此之谓也」(注58)。
　　常人每执着「末」与「有」，如能止心「本无」，则可
　　革除由执「末」崇「有」而生之物累。所言「本无」亦即崇
　　「本」息「末」之谓。由此可知，道安之「崇本息末」亦即
　　僧叡之「照本静末」也。僧叡云﹕
　　「本以无照则凝知于化始，宗以非心则忘功于行地。
　　故启章玄门，以不住为始﹔妙归三慧，以无得为终。
　　，假号照其真，应行显其明，无生冲其用，功德旌其
　　深，大明要终以验始，沤和即始以悟其终」(注59)。
　　万化之始，即已凝成般若智慧，然般若之智，却观而无
　　观，照而无照，心无其心，行无其行，故不执着于功行之深
　　厚。因此，由不执假名为始，而开启般若之门﹔以自性空无
　　为终，而趣向般若之慧。借用名言以了解般若之理，复由行
　　持以显示般若之智。缘起(无生)涵蕴般若之道用，功德展显
　　般若之深邃，根本智(大明)乃所欲得之道果，然于开始时，
　　即须勤加实践，方便(沤和)于开始时，即须善为运用，以谋
　　臻于最终之悟境。僧叡复云﹕
　　「寻幽宗以绝往，则功丧于本无，控心辔于三昧，则
　　忘期于二地」(注60)。
　　若滞心「昔」与「今」，「亡」与「存」，则于性空之
　　旨无多益助。苟能离诸邪念，住心一处(三昧)，则可不落二
　　边，圆融无碍。僧叡曰﹕
　　「幻品忘寄而忘其忘」(注61)。
　　寄者，待也。有所待则必所执，必也「忘寄」去执，始
　　可达于圆融之境。然而滞于「忘」，亦非正法，因滞于「忘
　　」亦是有执，故须「忘其(所以)忘」。因「所以忘」之范畴
　　涵盖「忘」之概念，故若只知「忘」，而不知「忘」其(所
　　以)忘」，则尚有执着与滞碍。，易言之，「忘寄」乃是治
　　标之法，即就外在之现象以否定「寄」之概念。治本之道，
　　乃在排拒「所以忘」之概念。亦即在「所以忘」之范畴内扫
　　除「忘」之概念，进而连此范畴亦加泯除。必如此扬弃「忘
　　」之概念，且超越「所以忘」之范畴，始可谓圆通无滞，了
　　无执着。「忘其(所以)忘」即「忘复亦忘」，亦即般若经典
　　所谓「空复亦空」之意。「空」之主旨乃在清除邪见，然不
　　可以「空」为见，复滞于「空」。实则「空」「有」相融，
　　「有」「无」兼畅，始为般若之境，故僧叡云﹕
　　「正之以十二，则有无兼畅，事无不尽﹔事尽于有无
　　，则忘功于造化﹔理极于虚位，则丧我于于二际」(
　　注62)。
　　247页
　　《十二门论》为龙树所著，罗什所译，系三论宗所依持
　　之《三部论》(《中论》、《百论》、《十二门论》)之一，
　　其内容分十二门，以说明一切事物之性空理论，故有此名。
　　「事」即事象，亦即现象界﹔「理」即理体，亦即本体界。
　　「虚位」即实相、真如、法位(注63)，「二际」即涅槃际与
　　生死际。就现象而言，一切事物是「有」﹔就本质而言，一
　　切事物是「空」。如能了解性空之理，则「有无兼畅」「事
　　无不尽」，于事象上能破我法之执，则能「有」「无」互融
　　，不滞功行﹔于理体上能悟万物之本，则能「二际」互泯，
　　通达无碍。如此方能「空」「有」不二，「事」「理」圆融
　　，「出有无于域外者矣」(注64)。僧叡云﹕
　　「大觉在乎旷照，小智缠乎隘心。照之不旷，则不足
　　以夷有无、一道俗﹔智之不尽，则未可以涉中途、泯
　　二际」(注65)。
　　必须透过般若之观照，始能觉悟人生之真理，而偏狭之
　　心灵，则仅能涵养小乘之智慧。如不能体认诸法性空之理，
　　则无法「有」「无」互泯，「道」「俗」互融﹔若不能通
　　晓真如实相之智，则无法不落二边、圆融无碍。佛法以为「
　　断见」与「常见」均系偏于一边之见，唯有悟得一切事物既
　　迁流无常，又相续不断，始为舍离「断见」与「常见」二边
　　之「中道」。《大智度论》卷四十三云﹕「常是一边，断灭
　　是一边，离是二边行中道，是为般若波罗蜜」(注66)，此言
　　中道即是般若，僧叡亦主般若之智如不能遍照，则无法臻于
　　「中道」之境，由此可知，般若性空与中道实相之密切关系
　　。
　　五、僧叡之法华思想
　　《法华经》全称《妙法莲华经》，因用莲花喻佛所说教
　　法之清净微妙，故以名之，乃最为众人广泛信奉之大乘佛教
　　经典，计有三种汉文译本，而以鸠摩罗什所译最为通行。此
　　经旨在阐述世尊说法之唯一目的系使众生均可获得佛之智慧
　　，即人人皆能成佛，并说明唯有《法华经》始为「一乘」教
　　法，其它教法仅为引导众生接受「一乘」教法之方便而已。
　　此经为罗什译出后，诸方英秀乃搜研皓首，欲窥其门，僧叡
　　即是其中之一。僧叡于其〈法华经后序〉云﹕
　　「既遇鸠摩罗法师，为之传写，指其大归，真若披重
　　霄而高蹈，登昆仑而俯眄矣。于时听受领悟之僧八百
　　余人，皆是诸方英秀，一时之杰也」(注67)。
　　罗什译出《法华经》之后，复为当时英秀俊杰之士讲解
　　经义，使之
　　248页
　　「高蹈」「俯眄」，提纲挈领，明其要义，悟其大旨。僧叡
　　云﹕
　　「法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也」(注68)。
　　此已明示《法华经》之独特地位。僧叡复曰﹕
　　「夫百卉药木之英，物实之本也﹕八万四千法藏者，
　　道果之源也」(注69)。
　　花卉药草之精华乃植物之根本，八万四千法性之佛理乃
　　道果之源流。有关此经之宗旨，僧叡乃云﹕
　　「寻其幽旨，恢廓宏邃，所该甚远，岂徒说实归本，
　　毕定殊途而已，乃实大明觉理，囊括古今，云佛寿无
　　量，永劫未足以明其久也﹔分身无数，万形不足以异
　　其体也。然则寿量定其非数，分身明其无实，普贤显
　　其无成，多实照其不灭。夫迈玄古以期今，则万世同
　　一日﹔即百化以悟玄，则千途无异辙。夫如是者，则
　　生生未足以言其存，永寂亦未可(以)言其灭矣」 (注
　　70)。
　　《法华经》之宗旨博大深远，包罗甚广，非仅显示其真
　　实一乘之法，使三乘权教归入此一乘实教，亦在使众生明了
　　其贯穿古今「觉理」。然而，性空之理与实相之理(觉理)，
　　乃超越古今，跨跃时空，泯除数量，舍离虚实之绝对本体。
　　诚所谓「佛寿无量，永劫未足以明其久也」，「分身无数，
　　万形不足以异其体也」。不但如此更须领悟此「觉理」之「
　　非数」、「无实」、「无成」、「不灭」。其实，如能超越
　　时空，即使由现在回溯过去，然今古亦复相同，并无迁流变
　　化﹔如能触事即真，观照本源，则可谓殊途同归，原无二致
　　。如此必可臻于不生不灭，不去不来之中道境界。《法华经
　　》即以此中道实相思想为主，而宣说教义之经典，将此中道
　　实相视为诸法之实相即是该经之宗旨。僧叡复云﹕
　　「诸华之中，莲花最胜，华而未敷，名屈摩罗﹔敷而
　　将落，名迦摩罗﹔处中盛时，名分陀利。未敷喻二道
　　，将落譬泥洹，荣曜独足以喻斯典」(注71)。
　　「二道」即二乘或有漏道与无漏道。漏乃烦恼之别名，
　　有漏道即有烦恼与执染之道法，如三乘行人未明真理以前所
　　修持之行法，无漏道即无烦恼与无执染之道法，如三乘行人
　　明彻真理之后，顺理起修之行法。诸华之中，莲花出污泥而
　　不染，以喻法身之洁净无瑕，旨在「昭其本也」，故《法华
　　经》亦称《莲经》 。僧叡以莲花未开譬喻有漏道与无漏道
　　﹔花将落譬喻烦恼寂灭，功德圆满﹔而以荣曜夙彰，芳风晻
　　蔼譬《法华经》之徽华早茂，显耀当世。换言之，僧叡系藉
　　「法华」、「二乘」以
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　　喻「莲华」，即以莲花未开之前喻「二乘」﹔花正盛开喻「
　　法华」﹔花落时期喻「入涅槃时」，故「二乘」、「法华」
　　、「入涅槃时」乃有其前后之时间性与相续之连贯性与相续
　　之连贯性。就僧叡而言，所谓「法华」之教实即「一乘」之
　　教，并视《法华经》乃唯一真实之经典，而与其它诸经相与
　　结合，以显其特性。由此与诸经相连结之特色，更可显示一
　　乘真实教法在《法华经》之地位。僧叡云﹕
　　「法华开方便门，令一实究竟，广其津途」(注72)。
　　「方便」即随方因便，利导众生，佛法称之为权宜，指
　　对不同程度之众生，采取相异之教法。「究竟」犹言至极，
　　亦即最高深之事理，「究竟者，所谓诸法实相」(《大智度
　　论》)。《法华经》权宜时机，因势利导，使一乘教法广为
　　流传，普度苍生。僧叡云﹕
　　「安于渐照而排跋真诲，任其偏执而自幽不救，其可
　　如乎，此正是法华开佛知见」(注73) 。
　　此乃意谓方便教化，随缘济渡皆为法华开佛知见，以明
　　佛陀出世之本怀。释尊「以方便力，为诸众生分别解说，显
　　示分明」(《维摩诘经》。〈法供养品〉)而有适于一时机宜
　　之法(名之为权)，究竟不变之法(名之为实)，因众生根器互
　　异，故利导之法亦不相同，此权实之教乃为佛陀化导众生之
　　特色。众生有八万四千烦恼，而对治烦恼之方亦有八万四千
　　法门，僧叡云﹕
　　「然其大略皆以适化为本，应务之门，不得不以善权
　　为用。权之为化，悟物虽弘，于实体不足，皆属法华
　　」(注74) 。
　　化导众生，解脱烦恼，大抵系以适度之教化为主，为适
　　应众生之根器，故不得不「善权为用」，终须「暂用还废」
　　，「究竟旨归」(以上皆《摩诃止观》语)，此即法华「开权
　　显实」「会三归一」之教法。僧叡云﹕
　　「但此法华所明，明其唯有佛乘，无二无三」(注75)。
　　《法华经》?〈譬喻品〉以羊车、鹿车、牛车之喻，明
　　示教导众生之法。借嬉戏之幼童以喻众生，借三车以喻三乘
　　(羊车喻声闻乘，鹿车喻缘觉乘，牛车喻菩萨乘)，借大白牛
　　车以喻一乘佛境。三乘属「权乘」﹔佛乘则属「实乘」。为
　　使众生均能离苦得乐，共证佛果，「但以智慧，于三界火宅
　　，拔济众生，为说三乘」(《法华经》?〈譬喻品〉)。然仍
　　须舍离三乘方便而入于一乘究竟之佛地，亦即僧叡所谓「唯
　　有佛乘，无二无三」。佛法广大无边，唯有自利利他之一乘
　　教法，使众生皆能成佛，方为佛陀之本怀，但为引导众生入
　　佛知见，而有三乘说与一乘
　　250页
　　说，或方便法与究竟法之分。实则，唯佛与佛，生佛平等，
　　乃为究竟。僧叡云﹕
　　「佛有真我，故圣镜特宗而为众圣中王，泥洹永存，
　　为应照之本，大化不泯，真本存焉」(注76) 。
　　泥洹亦作「涅槃」，义译灭度，乃灭尽烦恼，度脱生死
　　之意。北凉昙无谶译北本《涅槃经》明示泥洹不灭，佛有真
　　我，阐提众生皆有佛性，学得成佛，故为佛典之至尊，亦是
　　教化之根本，只要众生繁衍不息，则佛性真我必然永存不灭
　　。而佛之真身(法身)亦即涅槃。僧叡云﹕
　　「什公时虽未有大般泥洹文，已有法身经明佛法身即
　　是泥洹，与分所出若合符契」(注77)
　　罗什在世之时，《大般涅槃经》虽未译出，然《法身经
　　》早已言明佛之法身即是泥洹，而与《大般涅槃经》所倡若
　　合符节，故涅槃即法身之别名。僧叡复云﹕
　　「法华开佛知见，亦可皆有为佛性」(注78)
　　《法华经》主开佛知见，亦即《大般涅槃经》所倡一切
　　众生，皆有佛性之意。其实，《法华经》会三乘于一佛乘，
　　已显示众生可跻于佛境，而《大般涅槃经》谓阐提之人，亦
　　当成佛，故且释尊五时说法之第五时即为「法华涅槃时」，
　　故知《法华经》与《大般涅槃经》实有密切之关系。
　　六、僧叡之禅思想
　　佛法自西汉传入中土，其时安世高传授之禅法偏于大乘
　　，旨在修练精神，守意明心。此种精神修练乃为「摄心还念
　　」，使「诸阴皆灭」，此即「安般守意」，亦即禅观，其重
　　要经典有《安般守意经》、《阴持入经》，……等。魏晋以
　　还，所流行之禅法，大抵承此一支之统绪，道安曾注《般若
　　》、《道行》、《密迹》、《安般》诸经，妙尽深旨。僧叡
　　即在其门下，研习《阴持入经》、《修行地道经》、《十二
　　门经》、《安般守意经》等安世高所传译之小乘禅法。僧叡
　　云﹕
　　「禅法者，向道之初门，泥洹之津径也。此土先出修
　　行、大小十二门、大小安般，虽是其事，既不根悉，
　　又无受法，学者之戒，盖阙如也」 (注79)。
　　禅法乃趣向佛境，离苦得乐之津梁。然因当时中土所出
　　禅经不甚完备，无从受法，而有轻视禅观之虞，致卢山慧远
　　「每慨大教东流，禅数
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　　尤寡，三业无统，斯道殆废」(注80)。职是之故，僧叡与慧
　　远均热切恳求西僧迻译禅经，如佛驮跋陀罗(即觉贤359-429
　　)，应慧远之请而出《修行方便禅经》﹔鸠摩罗什应僧叡之
　　请而出《禅法要》，(即《坐禅三昧经》)。禅观乃根本修行
　　工夫，其本质为离尘欲而欣心乐，其目的则在乎生慧，唯有
　　禅观始能心境安寂，心境安寂，方可产生智慧，故僧叡云﹕
　　「无禅不智，无智不禅。然则禅非智不照，照非禅不
　　成。大哉禅智之业，可不务乎」(注81)
　　舍弃禅观即无法生慧，缺乏智慧亦不能禅观。易言之，
　　若无般若之智，则无禅观之行﹔若无习禅之定，亦无观照之
　　功。卢山慧远亦云﹕「禅非智无以穷其寂，智非禅无以深其
　　照」(注82)，可知「禅」与「智」如车之两轮，鸟之双翼，
　　相辅相成，缺一不可。慧远与僧叡均倡「禅」「智」双运之
　　观点。此种禅智双运之主张实源于罗什所传译之大乘般若思
　　想。僧叡云﹕
　　「究摩罗法师，以辛丑之年十二月二十日，自姑臧至
　　长安，予即以其月二十六日，从受禅法，既蒙启授，
　　乃知学有成准，法有成修」(注83) 。
　　罗什由姑藏至长安数日后，僧叡即前往拜谒，从受禅法
　　，既经启蒙，方知习禅乃有成规。「寻蒙抄撰众家禅要，得
　　此三卷」(注84)，即罗什从禅经中抄撰《众家禅要》作为修
　　禅之宝筏，此习禅之典谟，即现存之《坐禅三昧经》，而此
　　禅法亦称菩萨禅。故习禅必有师承与法度，方能有成，非可
　　自通也。僧叡于其〈关中出禅经序〉引《首楞严经》云﹕
　　「人在山中学道，无师道终不成」(注85) 。
　　此即说明僧叡在罗什门下习禅之师承关系，无师自不通
　　，道亦终不成。罗什所译之《大智度论》乃阐述《般若经》
　　所言之禅观，而其具体内容与小乘声闻之禅法并不相同。僧
　　叡深体《大智度论》之精义，基于般若性空之立场，而倡导
　　其「禅」「智」双运之思想。僧叡云﹕
　　「夫驰心纵想，则情念滞而惑愈深。系意念明，则澄
　　鉴朗照，而造极弥密」(注86) 。
　　心如无衔之马，放纵奔逸，常为外物所牵，而恣贪其意
　　，执迷不悟。若能静息念虑，住心一境(系意念明)，则般若
　　之智必清明澄澈，朗照无方，而至极高之佛境。由「系意念
　　明，则澄鉴朗照」，即知禅定愈深，则智照愈遍，亦知「禅
　　非智不照，照非禅不成」，更可朗显僧叡「
　　252页
　　禅」「智」双运之大乘思想之特色。僧叡复云﹕
　　「明全在于忘照，照忘然后无明非明，无明非明，尔
　　乃几乎息矣，几乎息矣，慧之功也」(注87) 。
　　彻悟宇宙万物之理，乃在于不执于般若之智照，不执于
　　般若之智照，始能体悟愚痴即昏暗无知，若能理解愚痴即昏
　　暗无知，并破除无明，彻悟性空真理，即可止息染虑，一念
　　静止。而止息染虑，专注一境，实即般若智慧之功。故「禅
　　」与「智」有极其密切之关系，易言之，禅法须以般若为体
　　，般若则须以禅法为用，体用合一，禅智双运，始为圆融通
　　透之大乘佛法。
　　七、僧叡之判释思想
　　判释有二义，一为判断佛教经论之旨趣与解释经论之义
　　理﹔二为判断如来一代所说教义之大小深浅，此即「教相判
　　释」。合而言之，即对佛教经典著作与各派教义作不同之分
　　类，判别其深、浅、大、小、权、实、偏、圆等，分为判释
　　。晋世之际，汉译佛典，日渐增多，然因教相杂多，教义不
　　一，故须分类统整，调和矛盾，以显佛法之理念与众经之要
　　旨。其次，当时教界，对于小乘与大乘教义颇多置疑，尤有
　　甚者，如慧导之「非大品而尊重三藏」(注88)、昙云之「非
　　法华，凭陵其气」(注89)。僧叡则因亲近道安与罗什，承受
　　教诲，而对大乘经典有深切之体认，其有言曰﹕
　　「法华经者，诸佛之秘藏，众经之实体也」(注90)。
　　此即明示《法华经》为众经之秘宝，及其独特之地位。
　　僧叡复云﹕
　　「自非般若明其闻慧，总持铭其思府，焉能使机过而
　　不遗，神会而不昧者哉」 (注91)。
　　若无般若之至高智慧，总持之湛深精思，则必无法机过
　　不遗，神会不昧。僧叡云﹕
　　「至如般若诸经，深无不极，故道者以之而归﹔大无
　　不该，故乘者以之而济。然其大略，皆以适化为本，
　　应务之门，不得不以善权为用。权之为化，悟物虽弘
　　，于实体不足，皆属法华，固其宜矣」(注92) 。
　　《般若经》体大精深﹔《法华经》善权方便。般若「以
　　适化为本」﹔法华「以善权为用」。故《般若经》与《法华
　　经》各有其特色。僧叡云﹕
　　「法华镜本以凝照，般若冥末以解悬。解悬理趣，菩
　　萨道也﹔凝照
　　253页
　　镜本，告其终也」 (注93)。
　　《法华经》旨在崇「本」，《般若经》旨在息「末」，
　　「本」张而「末」冥，则可凝照与解悬。解脱痛苦，趣向佛
　　境，乃菩萨度众之方法﹔观照实相，彻悟真源，乃人生终极
　　之目标。此已说明《法华》与《般若》二经之关系，并揭示
　　其意趣与目的。僧叡云﹕
　　「是以法华般若相待以期终，方便实化，冥一以侠尽
　　」(注94) 。
　　《法华》主方便﹔《般若》倡实化，二者相辅相成，合
　　而为用，接引大众，广度苍生。僧叡云﹕
　　「是故叹深则般若之功重，美实则法华之用征」(注 95)。
　　「般若指其虚标，勇伏明其必制，法华泯一众流，大
　　哀旌其拯济」(注96)。
　　《般若经》明示空义，《法华经》独标一乘，《勇伏定
　　经》扫除欲念，《大哀经》广开拯济。以上诸经，标准宏廓
　　，幽旨玄凝，各有其美，各有其功。僧叡复云﹕
　　「百论治外以闲邪，斯文祛内以流滞，大智释论之渊
　　博，十二门观之精诣，寻斯四者，真若日月入怀，无
　　不朗然鉴彻矣」(注97)。
　　《百论》为提婆造，世亲释，罗什译，二卷，旨在破斥
　　古印度数论派、胜论派哲学之观点，以明毕竟空之理。《中
　　论》即《中观论》，龙树造《中观本颂》五百偈，其弟子青
　　目注释，罗什译，四卷，旨在阐扬诸法性空之思想、「八不
　　中道」之理论，破斥偏空等执见，以认识宇宙万有之实相。
　　《大智度论》简称《智度论》，龙树造，罗什译，一百卷，
　　乃《大品般若经》之注释，故亦称《大智度经论》。《十二
　　门论》为龙树着，罗什译，一卷，其内容分为十二门，说明
　　一切事物之性空理论，故而名之。《中论》、《百论》、《
　　十二门论》系中国佛教三论宗所依之三部论典。南北朝时，
　　三论宗盛行于南方，北方讲三论者，多兼习《大智度论》，
　　合称《四论》，唐初惠均即撰有《四论玄义》十卷。僧叡称
　　赞《四论》之全体大用，并揭示其特色，且谓「予翫之味之
　　，不能释手」(注98)，可见其对《四论》之钦重。此外，僧
　　叡对《涅槃经》亦有所判释﹕
　　「什公时，虽未有大般泥洹文，已有法身经明佛法身
　　即是泥洹也。与今所出，若合符契。此公若得闻此佛
　　有真我，一切众生皆有佛性，便当应如白日朗其胸衿
　　，甘露润其四体，无所疑也」(注99)。
　　《涅槃经》分大、小两类，小乘《涅槃经》记载佛入灭
　　之历史，现
　　254页
　　存有西晋白法祖译本二卷，东晋法显译本三卷，及阙名译本
　　三卷。大乘《涅槃经》则以阐明教义为主，《大藏经》共收
　　录十六种，著名者有北本、南本两部，北本《涅槃经》四十
　　卷，北凉昙无谶译﹔南本《涅槃经》三十六卷，为南朝宋慧
　　观、觉严、谢灵运等参照法显译《大般泥洹经》删订整理而
　　成。罗什之世，《大般涅槃经》尚未译出，但另有《法身经
　　》宣说佛之种种法身，僧叡乃主《法身经》所谓之法身即是
　　涅槃(泥洹)。涅槃乃熄灭烦恼，清净无染之境界。大乘《涅
　　盘经》即在说明佛身常住、悉有佛性，与阐提成佛之思想，
　　并指出二乘与三乘之差异，而倡一乘成佛之观点﹔《法华经
　　》亦主舍三乘方便入一乘究竟之理论。虽此二经意趣不同，
　　然就其宏扬一乘究竟与一乘成佛之精神，以及《法华》主开
　　佛知见，皆得成佛﹔《涅槃》示一切众生，皆有佛性之论旨
　　，二者实有异曲同功之妙。僧叡云﹕
　　「三藏祛其染滞，般若除其虚妄，法华开一究竟，泥
　　洹阐其实化，此三津开照，照无遗矣」(注100)。
　　释尊说示教法时，并非仅限于一途，为因应不同之根器
　　，而有各类说教，如《经》、《律》、《论》三藏要为扫除
　　众生之执迷﹔ 《般若经》乃在破除一切之虚妄﹔《法华经
　　》旨在开示究竟之真道﹔《涅槃经》则在阐明佛陀之实化。
　　《般若》、《法华》、《涅槃》三经普化众生，觉润无方，
　　而有其密切之关系。佛教真理，永恒常在，无论《三藏》或
　　《般若》、《法华》、《涅槃》，均无二致，唯「优劣存于
　　人，深浅在其悟」(注101)，实则，小乘经典，《般若》、
　　《法华》、《涅槃》并无优劣之分， 唯在应机施教而已。
　　之分， 唯在应机施教而已。僧叡云﹕
　　「此三经者，如什公所言，是大化三门，无极真体，
　　皆有神验，无所疑也」(注102)。
　　诚如罗什所言，《般若》、《法华》、《涅槃》三经乃
　　导化群迷之津梁，至高无上之真理，皆有应验，无庸置疑。
　　「若能体其随宜之旨，则言无不深﹔若守其一照，则惑无不
　　至」(注103)。如能体认佛教经典乃在随宜施教，则可明了
　　任何佛典均言之有物，语重心长。苟偏执某一经论为正法，
　　而鄙视他经，则必导致错误，遗害匪浅。故僧叡之判释思想
　　实承自罗什之观点而有以致之，且于中国佛教之教相判释，
　　尤能显其原始型态之重要意义。
　　八、结论
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　　由上可知僧叡旨在摄受印度佛学，判摄中国佛学，因其
　　生当魏晋玄学衍盛与般若思想流行之际，故有其时代与学术
　　背景之限制，然以其谦虚内敏，博通经论，乃能剀切般若、
　　法华、禅观之真意，深契佛教哲学之本义，而有其判摄思想
　　之特色。
　　魏晋之际，玄学盛畅，其所讨论之哲学问题乃为﹕「本
　　」、「末」、「有」、「无」等概念﹔般若经典与经鸠摩罗
　　什传译始流入中土之龙树中观哲学则主倡性空之论，此「空
　　」理与「无」义，不谋而合，同为玄学所研讨之主要课题，
　　故般若学说亦为当时学界论究之对象。其时，《般若经》尚
　　未完全译出，而各种节译本，译文之品质既劣，译师复藉玄
　　学之名词以比附佛学之概念，以致佛法之「空」义，含混不
　　彰。故僧叡慨叹「前译之伤本，谬文之乖趣」，「于识神性
　　空，明言处少﹔存神之文，其处甚多」。
　　由于译文不备，复须起信于众，故僧叡乃藉「本无」以
　　明「性空」，而有言曰﹕「功托有无，度名所以立﹔照本静
　　末，慧目以之生」，亦即合本末而为「性」，托有无而为「
　　空」﹔统一「功托有无」与「照本静末」，即是「本无」或
　　「性空」﹔复主「以不住为始」，「以无得为终」 而有其
　　般若性空思想之基本精神。且谓若不竭尽般若之智慧，「则
　　未可以涉中途，泯二际」﹔若不行深般若之观照，「则不足
　　以夷有无、一道俗」，故知般若性空与中道实相必有密切之
　　关系。
　　僧叡师事罗什，从受禅法，盛赞禅法乃「向道之初门，
　　泥洹之津径也」，经云﹕无禅不智﹔无智不禅。僧叡亦云﹕
　　「然则禅非智不照，照非禅不成。大哉﹗禅智之业，可不务
　　乎」。且谓「无明非明，尔乃几乎息矣，几乎息矣，慧之功
　　也」，故知僧叡倡「禅」「智」双运之主张。换言之，禅法
　　须以般若为体，般若须以禅法为用，体用合一，「禅」「智
　　」双运，始为圆融通透之大乘佛法。
　　僧叡视《法华经》乃「诸佛之秘藏，众经之实体也」，
　　并以莲花未开之前喻「二乘」﹔花正盛开喻「法华」﹔花落
　　时期喻「入涅槃时」，故「二乘」、「法华」、「入涅槃时
　　」乃有其时间性与连贯性。就僧叡而言，所谓「法华」之数
　　，实即「一乘」之数，故云「法华开方便门，令一实究竟」
　　，然而，「应务之门，不得不善权为用」，终须暂用还废，
　　究竟旨归。亦即舍离三乘方便，而入于一乘究竟之佛地，此
　　即其所谓「唯有佛乘，无二无三」。
　　僧叡承受罗什之教诲，对大乘佛典有深切之体认，并禀
　　其观点而判
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　　释佛教经论，以为《般若》「指其虚标」，《勇伏》「明其
　　必制」，《法华》「泯一众流」，《大哀》「旌其拯济」，
　　以及《三藏》「祛其染滞」，《般若》「除其虚妄」，《法
　　华》「开一究竟」，《泥洹》「阐其实化」。此外，于《百
　　论》、《中论》、《大智度论》、《十二门论》亦有所判释
　　，且「无不朗然鉴彻」，故僧叡于中国佛教之教相判释，尤
　　能显其原始型态之重要意义，且在中国佛教思想史上具有其
　　特殊之地位。
　　批注
　　(注 1) 有关僧叡问题，《佛祖统纪》卷二十六将僧叡与慧
　　叡视作同一人(《大正藏》卷四十九页266中—下)
　　。日本学者境野黄洋于其《支那佛教精史》(境野
　　黄洋博士遗稿刊行会)页415，布施浩岳于其《涅槃
　　宗之研究前篇》(丛文阁)页176-186，均论证僧叡
　　与慧叡为不同之两人。伊腾义贤于其《支那佛教正
　　史》上卷(竹下学寮出版部)，页333-341﹔横超慧
　　日于其《中国佛教之研究》第二，页119-144，则
　　论究僧叡与慧叡系同一人。横超慧日认为两人之出
　　生地冀州与魏郡长乐系同一地﹔两人均称道安为亡
　　师，称罗什为鸠摩罗法师，或究摩罗法师。此外，
　　两人之正法、像法思想亦有共通之处，亦均重视《
　　般若经》与《法华经》，故认为僧叡与慧叡乃同一
　　人。僧叡在长安时，本称僧叡，至建康后，即称慧
　　叡，因此，《高僧传》著者慧皎乃误作两人而加以
　　记述。本文从横超慧日之见，以僧叡即慧叡。
　　(注 2) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。
　　(注 3) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。
　　(注 4) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉虽未明示僧叡与
　　道安之关系，然僧叡于其多篇序文却尊道安为师，
　　如「亡师安和尚，凿荒涂以开辙，标玄指于性空，
　　落乖踪而直达，殆不以谬文为阂也」(〈大品经序
　　〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏》卷五五，
　　页53上)。「执笔之际，三惟亡师五失及三不易之
　　诲」(同上，页53上—中)﹔按五失及三不易为道安
　　所提出之译经原则，见道安着〈摩诃钵罗若波罗蜜
　　经抄序〉(《出三藏记集》卷第八，《大正藏》卷
　　五五，页52中—下)。「禀玄指于先匠，亦复未识
　　其绝往之通塞也」(<毘摩罗诘堤经义序>，《出三
　　藏记集》卷第八，《大正藏》卷五五，页58下)。
　　「先匠所以辍章于遐，慨思决言于弥勒者，良在此
　　也」(同上，页59上)。「义不远宗，言不乖实，起
　　之于亡师」(〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，
　　《大正藏》卷五五，页41中)。由此可知僧叡曾亲
　　近道安。
　　(注 5) 〈四阿鋡暮抄序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页64下。
　　(注 6) 《高僧传》卷第七，〈释慧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367中。
　　页257
　　(注 7) 《高僧传》卷第七，〈释慧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367中。
　　(注 8) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。
　　(注 9) 《高僧传》卷第七，〈释慧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367中。
　　(注 10) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41中。
　　(注 11) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。《禅法要》即僧叡〈关中出禅经
　　序〉所谓之《众家禅要》，亦即现存之《坐禅三昧
　　经》。
　　(注 12) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。
　　(注 13) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上。
　　(注 14) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364上—中。
　　(注 15) 《高僧传》卷第七，〈竺道生传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367上。
　　(注 16) 《高僧传》卷第二，〈鸠摩罗什传〉，《大正藏》
　　卷五十，页332中。
　　(注 17) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364中。
　　(注 18) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53上—中。
　　(注 19) 《高僧传》，卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》
　　卷五十，页364中。
　　(注 20) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364中。
　　(注 21) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364中。
　　(注 22) 《高僧传》卷第七，〈释慧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367中。
　　(注 23) 《高僧传》卷第七，〈释慧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页367中。
　　(注 24) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364中。
　　(注 25) 《高僧传》卷第六，〈释僧叡传〉，《大正藏》卷
　　五十，页364中。
　　(注 26) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，卷五五，页41中。
　　(注 27) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53中。
　　(注 28) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页55上。
　　(注 29) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53上。
　　(注 30) 〈大智释论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页75上。
　　(注 31) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页58下。
　　(注 32) 〈思益经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页58上。
　　(注 33) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57下。
　　(注 34) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页59上。
　　(注 35) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53上。
　　(注 36) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页59上。
　　(注 37) 僧肇云﹕「本无者，情尚于无，多触言以宾无。故
　　非有，有即无﹔非无，无即无。寻夫立文之本旨者
　　，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此
　　有，非无无彼无﹖此直好无之谈，岂谓顺通事实，
　　即物之情哉」。「心无者，无心于万物，万物未尝
　　无，此得在于神静，失在于物虚」。「即色者，明
　　色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即
　　色，岂待色色而后色哉﹖此直语色不
　　页258
　　自色﹔未领色之非色也」(《肇论》。〈不真空论
　　〉，《大正藏》卷四五，页152上。并请参阅拙著
　　《僧肇思想研究》(文史哲出版社)，页127-135。
　　(注 38) 《肇论疏》卷一，《大正藏》卷四五，页162中。
　　(注 39) 《摩诃般若波罗蜜经》卷二五，《大正藏》卷八，
　　页400下—401下。
　　(注 40) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41下。
　　(注 41) 〈大智释论序〉，《出三藏记集》卷第十，《大正
　　藏》卷五五，页74下—75上。
　　(注 42) 〈思益经序〉，《出三藏记集》卷第入，《大正藏
　　》卷五五，页58上。
　　(注 43) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页59上。
　　(注 44) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页58下。
　　(注 45) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下。
　　(注 46) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页58下。
　　(注 47) 〈大智释论序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页74下。
　　(注 48) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 49) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 50) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 51) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 52) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 53) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 54) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下。
　　(注 55) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页52下—153上。
　　(注 56) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53上。
　　(注 57) 〈中观论疏〉，《大正藏》卷四二，页297上。
　　(注 58) 〈名僧传抄〉?〈昙济传〉，《卍续藏》第一三四
　　册，页18上。
　　(注 59) 〈大品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页53上。
　　(注 60) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57下。
　　(注 61) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下。
　　(注 62) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 63) 吉藏〈十二门论疏〉，《大正藏》卷四二，页172
　　下。
　　(注 64) 〈十二门论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大
　　正藏》卷五五，页77下。
　　(注 65) 〈中论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大正藏
　　》卷五五，页76下。
　　(注 66) 〈大智度论〉卷四十三，《大正藏》卷二五 ， 页
　　370上。
　　(注 67) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57下。
　　(注 68) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 69) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 70) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中—下。
　　页259
　　(注 71) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 72) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41下。
　　(注 73) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41下。
　　(注 74) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 75) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42上。
　　(注 76) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41下。
　　(注 77) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42上。
　　(注 78) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42上。
　　(注 79) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65上。
　　(注 80) 〈卢山出修行方便禅经疏序〉，《出三藏记集》卷
　　第九，《大正藏》卷五五，页65下。
　　(注 81) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65中。
　　(注 82) 〈卢山出修行方便禅经疏序〉，《出三藏记集》卷
　　第九，《大正藏》卷五五，页65中。
　　(注 83) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65上。
　　(注 84) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65上。
　　(注 85) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65上。
　　(注 86) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65中。
　　(注 87) 〈关中出禅经序〉，《出三藏记集》卷第九，《大
　　正藏》卷五五，页65中。
　　(注 88) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42中。
　　(注 89) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42中 。
　　(注 90) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。
　　(注 91) 〈毘摩罗诘堤经义疏序〉，《出三藏记集》卷第八
　　，《大正藏》卷五五，页59上
　　(注 92) 〈法华经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正
　　藏》卷五五，页57中。。
　　(注 93) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下。
　　(注 94) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下。
　　(注 95) 〈小品经序〉，《出三藏记集》卷第八，《大正藏
　　》卷五五，页54下—155上。
　　(注 96) 〈自在王经后序〉，《出三藏记集》卷第八，《大
　　正藏》卷五五，页59上。
　　(注 97) 〈中论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大正藏
　　》卷五五，页77上。
　　(注 98) 〈中论序〉，《出三藏记集》卷第十一，《大正藏
　　》卷五五，页77上。
　　(注 99) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42上。
　　(注100) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41中—下。
　　(注101) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41下。
　　(注102) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页42上。
　　(注103) 〈喻疑〉，《出三藏记集》卷第五，《大正藏》卷
　　五五，页41中。
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　　A STUDY ON THE THOUGHT OF SENG-JUI
　　By Liou guei-jie
　　Summary
　　Among the thousands of disciples of Kumarajiva
　　(344-413), `Tao-seng` (道生), `Seng-ch'ao` (僧肇),
　　Tao-yung (道融) and `Seng-jui` (僧叡) were
　　being praised by the people as "The Four Sages of
　　the Ch'ang-an Area" for their outstanding
　　performances on Buddhist philosophy. This paper well
　　present a discussion of `Seng-jui's` (355-439)
　　thought.
　　Before the arrival of Kumarajiva, many errors
　　had been committed in the translated Chinese
　　Buddhist scriptures. This is because the Chinese
　　monks who were involved in the translation work were
　　weak in Sanskrit, while those foreign monks were
　　weak in Chinese. Therefore, people found it hard to
　　grapse the profound Buddhist doctrines when reading
　　the scriptures rendered by the early translators.
　　`Seng- jui` had long been discontented with it is
　　situation.
　　After having followed Kumarajiva, the Sanskrit-
　　Chinese bilingual Chief Translator, to work in the
　　translation centre in Ch'ang-an, `Seng-jui` began to
　　grapse more and more the real aspect of Buddhist
　　philosophy. Then, he established his own point of
　　view to the doctrines of the `Prajnaparamita` Sutras
　　and of the Saddharmapundarikasutra. Also, he began
　　to classify the scriptures in accordance with the
　　thoughts that was containing in them.
　　In addition, `Seng-jui` emphasised on the
　　importance of meditation practice, and he stressed
　　that meditation and wisdom are of the same
　　importance.