禅宗六变（四）

师［怀让］问众曰：“道一为众说法否？”众曰：“已为众说法。”师曰：“总未见人持个消息来。”众无对。因遣一僧去，嘱曰：“待伊上堂时，但问怎么生？伊道底言语，记将来。”僧去一如师旨，回谓师曰：“马祖师云：自胡乱后，三十年不曾少盐酱。”师然之。［《五灯会元》卷3，南岳怀让禅师。］
　　道一的这句话回答著实是一份分量不轻的答卷。在离开了老师之后，第一次通消息，不全面显示自己的机锋是不应该的。然而，道一回答得到了怀让的首肯。从“不立文字”的角度讲，道一的答语是对怀让说：真如体验不可说，一说就不是真如体验了，故来了个答非所问。从禅体验的角度讲，“不少盐酱”暗示著一切圆满。但从“怀让磨砖”的主题──成佛的角度来讲，道一的回答更精彩了。道一所说是最平常、最普通的生活，极为自然，毫无造作，正因如此，这也就是成佛境界。
　　道一的回答说明：反对坐禅──任其自然──成佛，包括了南禅轻定宗风的全部内容，被精要地概括在“平常心是道”，“行住坐卧皆道场”的命题之中。这个南禅在成佛问题上的最高命题，源自慧能，长自怀让，成于道一。对这个命题，马祖道一作了明确和直接的说明：
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，何谓平常心？无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙用，不出法界。［《江西马祖道一禅师语录》］
　　道一的“平常心”，即是排除了一切分别而无对立的、绝对层面上般若直观。这一般若直观只能是生活的自然流露──“行住坐卧，应机接物，尽是道”。最后，道一总结“道即是法界”，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对“一行三昧”一脉相承的理解，也正是南禅精神的核心所在！
　　“平常心是道”命题一旦提出，南禅轻定宗风再也不单纯归结为反对坐禅了，而是概括了南禅在成佛问题上的一系列看法。诸如什么是佛，佛在何处，成佛的途径，成佛的方法，成佛的体验……都被概括入“平常心是道”的命题之中，融溶入绝对的、混一的般若直观之中。而后代的禅师们，则顺著反对坐禅──任其自然──成佛的思路，来理解和实践轻定禅风。由成佛角度契入而体验和传递般若之智，成了轻定禅风的唯一的主体，整个自然和人生，都成了禅师们表达获得般若的得心应手的工具。
　　如何是佛？禅师们再也不会被束缚在召人人应或以某种动作行为来显示自身存在的老框框里了。只要抓住“任其自然”之本色，任何东西都可以显示般若的存在。洞山和尚［807-869］著名的回答就是“麻三斤”。“世界”即“佛”，只要你不去污染它；不要造作，不要添加；让世界保持其本来面目，轻定的结果是一切皆定，即慧即定无往而非佛──“麻三斤”就是佛。与洞山的回答一样，三角总印在回答“如何是三宝”的问题时说“禾、麦、豆”。超凡入圣的佛、法、僧“三宝”变成了最平常的禾、麦、豆，然而从“平常心是道”的角度来看，以“触类是道而任心”的精神来理解，总印的回答不是充满了禅意吗？把握了南禅轻定禅风的本质，一切陈旧、僵死的东西不复存在，都重新获得了新的生命活力。
　　问：“如何是佛？”师曰：“殿里底。”曰：“殿里者岂不是泥龛塑像？”师曰：“是。”问：“如何是佛？”师曰：“殿里底。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师］
　　本来赵州从谂讲究“金佛不度炉，木佛不度火．泥佛不度水，真佛内里坐”
　　──视佛像为泥塑木雕的，但一旦以“平常心是道”，以“任其自然”的眼光来看，寺院殿上的佛像，只要保持其泥塑木雕的本来面貌，它也就是“真佛”了。一切都有生命，一切都在流动，一切都在欢唱，树木有道，水鸟说法──唯一的问题是：你不要去污染它！
　　佛在何处？百丈怀海回答耽源应真关于“牛在什么处”问题时的“斫额”，赵州从谂给同样的问题的回答则别有一重天地。
　　师问新到：“曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去。”又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去。”后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺。师曰：“吃茶去。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。］
　　这则问答的关键在“吃茶”，这是个日常生活中最普通、最平凡、最自然的行为，但从绝对的、无条件的般若层面上看，“吃茶”与成佛无异。所以，无论什么人，来过也好，没来过也好，都说去“吃茶”。恰恰是不同的人都去“吃茶”，方才真正体现了“平常心是道”、“行住坐卧皆道场”的精髓。
　　成佛的途径？当然不必如同教中诸家那样费尽心机去“灭”世界，“空”我法；也不必如北宗神秀那样无中生有地去“拂拭”那不存在的“尘埃”。当南禅主张“平常心是道”时，他们的轻定禅风已不是单纯反对坐禅了，而是整个儿地“道不用修”［马祖道一］，“无道可修”［丹霞天然］，丹霞得道一印可，赐名“天然”，其意正是“本来如此”、“任其自然”，故丹霞对此颇有心得：
　　吾往日见石头，亦只教切须自保护，此事不是你谈话得。阿你浑家，各有一坐具地，更疑什么？禅可是你解底物？岂有佛可成佛之一字？永不喜闻。阿你自看，善巧方便，慈悲喜舍，从不外得，不著方寸……今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道。吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。［《五灯会元》卷5，丹霞天然禅师。］
　　大概是“纷纷扰扰”的学者叫丹霞心焦，他此时“老婆心切”，讲了这么许多。丹霞尖锐地指出：禅不是对话问答可得到的，更不是对话问答本身，对话问答只是为了显示、传递和交流禅，所以丹霞反覆强调“不是你谈话得”、“可是你解底物”，批评许多“学者”的“参禅问道”。他主张“自保护”、“自看”、“无道可修”，请注意他的理由：“一饮一啄，各有自分”，“各有一坐具地”，每个人都是圆满足的，还“疑”什么！只要保护好自己，乃至一切事物的本来面目，便是成佛境界，这就是南禅的成佛途径。
　　同一个问题，赵州从谂的表述就“禅化”得多：
　　问：“学人有疑时如何？”师曰：“大宜小宜。”曰：“大疑。”师曰：“大宜来北角，小宜僧堂后。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。］
　　问者的“大疑”，当然是禅的最高问题，关于般若之智，显然他不知从何入手。从谂故意利用谐音，把“大疑”说成“大宜”，但他确是回答了问题──不当有疑！“平常心是道”，不要起疑，一切任其自然，就像人要大小便时，也不妨碍做祖作佛。
　　成佛的方法？当然首先是不坐禅不看经。
　　师［临济义玄］与王常侍到僧堂，王问：“这一堂僧还看经么？”师曰：“不看经。”曰：“还习禅么？”师曰：“不习禅。”曰：“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”师曰：“总教伊成佛作祖去！”［《五灯会元》卷11，临济义玄禅师。］
　　王常侍问的是成佛的方法，义玄［787-867］否定有方法，只有成佛作祖的事实在。南禅轻定，出发点是早已“定”了，再有造作添加，反而要破坏这般若境界。故方法与目的、方法与结果只是同一个存在──成佛作祖的事实！
　　百丈怀海一个不知名的学生“闻鼓吃饭”的故事，颇能透露点消息。
　　普请钁地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起钁头，大笑便归。师曰：“俊哉！此是观音入理之门。”师归院，乃唤其僧问：“适来见什么道理，便凭么？”曰：“适来肚饥，闻鼓声，归吃饭。”师乃笑。［《五灯会元》卷3，百丈怀海禅师。］
　　在佛教中，鼓声有二义：一曰天鼓，对五乘之机，说五乘之教，各得证果；一曰毒鼓，灭五逆十恶，使入于菩提之道。无论那种，其义都在度人成佛，现在那位不知名的僧人“闻鼓吃饭”，很清楚，他认为“吃饭”这一最平常的行为，正是人的自然本色最好的象征，也是成佛的最好象征。当他“吃饭”时，方法、目的、结果的差异没有了，存在的只是一个事实：不被污染的“我”的一切行为都是“佛”。
　　对南禅的轻定宗风，一定要从“平常心是道”的高度去理解，否则的话，纵是吃饭睡觉，还是污染造作。
　　源律师问：“和尚修道，还用功否？”师［大珠慧海］曰：“用功。”曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是，同师用功否？”师曰：“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百纵须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”律师杜口。［《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。］
　　慧海正确地点出了“任其自然”是轻定禅风的实质，悟解了，行住坐卧、举手投足，皆在道场；不悟解，终身“吃饭睡觉”还是个饭袋！
　　成佛的体验？轻定禅风的流行，使得禅师们能越出先代祖师樊篱，以任何一样事物来传递自己的体验，唯有如此方有真正的“不立文字”。
　　问：“如何是平常心？”师［长沙景岑］曰：“要眠即眠，要坐即坐。”曰：“学人不会，意旨如何？”师曰：“热即取凉，寒即问火。”问：“一路向上，请师道。”师曰：“一口针，三尺线。”曰：“如何领会？”师曰：“益州布，杨州绢。”［《五灯会元》卷4，长沙景岑禅师。］
　　景岑把这一系列毫不相干的事物和行为联在一起，全都用来表达自己成佛的体验。这儿，人的自然本能、针线、布绢到底有何共同之处呢？从“平常心是道”的高度来看，这共同点便出来了──人，针线、布绢都是按其本然而存在，世界按本来的样子是什么？──是佛！所以，任何一样看来与佛毫无关系的事物，都可以成为南禅禅师表现其般若直观的工具。
　　以“平常心是道”为指归的轻定禅风的流行，使南禅对成佛问题的见解的表述，获得了最大的普遍性，从而也获得了最高的概括性。正是在这个意义上，宋代临济宗杨歧派创始人杨歧方会的入室弟子白云守端［996-1049］发现了新的“四大弘誓”：
　　释迦老子有四弘誓愿云：众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿：饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。［《五灯会元》卷19白云守端禅师。］
　　白云守端的“饥寒眼热”并不是什么新发明，在前辈禅师处乃是熟见之言。但他把“饥寒眼热”提高到释迦佛四弘誓愿的地位，确是他的见解独到之处。他立下的新四誓弘誓愿把传统佛学的“四谛”，把传统佛学关于成佛的四个阶段归结为“平常心是道”一个命题，确是“一语道破”，占尽风光，更是反映了“教外别传”的南禅风流全国，压倒佛教其他各宗派的历史事实。
　　四、黄檗自渡──他证与自证
　　佛道有二力之分：自己所修之善根为自力，佛之本愿力加被力为他力。大乘佛法中，净土宗为极端他力成佛派，《无量寿经》说阿弥陀佛四十八愿中第十八愿曰：
　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。
　　故净土宗是舍自力而信弥陀，以往生西方成佛为愿果；相应的方便则是称名念佛──口称佛名百万遍，得无上菩提。而自力成佛派则或行观想念佛［静坐中观念佛之相好功德］，或行实相念佛［观佛之法身非有非空、中道实相之理］，以期最后在自性中发现佛性，达佛我合一之境界。
　　但此二道，在“教外别传”之南禅看来，都属他证，而南禅所持，乃彻底的自证──无经无书、无佛无祖、无方便施设。
　　洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰：“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰：“渡来！渡来！”师曰：“咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰：“真大乘法器，我所不及。”言讫不见。［《五灯会元》卷4，黄檗希运禅师。］
　　希运的法脉上溯为怀海──道一──怀让──慧能，为洪州宗嫡系，下开临济宗，故加在他头上的这个神话颇具深意。与希同行之僧，“目光射人”、“蹑波若履平地”，显然不是常人；这个佛菩萨的代表站在彼岸，要黄檗“渡来”。就象征意义而言，凡人在此岸，以彼岸的佛为目标，度将过去，属大乘自力成佛之道。但在南禅看来，彼岸的佛是不存在的，故求佛读经、执著方便的“渡”终是他证。黄檗一再声明“要渡自渡”，对违背此原则的人，那怕是有著佛的名称和相貌，也要打断他的腿！黄檗所持，正是南禅的自证禅风。
　　在禅宗史上，这种有著特殊内容和标准的自证禅风的形成，经历了一个漫长的发展过程。
　　达摩老祖以《楞伽》印心，传“二入四行”。具体而言：理入是悟理、是见道、是成圣，依大乘说法，就是［分证］成佛。而行入则是修行，悟了还要发行。“四行”中前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”之苦的“顺物”行，最后一行“称法行”是自觉圣智的“理入”的方便──“以无所得为方便”而行六度，行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，从利他中销融自己的妄想习气。这种自利、利他的实际修行，都不是从心性上去解说的，如此法门，还是印度大乘佛法定慧双修之原貌。当然，达摩门下按《楞伽》“宗通”、“说通”之分，认为“宗通”是自证的，“说通”是言说的。虽然早期禅宗所追求的还是“宗说俱通”，但就倾向上说是重视“不立文字”的“宗通”的，如《传法宝记》所说：
　　修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。
　　故达摩禅法是理行并重，定慧双修，但达摩门下有重理轻行、重慧轻定、重“宗通”轻“说通”的倾向的萌芽在。故在慧可以后，虽然仍按“四行”要求行头陀行，但专说玄理、不出文记的“宗通”派显然压倒造论作疏的“说通”派，开出自由发挥经论大义之滥觞。
　　四祖道信在黄梅开法，援《文殊般若”之“一行三昧”入《楞伽》禅，制定《入道安心要方便》，倡“即心即佛”，显出了法门的新特色。取念佛胜方便，但他的念佛要念到“忽然澄寂”［“无所念”──连念佛心也落谢不起］，那时则“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，达到即心即佛的体悟。以念佛来说，是“无所念者是名念佛”，故道信禅法是将《般若》一系的实相念佛和《华严》一系的观相念佛［这二系在大乘佛法中属自力成佛道］，融入《楞伽》系的如来藏说中，所以会有“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”的结论。
　　从理论上看，道信禅法念佛与成佛合一，实际上是把上代祖师所传的“理入”与“行入”合一，“宗通”与“说通”合一：并且就倾向而言，是“理入”重于“行入”，“宗通”重于“说通”，一切都重心性，可导出慧能一切依自性说。
　　从实践上看，道信禅法从方便入手，以念为佛，以坐为禅，直接开出执著方便的东山法门──从弘忍到神秀都是如此。
　　继承道信禅法，东山门下北宗、净众宗、宣什宗虽然各自方便善巧不同，但“净心”、“念佛”的要旨不变、“东山法门”的念佛方便，不是他力的：“佛”只是代名词，是学佛目标的代表；念佛是念念在心，求的是佛的实义。但只要保留了“佛”这个名词，总有外在于“我”的意味，故“东山法门”之自力佛道，在慧能看来，还有求加持、求摄受的他力残余。
　　发挥道信禅法的精神，慧能干脆丢掉了“佛”字，提“念摩诃般若波罗蜜”：
　　与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，惠能与说，各各听。摩诃般若波罗蜜者，唐言“大智惠彼岸到”。此法须行，不在口念。口念不行，如幻如化；修行者，法身与佛等也。［敦煌本《坛经》。］
　　慧能之与“口念”相对立的，是“智者心行”，于是引出了一切归于自性的自性佛、自归依、见自性法三身佛……比起东山门下其他各派而言，更加直捷，更探根本。
　　以“念摩诃般若”代替“念佛”的慧能“无相戒”，完成了自证禅风的一个关键转变。道信禅法以戒禅合一为特征，虽然以“无所念”为“念佛”，但戒禅的地位是平等的；虽有轻重之分，但“行入”、“说通”还是存在的。慧能的“无相戒”，则是一切销归自信，唯有“心行”，实际是禅吞没了戒，“理入”吞没了“行入”，“宗通”吞没了“说通”。结果是只有自觉圣智的成佛体验，不须修行的途径和文字手段；只有目的，无须手段；只有目标，无须途径；只有佛，没有其他任何存在──特殊内容和标准的自证禅风实际上是已经开始了。
　　当然，真正完成自证禅风并给予明确的标准和具体的内容的，还是南禅。
　　这儿有一个很有意思的对照，历来禅史家言，如来传下衣钵，经西天二十八代，东土六代，至慧能而不传。为什么慧能后法传衣不传呢？
　　敦煌本《坛经》作如是说：
　　衣不合传。汝不信，吾诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰：第一祖达摩和尚颂曰：吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。
　　接下去还有二到五祖的付法颂，还有慧能本人的二颂，但文字重覆不顺，考之他本《坛经》，唯达摩之颂可靠。从达摩颂看，“吾来大唐国”，分明是唐人所作；“一花开五叶”，“五叶”即五世［神会在洛阳，请“太尉房管，作六叶图序”；李邕〈大照禅师碑铭〉“今七叶矣”］，正好是慧能一代。所以，敦煌本《坛经》所说，确是慧能之意。弘忍以前，禅宗是“一代一人”，故能容纳衣钵；到东山门下，“分头并弘”，不必衣钵。可见“结果自然成”是慧能对法传衣不传的符合历史事实的解释。
　　同一情况，荷泽门下解释就不同。神会〈南宗定是非论〉：
　　因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向。
　　贾疏撰〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉：
　　及曹溪将老，神会曰：衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘与师之塔庙，以息心竟，传衣繇是遂绝。
　　圭峰宗密［780-841］《圆觉经大疏钞》：
　　缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。
　　神会在洛阳开法，争夺禅门正统地位，理由之一是慧能有袈裟，但以正统自居的神会却无袈裟，于是以避免争执为传法不传衣的理由，这是一种“政治”的解释。
　　然而在晚出的《曹溪大师别传》中却有第三种解释：
　　忍大师即将所袈裟付能，大师遂顶戴受之，大师问和尚曰：“法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为？”……
　　一般认为《别传》为荷泽门下所传，而且《别传》在慧能临终嘱咐的记录中也确有与荷泽所传一样的内容，即得衣者“命如悬丝”的话，但这段话的意趣与荷泽所传绝然不同。这儿借慧能之口唱出“法无文字，以心传心”的理由，来解释传法不传衣的史说。所谓“法无文字，以心传心”是指：对于强调内在开悟、强调个体体验的禅宗［南禅］来说，任何外在的语言文字、表信符号都是第二义的、非事实的，是分别而不是般若。过于执著符号和概念，只能对第一义的般若直观起破坏作用。既然如此，对作为表信的衣钵也万万不可执著！在如来把“正法”心传给迦叶之后，衣钵不过是外在的、第二性的符号。对衣钵的过于执著，同样会破坏对“正法”──般若的体验和获得。这是对传法不传衣的“不立文字”的解释。
　　以“法无文字，以心传心”的精神去怀疑、蔑视历来被视为至尊圣物的袈裟，其意趣与“黄檗自渡”故事的主题是息息相通的。“法无文字，以心传心”正是南禅自证宗风的特殊标准和内容。
　　南禅所持的是彻底的自证，在他们看来，大乘佛法之自力成道，既然有一个彼岸的“佛”外在于“我”，那么还就是他证的。在南禅看来，不存在彼岸的、外在于“我”的“佛”所以当有学生向马祖道一说“来求佛法”时，道一回答：
　　我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！［《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。］
　　正因为在南禅看来外面是“一物也无”，存在的只有“自家宝藏”，所以他们会说“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”，对照黄檗希运的奇遇，能“渡”的当然不是真佛了！所以后来禅院中不置佛殿，只设禅堂，因为任何外物，那怕是佛的存在，其结果只能是他证，而他证是永远也不能获得般若之智的。
　　南禅的自证，是彻底的“宗通”，是绝对排斥“说通”，吞没“说通”的“宗通”，所以南禅禅师把前辈祖师自由解经的“折衷”的做法也抛弃了，他们干脆不读经。熟读经典而被人称为“周金刚”的德山宣鉴，挑著一担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，交锋的结果是宣鉴的彻悟，他所做的第一件事是烧掉那一担《青龙疏钞》：
　　师将疏钞堆法堂前，举火炬曰：“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”遂焚之。［《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。］
　　那怕保留这“一毫”“玄辩”，“一滴”“枢机”，就是他证，就无法获得真正的禅体验。
　　不仅是不礼佛、不读经，即使是老师，也只能是他人，若是悟解要靠祖师指点，也要堕于他证。香严智闲［？-898］在沩山灵祐［775-853］处学习──
　　屡乞沩山说破，山曰：“我若说似汝，汝已后骂我去。我说底是我底，终不干汝事。”
　　后来香严开悟，终于懂得了伪山的深意，
　　遽归沐浴焚香，遥礼沩山。赞曰：“和尚大慈，恩逾父母。当时若为我说破，何有今日之事。”［《五灯会元》卷9，香严智闲禅师。］
　　这就是有名的“不说破”原则。说破了要挨骂，不说破“恩逾父母”；因为说破是他证，不说破方自证。不仅是无经无书、无佛无祖、无方便施设［说经书、祖佛、方便是外在的他人的还是容易为人理解］，即使是自觉圣智的如来藏体验，也是严格个体内向的。“我说底是我底，终不干汝事”，般若直观在本质上是个体的、是不能用语言文字交流的，这在慧能思想中尚未见到，但这恰恰是南禅注入于自证禅风的独特内涵。
　　循此思路，一路向上，对参禅问答，也不能执著。丹霞天然说得好，禅不是问答。事实是：先有禅体验，后有问答；问答是禅体验得以传递──严格地说，是唤起他人禅体验的方式。不严格把握此关，堕于问答，照样是他证而不是自证。这个道理云门文偃讲得最彻底：
　　我事不获己，向你诸人道，直下无事，早是相埋没了也。更欲踏步向前，寻言逐句，求觅解会。千差万别，广设问难。嬴得一场口滑，去道转远，有甚么休歇时？此事若在言语上，三乘十二分教岂是无言语？因甚么更道教外别传？［《五灯会元》卷15，云门文偃禅师。］
　　文偃说只说一个“无”字，已是“埋没”了真谛，更何况“寻言逐句”、“广设问难”！他说这种人：
　　终日说事，未尝挂著唇齿，未尝道著一字。终日著衣吃饭，未尝触著一粒米，挂一缕丝。［《五灯会元》卷15，云门文偃禅师。］
　　文偃说得漂亮，禅只能自证，若相互乱说，自以为是作家相见，相互“印证”，实际上是连边也没沾上！
　　综上所述，不礼佛、不读经、不求祖、不说破可视作南禅自证宗风的特殊标准，那么其内容则是对般若直观的把握。
　　敦煌本《坛经》记载慧能得弘忍衣法后，当天离开黄梅。
　　两月中间，至大庾岭，不知向后有数百人来，欲拟头［向］慧能夺法，来至半路，尽总却回，唯有一僧，姓陈名惠顺，先是三品将军，性行粗恶，直至岭上，来趁犯著。慧能即还衣法，又不肯取，言：“我故远来求法，不要其衣。”能于岭上，便传法惠顺，言下心开。
　　别本《坛经》中，说是惠明，到底有无此人此事，引起学者不少争论。但从南禅自证宗风来看，故事颇为重要。
　　与《曹溪大师别传》所说相同，惠明对袈裟也是已经勘破，故他能“远来求法，不要其衣”。也许正是这一点，引起南禅禅师兴趣，惠昕本《坛经》中多了一个夹注：
　　祖谓明曰：“不思善，不思恶，正与么时，如何是上座本来面目。”明大悟。
　　这是一个南禅公案中最常见的“话头”，居然被掺入《坛经》，作为慧能得法后点化第一个弟子的内容，最后在更晚的《坛经》中又由夹注变为正文，可见这个“话头”的分量！
　　慧能要惠明“不思善，不思恶”，唯一的追求“如何是上座本来面目”，正体现了南禅自证宗风的内容──参透了“我”之本来面目，也就把握了整个“世界”，把握了全部成佛境界。没有善恶，没有时空对立的“本来面目”，正是般若直观，慧能置一切于不顾，唯一要求的就是要惠明去“自证”般若，理解了这一点，就能理解为什么不是其他话头，而是这“本来面目”被加于慧能头上，挤入《坛经》之中。
　　“法无文字，以心传心”，绝不能理解为般若能交流、能传递；般若是严格的个体体验，所以“以心传心”只能理解为唤起他人的般若体验，所以有南禅的自证宗风。对于理解此风的人来说，如鱼入水，左右逢源，般若无所不在；对于不理解此风的人来说，则处处碰壁，始终与般若隔著一层。就此而言，自证宗风是南禅禅法中最难把握、最富于色彩的层面，怪不得“黄檗自渡”故事中那位圣僧会对黄檗的悟境大加赞赏，自叹不及。
　　五、百丈清规──非大非小、不离大小
　　经过将近四个世纪的漫长历史，“教外别传”的南禅终于一步一步地从大乘佛法中脱胎而出，完成了该宗独特的教理建设，形成了南禅特有的禅风。这四百年的历史是印度文化进入中国，与中国文化碰撞、融合的过程，而南禅则是融合的结果──印度文化中国化的产物。假如把南禅的产生称之为中国文化史、中国佛教史上的一次革命的话，那么这次革命是相当彻底的，因为南禅不但完成了自宗的教理建设，形就了独特的禅风，而且进一步把它们融入了人际关系之中，造就了既不同于传统佛法的，又不同于中国儒家的人际关系的规范准则，使其物化为特定的社会结构，使得南禅团体成为中国社会中一个独立样式的社会团体，从而最终确定了南禅在中国文化史和中国佛教史上的独立地位。
　　始于黄梅，盛于曹溪，慧能以后，打著曹溪旗号的南禅兴盛起来，席卷全国。一个个属于禅宗的社会团体出现了。虽然他们探究的是绝对属于个体体验的般若之智，但他们确是一个有血有肉、五情六欲需要吃饭睡觉的尘世凡人。根据社会发展的规律，他们之间必然形成一定的人际关系，遵循一定的规范
　　──无论是道德的还是法律的，是规章制度还是契约命令──以限制个人的行为，以调节人与人的关系。而这种规范又必然物化为一定的社会结构，没有一定的规范、没有一定的结构，任何社会团体皆无法存在。问题在于是什么样的规范和结构，如果仍是传统佛法或中国儒家的一套，那么南禅教旨将仅仅是几个个人的忽发奇想，南禅将不可能是中国社会和中国文化的独立的一个“类”；反之，南禅教旨则能取得其物质外壳，成为中国社会和中国文化中的一个独立存在。这个“物化”问题与每一个禅师寻求悟解、获得般若体验是两个层面的事，但在禅宗发展史上却是同步的、息息相关的。从道信、弘忍时代起，独特的禅宗团体已呈萌芽，而最后完成这个层面上的革命的，则是马祖道一的学生百丈怀海──禅宗史称“百丈立清规”。
　　百丈大智禅师，以禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持未合规度，故常尔介怀。乃曰：祖之道，欲涎布化元，冀来际不泯者，岂当与诸部阿笈摩教［小乘］为随行邪！或曰：瑜伽论、璎珞经，是大乘戒律，胡不依随哉？师曰：吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中，设于制范务其宜也。于是创意，别立禅居。凡具道眼有可尊之德者，号曰长老，如西域道高腊长、呼须菩提等之谓也。即处于方丈，同净名之室，非私寝之室也。不立佛殿，唯树法堂者，表佛祖亲嘱，授当代为尊也。所裒学众，无多少无高下，尽入僧堂中依夏次安排。设长连床椸袈，挂褡道具，卧必斜枕床唇，右胁吉祥睡者，以其坐禅既久、略偃息而已，具四威仪也。除入室请益，任学者勤怠，或上或下不居常准。其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升坐，主事众徒雁立侧聆，宾主问[酉*寿]，激扬宗要者，示依法而住也……禅门独行，由百丈始。今略叙大要，不偏后代学者，令不忘本也，其诸轨道山门备焉。［《景德传灯录》卷6，百丈大智禅师。］
　　这就是有名的“百丈清规”。事实上，保留“百丈清规”原貌的唐《古清规》今已不传。但《景德传灯录》所录与宋杨亿［914-1020］〈古规清序〉及元百丈山德辉禅师奉敕修改的《敕修百丈清规》一致。无法证实，也不能证伪，在没有其他更可靠的材料前，我们宁信其真。
　　但对上文开头所介绍“禅宗肇自少室，至曹溪以来，多居律寺，虽别院，然于说法住持未合规度”情况，我感到没有抓住问题的实质。虽说“多居律寺”，没有说全部，但问题不在于此。
　　道宣在《续高僧传》中批评达摩门下：
　　排小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。复有相迷同好，聚结山门。持犯蒙然，动挂刑纲。运斤运刃，无避种生。
　　透过道宣的批评，可以看到，达摩门下建成了共同劳动、共同生活的宗教团体，他们“排小舍大，独建一家”，确实是在摄济学众了，可见达摩门下是独立居住的［而不是寄居于其宗派的寺院中的］。
　　四祖道信曾住吉州寺和卢山大林寺，但这只是他个人的经历，至于他的禅宗道场：
　　《续高僧传》：“蕲州道俗请度江北黄梅县，众造寺……自入山来三十余载，诸州学者，无远不至。”
　　《传法宝记》：“至夫道信，虽择地开居，营宇立像，存没有迹，旌榜有闻。”
　　继承道信事业，弘忍在双峰山东十里的冯墓山建立寺院，《传法宝记》说道：
　　既受付嘱，令望所归，裙屐凑门，日增其倍。二十余年间，道俗受学者，天下十八九，自东夏禅匠传化，乃莫之过。
　　史籍没有说道信和弘忍时有别居律寺的事；也不可想像，如此宏大的事业，这么多的学众，可能别居律寺！
　　可见禅宗自达摩以南，就是独立居寺的，若有别居律寺的，当是少数。并且不但是独居，而且在丛林法规方面，也是一开始就显示出“排小舍大”的特色。因此，抓住问题实质的提法应是；到百丈怀海的时代，怎样继承先祖的禅风，创立出一套合于南禅规度的“说法住持”的任务，被提到了议事日程。由此观之，“百丈清规”并不是怀海个人的发展，而是禅宗长期发展的历史产物。
　　与南禅的教理建设有所不同──南禅从大乘佛法中脱胎而出，但一旦成熟，南禅就企图断然切断与其母体的任何联系，自称“教外别传”。虽然事实是割不断的，南禅教理与大乘佛法的血缘关系，总还是依稀可辨，但总体的倾向是“变异”大于“遗传”，而且几乎压倒了“遗传”──作为上层建筑的施设，南禅的丛林法规，“百丈清规”则较多地显示其对传统佛法的继承。所以，以“百丈清规”为标志的，丛林法规层面上的南禅宗风是──非大非小、不离大小──保留有传统的形式，注入了南禅的内容。
　　形式上是个佛教寺院［不离大小］，内容上“不立佛殿，唯树法堂”，因为南禅不承认“我”外有“佛”，不礼拜泥塑木雕的假佛。自从如来把“正法眼藏”──把自己、从而把整个世界都传给迦叶之后，每一个禅师都是“当代为尊”，个个都圆满具足，他们需要参拜的是“自性三身佛”，所以不需要佛像，也不可以有佛像［非大非小］。
　　形式上有长老院主方丈［不离大小］，内容上是人人平等，“无多无少无高下”。因南禅认为人人是佛，都是绝对的大肯定，他们相互包容、彼此交融，形成一派光明的海洋，一个流动的大火球，每个人头上都有一个圣灵的光环，每个人都是永恒不灭的圣火，人间的世俗的等级制度，绝对不适合于南禅的精神［非大非小］。
　　形式上有朝参夕聚，长老上堂升坐制度［不离大小］，内容是“宾主问[酉*寿]，激扬宗要”，因为南禅绝对遵循“不说破”原则。根据“不立文字”的宗旨，禅体验是不能给予注入，不能用文字传递的，只能是通过一定的契机唤起禅师的般若直观。南禅不主张讲经论律，甚至对问答也不能执著，故不存在祖师的指点教导，对般若的观照，只能是个体的内在体验［非大非小］。
　　形式上的集体劳作，从事农耕，“一日不作，一日不食”［百丈语］──这从达摩时代就如此了［不离大小］；内容上是要求禅师在劳作中领悟禅道，因为南禅主张“平常心是道”，主张在最平淡自然的日常生活中，在最基本的生产活动中获得体悟──这是道一、怀海时代的禅风［非大非小］。
　　与南禅精神层面的宗风相比，“百丈清规”彷佛较多矛盾，但它毕竟是南禅所特有的人际规范，毕竟是南禅所特有的社会结构，“百丈清规”的产生，标志著萌芽于达摩时代的、南禅所特有的“说法住持”规度成熟了、完整了。丛林法规的完善，是南禅在中国佛教史和中国文化史上取得独立地位的前提和标志。“会昌法难”后，“南禅五家”独盛中国，固有种种因缘促成，但“百丈清规”之问世及推广，无疑是一有力之增上缘。
　　第二节　　重写禅宗史
　　在禅宗日益发育，趋向成熟时，“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”的宗门标帜渐渐竖起［据《释门正统》，“不立文字，见性成佛”的提法始于慧能的再传弟子南泉普愿。虽然《释门正统》是天台家语，不足为禅宗史证，但这个记录还是或可相信的］。它指佛教大小二乘，空有二部，显密二教共为“教宗”，其共同的特点是“藉教”，是依据经论文字来获得佛法，确立教旨的，而唯有它自己是“教外”，是直得如来心传。故禅宗称其他佛教宗派为“佛语”、“教宗”、“教内”、“不了义”等，而自称“佛心”、“心宗”、“教外”、“了义”等。确立如此信念的首要前提，便是标明祖统，讲清如来“心灯”是怎样一代一代传递至今的。不但要法统分明，而且从如来开始的历代祖师，个个应是“不立文字，直指人心”的专家。于是，编造祖统，附会增益祖师故事，重写禅宗史的运动，成为南禅趋向成熟的重要内容和步骤。
　　本来，历史发展过程中，一方面信息湮灭，史事失传；另一方面后人为现实的需要而重新解释历史，再造历史，都是史学史的常识，顾颉刚先生的“古史层累说”和钱穆先生的“古史层遗说”分别从上述两个方面归纳了史说发展的规律。但禅宗的特殊宗旨决定了它对历史的重新解释成为一种运动，到了不如此不足以自我完善的地步。由此我们可以彻见禅宗之中国化的深入程度以及中国文化对外来文化的强大消化力。
　　在禅宗的发展史上，南能北秀以后，更经历了一个诸宗纷争的阶段：洪州、荷泽之外，净众宣什都各立门户，而后的禅师们各持门派师承，为自称正统，都不免借口祖师，其结果，则是按自己的理解重塑金身。继承这笔历史遗产，南禅包揽了各家所传［特别是荷泽宗在南北之争时做了大量的工作］，加以增删，最后的结果，便是我们在成于宋代的各家《灯录》中所见到的禅史成说。多少年来，虽然有人不时指斥，但就僧俗两家的大势而言，还是宁信其真。直到本世纪初，敦煌石窟藏经被发现，中日两国学者共同努力，等别是胡适先生开创了现代的禅史研究之后，还禅史主流之原貌才日渐成为可能。更重要的是，我们更可以从伪造增益的故事中，窥得南禅的奥秘──是什么样的宗旨、体验．促使著禅师们去重新解释甚至伪造历史？他们又是按什么主题、法则去重建佛法的？若能从被伪造的历史背后钩索出真实的法象神髓，那么我们对南禅的了解，从而对“禅宗四变”的把握，就能更加完整、更加生动。
　　循此主旨，我们的追溯又重新从达摩开始，到慧能为止。当然，不但不能与前文重覆，而且是择其要者而言。
　　一、“如来拈花，迦叶微笑”
　　传说中的禅宗最早渊源，是一个神秘有趣的故事：
　　世尊在灵山会上，拈华示众，众皆默然。唯迦叶破颜微笑，世尊云：“吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，咐嘱摩诃迦叶，汝当善护持之。”［《五灯会元》卷1，释迦牟尼佛。］
　　佛祖就是这样把真理中的真理，也就是最深刻的“心印”传给了大迦叶。相传佛祖还同时传了一衣一钵给大迦叶作为付法的信物。于是禅宗就产生了、开始了、一代一代地流传下来了。
　　故事是美丽的、生动的，但可惜却是假的。在中国佛学史上，真实情况是先有禅宗，而后才有“拈花──微笑”的故事。不要说翻遍《大藏经》，未见一册经论中录有此事，就是查遍魏晋隋唐之佛书，也从无此说。考诸史实，方发现这一故事中佛祖的话首见于唐德宗末，金陵沙门慧炬所撰《宝林传》。该书虽然粗糙不堪，但却是洪州宗的重要“舆论工具”。它下启《祖堂集》、《玄门圣胄集》、《景德传灯录》直至《传法正宗记》，形成一家之说，随著南禅的兴盛得势，“拈花──微笑”的故事才广为流传，为大众接受，并俨然成为禅宗开端之“公理”，容不得任何怀疑了！为了给故事带上一轮神圣的光环［依照佛教的惯例，它必须是有经典的依据］，后史禅匠们还硬拉出宋代大儒王安石［1021-1086］来为他们张本：
　　王荆公问佛慧泉禅师云：“禅宗所谓世尊拈花，出在何典？”泉云：“经藏亦不载。”公云：“余顷在翰苑，偶见《大梵天问佛决疑经》三卷，因阅之，所载甚详……此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。［《宗门杂录》。］
　　其实，此处所述王安石“翰苑”所见的“秘藏”，不但帮不了忙，反而露了马脚，叫人去注意、怀疑故事的真实性。但是，就是这样一个毫无根据的故事，却得到了普遍的承认，这不得不令人对故事作稍微深入的思索。
　　听了“拈花──微笑”的故事，恐怕任何一个人都会问：那神秘的刹那，如来把什么东西传给了迦叶？那种传授又是怎样进行和实现的？这两个问题正是禅师们想兜售给人们的东西，这也正是南禅的本质所在！
　　我们先从迦叶说起，他是个非同小可的人物。佛经上多次说过，迦叶是佛祖接班人，佛祖说他的“正法眼藏”尽数传给了迦叶，要众人以他为“大依止”。佛经中还有佛祖让迦叶与他并坐的记载。所以，民间虽有弥勒佛、药师佛等人是如来佛的接班人的传说，但佛教史上，佛祖真正的接班人还是迦叶。
　　接班人的首要任务，当是接受和传播佛法。迦叶号称“法藏祖第一”，因有这段佛教史实：释迦牟尼游行布道四十五年。却没留下一部著作，世传其教义戒律都是弟子记录下来的。但弟子一多，记录就难免有差别出入。所以佛灭寂后，佛教中的第一件大事，便是整理其言行记录，并结集经典，以免佛法被遗忘，被歪曲。据传迦叶在佛灭后第一个雨季，于王舍城外毕波罗窟［又名七叶窟］，召开了五百比丘大会。大会开了七个月，整理出了《法藏》、《经藏》、《律藏》“三藏”。佛灭后六百年间，类似的大会共开了四次，佛教史称为“四次结集”，其结果便是规模巨大的佛教经典流行于世，而这一切，都是从迦叶开始的，是与迦叶的名字联在一起的。
　　佛教的一切宗派，都尽量对迦叶表示自己的尊敬和亲近之意，都说本宗本派是佛祖──迦叶的嫡传。当然，在具体攀附时，他们把一切都最终落实到经典上面，因为迦叶所传的佛法，就是通过结集经典流传下来的。因此，不但每个宗派都有自己特别崇拜的经典，而且他们还竭力宣扬该经典的特殊地位，以争得本宗的发扬光大。例如，天台宗说他们藉以立宗的《妙法莲华经》是佛涅盘前所讲的最后一部经，那当然应视为佛祖一生智慧的最后总结。而华严宗的《华严经》更标榜是“经中之王”，宣称这是佛得道后所讲的第一部经，只因实在太深奥，无人能懂，只得藏在龙宫中，不知几世几劫后，有龙树菩萨潜入龙宫，偷得下部十万偈，遂有《华严经》问世。诸如此类的说法，皆表明他们对佛法在经典的深信，经典是求得佛法的唯一源泉。
　　然而，禅宗却不这样看。在“拈花──微笑”的故事中，他们虽也比附迦叶，说他们是如来──迦叶的真传，但故事中却有意违背历史事实，把经典取消了。那么佛法是怎样传下来的呢？
　　有这样一个民间传说：一个穷人遇见了一个仙人，仙人许愿让穷人变富，要什么给什么。随著仙人所指，财富──出现。结果，那个穷人什么都不要，只要那个仙人的手指。不少人都把这个传说当作笑话，其实这里面包含著严肃深刻的智慧。因传说中的所有的财富，无论其怎样的金碧辉煌、稀世珍奇，都是第二性的、派生的，从而是虚假的；唯有那仙人的手指，才是真正的财富，因为它是第一性的、源泉的，因而是真实的。
　　在禅宗看来，佛法也同财富一样，一切见诸于经典的，都是第二性的、派生的，因而也是片面、局部的佛法；而真正的佛法，应当是第一性的、源泉的，因而是全面、整体的。一句话：佛法与佛同在，佛与佛法不可分割！教家诸宗则认定从经典中方能讨得佛法，他们在多如牛毛的佛书中苦苦爬剔寻觅，永远沦为佛的奴隶，永远也得不到真正的佛法，永远成不了佛。因此，在“拈花──微笑”的故事中，南禅禅师们毅然把佛家经典驱逐出去，而认为就是在“拈花──微笑”的一刹那间，佛祖即把自己“本身”传给了迦叶，佛祖同时与迦叶合二为一，迦叶获得了真正的佛法，迦叶也就成佛了。所以不立文字，不要经典，不需任何外在的权威。唯此，方能有全面的、整体的佛法体验。这种体验无法言说，也不必言说，这种体验可以传递，并早已传递了……一切的一切，在迦叶破颜微笑的瞬间，都已实现，都已完成，都已结束。
　　在教家诸宗看来，佛祖永远涅盘，在那遥远神秘的“西方净土”俯视著大千世界，芸芸众生。而禅宗却认为，佛祖在禅师的身上己得到了永生，佛祖就在禅师中间。一代一代不断地创造著新的佛法、新的境界。
　　按南禅观点，当佛祖把自己给予迦叶，代代相传时，他把世界的真谛、宇宙的秘密都带到了禅师的心中。于是，外在的宇宙系列变成了内在的生命秩序，把握了我，就是把握了佛，也就是把握了世界。世界即佛即我，“世界”、“佛”、“我”三者统一，这是“拈花──微笑”故事中最核心的神魂。［用现代哲学的语言说，“世界”是宇宙本体，“我”是人生本体，“佛”是神本体。］
　　这种统一是本来如此的，所以不必向外探求，只须承当。这种体验的传递是不须依靠文字、不须依靠经典的。一旦领悟到这一点，电光石火，内外通明。所以“不立文字”、“顿悟”、“传心”即是禅师们相互接机、相互启发、相互传递对佛法获得的体验的“公式”。而这一“公式”的最高典范，便是“如来拈花，迦叶微笑”。
　　“世界”、“佛”、“我”三者统一，是南禅的佛法观，也是南禅的世界观。“不立文字”、“顿悟”、“传心”是南禅得道的主观形式。因而可看作南禅的“认识论”。两者本是同一事实的主客观层面，而两者又是如此生动完美地被融合于“拈花──微笑”的故事中，这就是南禅在故事中注入的重大主题，这就是故事的价值所在，也就是故事之所以长期流传，深入人心的原因所在。
　　二、西天二十八祖
　　自从如来手拈金波罗花，把自己以至整个世界都传给了迦叶，禅宗便获得了永恒的生命，通过一代一代地秘密传授获得不断发展。相传在禅宗传入中国以前，这种传授已在古印度绵延了二十八代，禅宗的“西天二十八祖”说即谓此。［见本书附录一：《景德传灯录》所录“西天二十八祖”。］
　　稍有点历史和佛学知识的人都知道：禅宗是中国的“土产”，根本不存在什么“西天祖师”、这种“西天祖师”说纯属后代禅师杜撰。但这一情况也给我们带来了新问题，诸如“西天二十八祖”说产生于何种背景？作为一种历史传说，它携带了怎样的历史信息？
　　首先需要指出的是，所谓“付法”的传统，并不是禅宗的创造，而是佛教“古已有之”的历史。佛法的三藏，尤其是定慧修持，都是非常重视传承的。在师资相承的传授中，逐渐发展为“付法”说：将入涅盘的法师，将“正法”、“法藏”、“胜眼”、“法眼”［后世禅师即综合为“正法眼藏”］付与弟子门人。付嘱的主要意义，是“守护”“护持”，是赋予一项神圣的义务，要求受传者护持三藏圣典，护持僧伽律制，护持定慧修证──护持佛法的纯正，使佛法永在。如此“付法”，目的在于树立一代大师，负起佛法的摄导责任，以作为众人的表率与楷模，形成佛法的领导中心。在古印度阿育王时代，南北天竺都有五师相承的传说。而《付法藏因缘传》［后魏吉迦夜等人传入中国］所录二十三世说，则是阿育王时代五师相承说的继续。到了中国，天台宗和禅宗的学者都继承了这一传统。
　　除了继承的一面，禅宗在“西天二十八祖”说的发展形成过程中，逐步注入了特殊的内涵。
　　自道信、弘忍的“东山法门”以后，禅风在中国一时大盛，禅宗终于成为一个独立的佛学宗派。在这种形势推动下，禅宗的法系问题也就很自然地被提上了议事日程。首次禅宗法系问题，是在弘忍以后南能北秀的对立争斗中被提出来的。当时，代表北宗的《唐中岳沙门释法如行状》和《传法宝记》，代表南宗的神会的《南宗定是非论》，都不约而同地从《达摩多罗禅经》《佛陀跋陀罗，亦即觉贤三藏［358-429］在庐山译出》的慧观所作小序中引出禅宗的法系：
　　佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须蜜，尊者僧伽罗义，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯次第传授，我今如其所闻而说是义。［《出三藏记集》卷9。］
　　他们把达摩多罗说成菩提达摩，把不若蜜多罗说成达摩在印度的弟子，而达摩在中国的弟子就是慧可，这样就有了早期的“西天八祖”说，然而，这种编造也确实太荒诞离奇了，从如来到达摩一千余年，竟然只需七代人就可以跨越！这种法系显然是为了争夺正统宗派的地位而曲意编造出来的。必需指出，这一法系在其产生的初期，还只有外在的、表面的禅宗印痕。其后由于禅宗的日益发展，其所受影响也就愈见明显、深刻了。
　　随著禅宗进入慧能以后的曹溪时代，随著禅宗的日益自觉，禅宗传承法统的序列便成了宗门的头等大事。貌似完整无缺的法系，尤其是拉扯上与佛祖直接相联的“西天祖师”说，是禅宗得以自圆其说的重要前提。如不把禅宗的嗣法追寻到佛祖本人，又没有一代一代祖师的印证传授，那禅宗的存在发展怎么可能？佛祖又怎能永存人间？因为唯有佛祖在代代祖师的身上重新降临，才能有“教外别传”、超佛越祖的禅宗！在如此强烈的时代要求面前，粗糙的“西天八祖”说便迅速地被修改、补正。禅师们从《付法藏传》获得启发，把传中的二十四世加上原〈禅经序〉的［除去重覆的迦叶、阿难、末田地三人］五师，就有了“西天二十九世”说。唐李华为天台八祖左溪玄朗所作〈左溪大师碑〉已说：“佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世。”［《全唐文》卷320。］与之同时的，曹溪门下成都保唐宗的《历代法宝记》，也取二十九世说。而神会所传的荷泽门下［如《曹溪大师别传》］则取二十八祖说［或不取末田地，或没有弥勒迦］。而在禅宗中最具权威的《坛经》［敦煌本］则从七佛到慧能共四十世，前除七佛，后除中华六代，则西天为二十八世，就这样，“西天二十八祖”说遂为后代禅师所公认。
　　但真正改定“西天二十八祖”说，在其中深深注入“教外别传”气血的，则是江西洪州宗传下金陵沙门慧炬［或作智炬、法炬］作于唐贞元十年［801］的十卷《宝林传》。
　　前荷泽宗所传的“西天二十八祖”说，虽然在时间上能填补自如来到达摩一千余年的空白，但在具体的人物上，还是有出入的。《付法藏传》中的商那和修和优波掘多，即是〈禅经序〉中的舍那婆斯和优波掘，属同名异译。有了这种出入，他们的“西天二十八祖”说就无法令人完全相信的。于是《宝林传》删去了重复的姓名，并参照僧祐的传说把婆须蜜提前为七祖，再把僧伽罗义说成旁支而摈出，最后加上二十五到二十八四个祖师，这样《宝林传》的“西天二十八祖”说可谓是“源流清楚”、“完美无缺”了。自《宝林传》以后，禅宗的“西天二十八祖”序列再也没有改动过，也没有再作改动的必要。
　　南禅禅师终于按自己主观意愿完善了“西天二十八祖”说。显而易见，在这种法系中，西天祖师们在递相传授时，遵奉的当然是南禅家法！考察禅宗的“西天祖师”说，发现其内容都不外乎两个部分组成：一是各代祖师如何得到和印证自己的继承人，一是各代祖师付法之后如何涅盘。内容简单，模式单一。用文学和美学的眼光看来，这种公式化的叙述毫无价值可言。然而，对南禅来说，个中却有其自身的独特意义，因为南禅“教外别传”的特色、精髓和秘密，全蕴含其中。
　　禅宗西天二祖阿难，是佛祖的弟弟，经书上说他：“多闻博达，智慧无碍”，很为佛所赞叹。佛灭寂后，迦叶在毕钵罗窟第一次结集时即向大众推荐。结果阿难颂出经藏，迦叶也就选中阿难作为付法之人。在古印度的传说中，付法就是付法，授受之间，干脆俐落，什么“花头”也没有：
　　尊者迦叶以法付嘱阿难而作是言：长老阿难！佛以法付嘱于我，我今欲入涅盘以法付汝，汝善守护！阿难合掌答尊者言：唯然！受教。［《阿育王传》卷4。］
　　但在南禅的“西天祖师”说中，经过渲染加工的迦叶付法于阿难的故事，却是典型的“教外别传”：
　　一日［阿难］问迦叶曰：“师兄！世尊传金钵袈裟外，别传个什么？”迦叶召阿难，阿难应诺。迦叶曰：“倒却门前刹竿著！”［《五灯会元》卷1。二祖阿难尊者。］
　　据说就这样一召一应之间，迦叶就把佛祖的“心印”、“正法眼藏”传给了阿难。这种传授方式确实玄乎得很。
　　迦叶是禅宗西天初祖，他的付法当然是最高典范，在后代的禅师中我们还能看到无数类似的付法故事。如能参透这个哑谜，那对于南禅禅机的理解就有著关键的意义。
　　当阿难问迦叶，世尊传下了什么，恰恰正是迦叶要付于阿难的“正法”。迦叶这一声唤，不但告诉阿难，世尊传下了什么，同时也讲出了怎样给予，去向何方──世尊把所有的一切，把整个世界、把他自己都传给了你，一切就融汇在你的生命之中，当阿难“应诺”而发出声音时，显示了他自身的整体存在，也就是显示了世尊所给予的一切。所以，对阿难的这个问题，迦叶只能作如此回答。否则，若用其他任何言辞解释，那就违背了“不立文字”、“见性成佛”的教旨，都将是错误的、片面的、局部的。所以迦叶达到这一点时，即点到为止，决不能有半点超越，于是他只能讲句毫不相干的话了。然而南禅笔下的阿难，却能由这句漫无边际的话开悟，理解了这一切，得到了佛祖的“心印”，可谓“心有灵犀一点通”了。
　　这就是南禅的核心、灵魂，要理解南禅，必须从这里开始，离开了这个起点，将永远也达不到领悟的彼岸。所以，从“西天二十八祖”开始，南禅禅师笔下所有的故事，都环绕著嗣法的认可、印证、传授而展开。南禅在“心印”的领悟和传递两方面做尽了文章，禅宗所有的思想魅力和艺术魅力都在这儿显示出来。
　　三、达摩西来
　　随著「会昌法难”以后南禅的扩展，他们更是按照自身的面目来描绘达摩初祖的形象，理所当然的对之一一进行修改，从“藉教悟宗”到“二入四行”，从《楞伽》印心到坐禅苦行……这一切都必然在禅宗史料中日渐淡化甚至消失，而被强调的则是些过去闻所未闻的故事。
　　现存禅宗《灯录》中关于达摩的传说究竟形成何时，一般说来己无法精确考证，但大致可以肯定，“面壁九年”、“折苇渡江”、“只履西归”、“六度被毒”等故事产生都较早，远在荷泽门下传出的著作已经见到，其后南禅门下的著作也全都采用了。上述故事加上达摩圆寂后葬于熊耳山，梁武帝造碑，昭明太子作文遥祭等等，都属于神化达摩的一类。虽然这些故事有的经不起考据，有的违背常理，但人们都懂得其中三昧，故都能宽容地接受，读过一笑，如此而已。
　　真正值得重视的，倒是晚出的故事。作为西天祖师的最后一个，菩提达摩的故事对禅宗的“正法眼藏”作了极为出色的注解和发挥。据说西天二十七祖般若多罗行化至南天竺国，意欲试探香至王三个儿子的悟性，就拿出一颗宝珠问他们说：“此珠圆明，有能及否？”两个哥哥的回答是：“此珠七宝中尊，固无逾也。非尊者道力，孰能受之？”“七宝”是佛教中所说的七种宝贝，如金、银、琉璃、珊瑚、玛瑙、珍珠等，其中以一种叫“赤珍珠”的最为珍贵难得，般若多罗所出示的，大概就是这种珠子，所以两个王子如此回答。但般若多罗并非真的在问珠子，所以他俩的回答只是显示了他们悟性的低下。然而第三子达摩却一下子把问题的本质抓住，他说：
　　此是世宝，未足为上。于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上，于诸光中，智光为上。此是世明，未足为上。于诸明中，心明为上。此珠光明，不能自照，要假智光。光辨于此，既辨此已。既知是珠，即明其宝。若明其宝，宝不自宝。然则师有其道，其宝即现。众生有宝，心宝亦然。［《五灯会元》卷1，二十七祖般若多罗尊者。］
　　小小的一颗珠子，引出了一篇高论！达摩知道般若多罗是在问：世上何物最“圆明”？也就是问何为佛法？佛法何在？对此，达摩作了极精彩的论述，表现了超凡的悟性。他说：这珠子是“世宝”、“世光”、“世明”，但还比不上“法宝”、“智光”、“心明”，而后者当然是唯佛所有。仅此三句，已表现出相当高的境界，但最透彻的悟性还是接下去的说明，即珠子虽然光明耀眼，但却不能自己肯定自己，它还要靠智慧来肯定它：是光明的、是珠子、是宝贝。要靠外在的存在来肯定自己是宝贝的东西，其自身决不会是宝贝。真正的宝贝只能是第一义的，能够明鉴一切的“智光”，这就是老师你所有的“道”。谁得到了这“道”，谁就得到了真正的宝贝。达摩的这段话，不但点明了禅宗自“如来拈花，迦叶微笑”所传下的“正法眼藏”是什么，而且在理论上作了论证，无怪般若多罗不仅欣然传法于他，而且把行化震旦，宏大禅宗的历史重任委之于他。
　　根据般若多罗的“记莂”［又作“记别”，是祖师按“劫数、国土、佛名、寿命”等项书写的关于弟子“成佛”的预言］，达摩肩负著历史的重任，“泛重溟，凡三周寒璁，达于南海，实梁普通七年丙午岁九月二十一日也”。次年十月一日，达摩到金陵，见梁武帝。他在中国的首次亮相，就是如此之不凡，梁武帝问：“朕即位以来，造寺写经，度僧不可胜记，有何功德？”梁武帝这话可一点不假，萧衍称帝不久，就宣布“唯佛一道，是为正道”，令公卿百官宗室“收伪就真，舍邪入正”，把佛教定为国教。他本人还四次拾身金陵同泰寺充役，又四次为臣下以巨款赎回。有梁一代，仅金陵一处，就有佛寺五百余所，僧尼十余万人，遂使唐人杜牧有“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”之叹。但是，梁武帝万万想不到达摩给他的评价是“并无功德”四个字。对这种彻底的否定梁武帝当然不服，他追问：“何以无功德？”达摩答道：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”人天果属六道轮回之中［六道又称六趣：地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣、天趣］，不脱三界，离超越生死的成佛境界距离甚远，故称小果，有漏因，无论是五逆十恶还是五戒十善，都只能招致迷惑众生所处的三界之内的轮回果报。所以，你梁武帝所为一切都是影非形，是虚非实，做得再多也不会成佛。然而，成佛是梁武帝最热切的愿望，面对著从佛故乡来的高僧，他当然不肯放过当面请教的机会：“如何是真功德？”达摩只能以否定的方式作答：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”他指出：靠世传的一套，造寺写经，戒斋度僧，坐禅念佛，是永远也不能成佛的。这下梁武帝忍耐不住了：你这是什么佛教，与经书上说的全然不同！于是他由故作谦虚的请教变成了出辞锋利的挑战：“如何是圣谛第一义？”──什么是佛学最根本的理论？什么是一切经典的共同主题？达摩真心诚意地回答“廓然无圣”──没有，你所说的这种“圣谛”是不存在的。这下可让梁武帝抓住把柄了：“对朕者谁？”──站在我面前的是什么人呢？难道不是佛的子弟吗？难道不信佛法吗？那么你到中国来又想干什么呢？达摩的回答依然是严肃的：“不识”──恰恰是需要自己亲证体悟的，一旦说出，就是第二义的了！对话终于不能继续下去了，“帝不领悟，祖知机不契”，这次会面终于不欢而散。梁武帝肯定认为达摩为骗子，或者是故意想捉弄人。但他根本无法理解，达摩想传给他的，正是佛的根本大法，达摩对佛经佛法的大胆否定，正是旨在阐明“教外别传”的真谛。对于追求内心开悟、顿悟成佛的禅宗来说，造寺写经，度僧念佛当然不算功德；对于想把佛祖融入自身的禅宗来说，当然不存在什么外在的佛法圣谛；对于孜孜追求经书文字的梁武帝来说，达摩是个什么境界，他当然无法理解！然就在这个故事中，达摩一踏上中国的土地，就打出了崭新的禅宗旗号。与之相比，发生在后面的“折苇渡江”、“面壁九年”、“六度被毒”、“只履西归”一系列传说故事显得浅薄、苍白多了。
　　由上述可知南禅笔下的达摩初祖，已将什么大乘定学，什么“二入四行”、什么《楞伽》印心全部舍弃掉了，代之而起的则是一个不持戒、不读经、超佛越祖，“教外别传”的南禅先祖，在南禅笔下，达摩为《洛阳伽蓝记》的作者，期城太守杨炫之所说的偈语，更是把“教外别传”的宗旨表现得十分潇洒、超脱：
　　亦不睹恶而生嫌，亦不观善而勤措，亦不舍智而近愚，亦不抛迷而就悟。达大道兮过量，通佛心兮出度。不与凡圣同躔，超然名之曰祖。［《五灯会元》卷1，初祖菩提达摩大师。］
　　超出一切度量计算，超越凡圣，无善无恶，无智无迷，不求道不求佛──方能名之曰“祖”，这就是“世界”、“佛”、“我”三者合一的无对立境界，也正是以“祖师禅”自诩的南禅所追求的那个“第一义”。
　　四、慧可断臂
　　慧可史料，本已不少，然而作为一种宗教，后世的禅宗传人是不会满足于如此客观冷静、通达理智的宗史的。尽管佛教是一种较理智的宗教，但这毕竟是一种宗教的理智。更何况作为一种文化现象，佛教在其世俗［俗文化］的一面仍然是异常的粗俗迷信，并且必不可免地会在其精萃［雅文化］的层面上留下印痕。于是乎，与达摩事迹一样，关于慧可的神话也出现了。史传是因护经像，为贼斫去一臂，经加工就成了为求大法，不惜身命，自断其臂的壮举［见北宗的《传法宝记》］。断臂还不够，还要编造“从初雪中立，不觉雪过于膝，以求无上道”的感人情节［《楞伽师资记》］……当然，还是与达摩故事的流变一样，随著禅宗的发展，浅薄的传说被逐渐加入深刻的内容；单纯说明祖师之不平凡的故事，逐渐被赋以具体的宗意，愈来愈流露出强烈的南禅意趣。
　　在原有的史料中，《楞伽》印心，有弟子多人，行头陀行，备受非议迫害等不少能说明慧可禅法与后世南禅血缘关系的内容，皆被统统置于一旁。因为南禅需要的不是可能发展南禅的慧可禅法，而是谋求表面是慧可的旗号而骨子里是南禅家法的“慧可禅法”。这样的二祖，不需要任何经书，只有一个秘密单传弟子足矣，他是一个不需要人们理解，而且也无人能迫害他的神秘人物。就这样，南禅按自己的需要，设计了一个“东土二祖”。
　　慧可是禅宗史上第一个华人祖师，因此，与西天祖师不一样，他首先就面临一个传统的中国文化──儒道与佛教之间作一抉择的问题。那么，禅宗文献中是怎样记述这一情况的呢？在《五灯会元》中，慧可的故事是这样开始的：
　　时有僧神光［慧可原名光］者，旷达之士也。久居伊洛，博览群书，善谈玄理。每叹曰：“孔老之教，礼术风规，庄易之书，未尽妙理，近闻达摩大士住止少林，至人不遥，当造玄境”……
　　其下便载立雪断臂，得名慧可的经过。但南禅故事的重点并不在此，作为一个生于东土的华人，因袭著传统文化的沉重包袱，外在形体的出家虽说困难，但内在的精神升华更不容易。于是，慧可传说的重心便被移向一个新的焦点。在西天祖师的故事中，他们个个是天然开悟，故事的主题也无不是表现他们的智慧、气度和境界。与之不同，从慧可开始的东土祖师的故事，则主要著墨于如何表现他们开悟和传递禅体验。需指出，这一不同正是南禅宗旨最核心、最富于魅力的内容，也正因如此，它们便在慧可的故事中被当然强化，放大、突出了。
　　当达摩答应收慧可为弟子时，最精彩的一幕开始了。按照南禅的风格，慧可开口就直指心印：“诸佛法印，可得闻乎？”达摩的回答当然不是“四谛”、“八正道”，也不是四卷《楞伽》，而是：“诸佛法印匪从人得。”佛法不能从他人求得，只能向自己的内心求得。但慧可的毛病就是出在他的内心：“我心未宁，乞师与安。”达摩一下子就识破了慧可的病根，什么“心未宁”，你连“心”是什么，“心”在何处还没搞清楚呢！所以他马上说：“将心来，与汝安”──只要你能把握这“心”，我就能为你安心。“可良久曰：觅心了不可得”。是啊！慧可百思不得其解，茫茫广宇，大千世界，百千经典，哪儿去找“心”呢？得不到这“心”，又拿什么去接受佛法呢？倘若找到了“心”，又向何处，怎样去接受佛法呢？难怪慧可要思索良久，方能明白自己以为“未安”的“心”，实际上不知在何方！达摩的药方是如此简单直接，“祖曰：我与汝安心竟”──实际上根本无须达摩为他“安心”，“心”本来就好好地在慧可身上，“心”自足自满，完美无缺，根本不需要“觅心”、“安心”。当慧可苦苦探求，“觅心了不可得”，对所有的“觅心”可能都作了否定之后，本来只要再向前跨一步，就能捉住真理的，但他未能走出这一步，然而，这是达摩这个“竟”字，帮助慧可实现了最后的飞跃，展示了无限风光。于是，慧可立即开悟，丢掉了所有思想包袱，结束了他的挣扎和苦斗，获得了精神的升华，进入了全新的禅之境界。［《五灯会元》卷1，初祖菩提达摩大师。］
　　如果承认故事中慧可的悟解是典型的“直指人心，见性成佛”的话，那么，故事中慧可向达摩显示自己的悟境，传递自己的禅体验的方法则是最典型的“不立文字”：
　　［达摩］欲返天竺，命门人曰：“时将至矣，汝等盍各言所得乎？”时有道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”祖曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”祖曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”祖曰：“汝得吾骨。”最后慧可礼拜，依位而立。祖曰：“汝得吾髓。”［《五灯会元》卷1，初祖菩提达摩大师。］
　　师生即将永别，表示的当然是最深切的悟解。道副讲了“不立文字”的道理；总持所说的庆喜是佛祖的弟弟、禅宗西天二祖阿难尊者，他于佛成道之夜出生，故他见到的佛，正是成道之佛祖──阿閦佛是如来五法身之一，居东方世界──因此是“一见更不再见”，实际即是“顿悟”的教旨；道育意谓外在的地水火风“四大”和主观的眼耳舌身“五阴”都是空的假的，向它们是无一物可求的，言下之意就是要直接抓住佛法本身。他们三人所说，都是“教外别传”的南禅宗义，但他们三人都犯了一个共同的错误──他们说出来了，一旦付诸文字，也就落得第二义了，因此达摩──作了保留的肯定。相比之下，慧可要高明得多，他什么也没说──不必说也不能说，他只是站出来，向达摩显示他自身的存在，那已是“安心”的存在──佛祖、佛法、世间的奥秘，人生的真谛全在于此！终于，达摩将“正法”和衣钵都传给了中国人，最终完成了西天“神谱”向东土“人谱”的过渡。慧可的故事证明了般若多罗嘱咐达摩弘法震旦时的预言：“汝所化之方获菩提者不可胜数。”翻译成南禅的语言，则是如故事中慧可二祖所悟所行即是真正的“获菩提者。”
　　五、慧能得法
　　如果说“如来拈花，迦叶微笑”故事是禅宗［南禅］的第一口实，那么“作偈呈心，慧能得法”故事便是南禅所作的第一注解、最出色的回答。
　　据敦煌《坛经》，慧能［俗姓卢］出身于岭南新州［今广东省新兴县］，父亲［原在范阳做官，后左迁新州］早逝，随母亲流落到南海［今广州］，以卖柴为生。一天慧能卖柴时听人念《金刚经》，一闻便悟，问起来，方知黄梅弘忍大师在冯墓山开化，遂辞别老母，往黄梅礼拜五祖。慧能见弘忍，首次亮相便与众不同：
　　弘忍和尚问慧能曰：“汝何方人？来此山礼拜吾，汝今向吾边复求何物？”慧能答曰：“吾是岭南人，新州百姓，今远来礼拜和尚，不求余物，唯求作佛。”大师遂责慧能曰：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛！”慧能答曰：“人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别！”
　　就这样，弘忍留下了慧能，让他在碓房碓舂米，人称“卢行者”。八个月以后，禅宗史上最精彩的故事发生了：
　　五祖忽于一日唤门人尽来，门人集讫，五祖曰：“吾向汝说，世人生死事大，汝等门人，终日供养，只求福田，不求出离生死苦海。汝等自性若迷，福门何可救汝。汝总且归房自看，有智慧者，自取本性般若之知，各作一偈呈吾，吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，禀为六代，火急急！”
　　门人得处分，却来各至自房，递相谓言：我等不须澄心用意作偈，将呈和尚。神秀上座是教授师，秀上座得法后，自可依止，偈不用作。诸人息心，尽不敢呈偈。时大师堂前有三间房廊，于此廊下供养，欲画楞伽变相，并画五祖大师传授衣法，流行后代，为记。画人卢珍看壁了，明日下手。
　　上座神秀思惟：诸人不呈心偈，缘我为教授师，我若不呈心偈，五祖如何见我心中见解深浅。我将心偈上五祖呈意，求法即善，觅祖不善，却同凡心夺其圣位。若不呈心偈，终不得法。良久思惟，甚难，甚难。夜至三更，不令人见，遂向南廊下中间壁上题作呈心偈，欲求于法。若五祖见偈，言此偈语，若访觅我，我宿业障重，不合得法，圣意难测，我心自息。秀上座三更于南廊下中间壁上秉烛题作偈，人尽不知。
　　偈曰：身是菩提树，身如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。
　　神秀上座，题此偈毕，归卧房，并无人见。五祖平旦，遂唤卢供奉来南廊下，画楞伽变相，五祖忽见此偈，请记，乃谓供奉曰：“弘忍与供奉钱三十千，深劳远来，不画变相了。《金刚经》云：凡所有相，皆是虚妄。不如留此偈，令迷人诵，依此修行，不堕三恶道；依法修行人，有大利益。”大师遂唤门人尽来，焚香偈前，令众人见，皆生敬心。“汝等尽诵此偈者，方得见性；依此修行，即不堕落。”门人尽诵，皆生敬心，唤言善哉！
　　五祖遂唤秀上于堂内，问：“是汝作偈否？若是汝作，应得我法。”秀上座言：“罪过！实是秀作，不敢求祖，愿和尚慈悲，看弟子有小智慧，识大意否？”五祖曰：“汝作此偈，见即未到，只到门前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不堕落，作此见解，若觅无上菩提，即未可得，须入得门，见自本性。汝且去，一二日来思惟，更作一偈来呈吾，若入得门，见自本性，当付汝衣法。”秀上座去数日，作不得。
　　有一童，于碓房边过，唱诵此偈，惠能一闻，知未见性，即知大意……惠能亦作一偈……
　　惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。
　　又偈曰：心是菩提树，身为明镜台，明镜本清净，何处染尘埃。
　　院内徒众，见能作此偈尽怪。慧能却入碓房，五祖忽见慧能偈，即善知识大意。［敦煌本《坛经》。］
　　这是一个知名度极高、流传极广的故事，介绍禅宗甚至可以不说“如来拈花，迦叶微笑”的故事，但“作偈呈心，慧能得法”的故事是非说不可的。然而，故事虽然见录于敦煌本《坛经》，但却颇令人怀疑。
　　按理说，故事若非后人掺入，那么敦煌本《坛经》应是现存最早的记载慧能事迹的文献，曹溪门下各家各派都应知道此事。但事实是：北宗门下的著作，根本不提此事。或许是故事所述，于北宗不利，故北宗门下略而不提。那么何以保唐所撰的《历代法宝记》也不录此事？最令人吃惊的，是荷泽一派著述，如《神会语录》、《菩提达摩南宗定是非论》、《圆觉大疏钞》都不见此事。要知道：当北宗一系声势显赫之时，对相对力弱而又想争夺正统地位的荷泽一派来说，这个故事该是多么有力的武器，多么可宝贵的历史！所以，荷泽所传不录此事，是故事伪托［后人掺入《坛经》的最强硬证。不尽如此，遍阅唐人碑记，自慧能圆寂至柳宗元、刘禹锡为大鉴撰碑，一百年来，包括王维所撰〈大鉴禅师碑〉，都无作偈呈心之说。据考证出于此时期内，专门记录慧能生平传记的《曹溪大师别传》，《六祖大师缘起外记》［具名作者是“门人法海”──敦煌本《坛经》也是他撰录］，《六祖大师法宝坛经略序》［作者也是“唐释法海”］都没有记下作偈呈心故事。《外记》和《略序》虽然肯定不是《坛经》记录者法海所，但上述三传记的时间绝不晚于刘锡禹，柳宗元撰碑之时。
　　曹溪传下各家之中，唯有南禅记录了这个故事，那么，会不会是南禅门下独见《坛经》古本，而其他各家都不见呢？这种可能实在不大，当时南禅大举北上，打的是慧能的旗号，韦处厚［死于828年］〈兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭〉讲得清楚：神会门下，以“《坛经》传宗”。以《坛经》为宗门“依约”［依据，信约，等于以前的衣钵］的荷泽宗，还在同一本敦煌本《坛经》中加入了不少自家的私货［最显著的是说神会独得“正法”的《二十年悬记》］，怎么可能想像：荷泽门下没见过敦煌本《坛经》！因此，从文献考证可得的结论只能是一个──“作偈呈心”故事属南禅门下所传，后来掺入敦煌本《坛经》之中，然后流传开来；这个过程与南禅扩张的过程是相互促进，互为表里的。从历史背景看，故事编造得还是相当巧妙的。相比之下，《景德传灯录》卷四“神秀传”中再度增益的神秀“示众”偈文：“一切佛法，自心本有，将心外求，舍父逃走！”无端地把神秀打扮成一个玩弄话头的南禅禅师，实在是拙劣透了！“作偈呈心”故事，在时间、地点、情节、结果上，都是相当注意“细节的真实”的。张说为神秀所撰的〈大通禅师碑〉记载神秀到黄梅之后：
　　服勤六年，不舍昼夜。大师叹曰：东山之法，尽在秀矣！命之洗足，引之并座，于是涕辞而去，退藏于密。
　　神秀到黄梅参见弘忍是永徽三年［655］六年后是龙朔元年［661］，据刘禹锡〈大鉴禅师碑〉慧能到黄梅正是龙朔元年，故虽然故事说慧能在弘忍处待了八个月，但他与神秀相逢，在时间、地点上还是可能的。弘忍对神秀“命之洗足，引之并座”，典出《杂阿含经》卷四十一，佛以大迦叶为“佛法子”，付法授衣，“佛命并座”。故事再参以东山门下“密来自呈，当理与法”的作风，于是就有了弘忍有意选神秀作接班人的情节。结果在张说的碑中是没有原因的“涕辞而去，退藏于密”，而故事中是有原因的失去了接班人资格，还是有所依据的。
　　另外，神秀的偈子，也是凿凿有据，句句落实的：“身是菩提树”，与神秀〈大乘无生方便门〉“心色具离，即无一物是大菩提树”；〈大乘五方便〉“身寂则是菩提树”相合。“心如明镜台”，也与〈大乘五方便〉的“净心体尤如明镜，从无始以来，虽现万象，不曾染著”相合。“时时勤拂拭”也就是神秀五方便的“总彰体”──“离念门”，其依据是《大乘起信论》所注重的“离念”──心性本净，客尘所染。
　　然而，这些“内证”并不能推翻文献考据的结论，更重要的，这些都是“细节的真实”，而不是故事真正的重心所在！故事的中心慧能与神秀的对立，这对立是如此之尖锐：一个是跟随弘忍多年的上座，一个是才来八个月的舂米行者；一个是知识渊博的教授师，一个是不识字的文盲；一个曾得到弘忍高度评价：“东山之法，尽在秀矣。”一个则被弘忍斥责：“汝是岭南人，又是獦獠，为堪作佛。”但结果，劣势战胜了优势，小人物战胜了大人物，因为在最关键的问题上、最高的层次上──慧能的悟境高出神秀一头，而这一关键的核心，全部凝结于两个偈语之中，而两个偈语从形式到内容，都是当时的历史［记载］所没有提供的。两个偈子的对立，全面而深刻地揭示了南禅的特质，或许正因如此，“作偈呈心”的故事才被补入《坛经》，成为禅宗［南禅］史说中最重要的一环。
　　我们又要回到“如来拈花，迦叶微笑”的故事上来，故事所告诉我们的，归根到底可以归结为两个问题：一是如来把什么传给了迦叶，一是这一传授是怎样实现的。前者是内容，后者是方式。在禅宗史上，前一个问题是禅体验的内容，南禅的答案是“世界”即“我”即“佛”：后一个问题是禅体验的获得和传递，南禅的答案是“不立文字”──“顿悟”──“传心”。
　　在“作偈呈心，慧能得法”的故事中，弘忍和神秀、慧能师徒之间“密来自呈，当理与法”的付法传统被加上“作偈呈心”的形式，这一点便与事实不符！虽然佛经中早有偈颂，盛唐时诗歌普及，但禅宗自达摩至道信，都是以四卷《楞伽》印心的。自道信把《楞伽》与《文殊般若》合二而一之后，神秀门下：
　　则天大圣皇后问神秀禅师曰：所传之法，谁家宗旨？答曰：秉蕲州东山法门。问：依何典诰？答曰：依文殊说般若经一行三昧。［《楞伽师资记》，神秀传。］
　　持奉楞伽，递为心要。［《大通禅师碑铭》［《全唐文》卷231］
　　虽然神秀的〈大乘无生方便门〉还受《金刚般若经》和《大乘起信论》的影响，但北宗所传，依《楞伽》和《文殊般若》印心还是基本立场。
　　慧能所传，变化要大一些，《坛经》中既有继承道信禅法的“说摩诃般若波罗蜜法”──这即是以《文殊所说摩诃般若波罗密经》［简称《文殊般若》印心的证据，又有劝大众“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性”的话
　　──其实宣扬《金刚般若》最卖力的是神会，一方面是《金刚般若》持最上乘无相法门，长短适中，另一方面是唐玄宗于开元二十三年［735］亲注《金刚般若》，“诏颁天下，普令宣讲”。所以有人怀疑《坛经》中宣扬《金刚般若》的成分全是荷泽宗所掺入。
　　无论如何，就本题论旨而言：神秀、慧能［包括神会］都是“藉教依经”的，慧能思想中或有离教倾向［已分不清是后人所加还是慧能本然的］，但神秀断然不会离教的，叫他们在弘忍时代就“作偈呈心”，运用那种“教外”的、离经的、充满隐语的、“不立文字”的方式来“见性成佛”，似乎断断不能！因为那是八世纪以后南禅所特有的宗风。明明是“我［弘忍］与神秀论《楞伽经》玄理通快”［《楞伽师资记》，神秀传。］而欲付法的，却偏偏要弘忍出题，神秀作偈，迂回曲折地显示自己的悟境，这恰是后世南禅的风格！
　　更重要的信息在偈语内容之中。我们首先从弘忍对神秀之偈的态度谈起。弘忍的态度是十分奇怪的，虽然他最后否定了神秀的法嗣地位──“作此见解，若觅无上菩提，即未可得”，但他的否定是有保留的否定，几乎可以说九分肯定一分否定──当他见到神秀的偈语，准备用作供奉的“楞伽变相”不画了，因为“依此修行，不堕三恶道”；他叫门人“焚香偈前”，告诉他们“汝等尽诵此偈者，方得见性”；他最后叫神秀来，还说：“是汝作偈否？若是汝作，应得我法”，叫他再作一偈，许愿说：“若得入门，见自本性，当付汝衣法。”显然神秀是已到门前，尚未入门，他的方向是对的，离最高境界仅一步之差；而后面慧能的偈语即是在神秀的肩膀上再作一跃，便“顿入佛界”了。事实果真如此？要解理这一点，首要需点明：故事中的弘忍是南禅化的弘忍，故事中的神秀也是南禅化的神秀，他的偈子仅是为慧能出场亮相作铺垫。明白了这一前提，方能了解偈语的内容。
　　虽然偈语采用了神秀著作中的语言，但其主题，是讨论“身”、“心”到什么境界才算是成佛。神秀偈语把进入成佛境界的因素一分为三：“身”、“心”即“我”；外在于“我”的“尘埃”即“世界”；如何处理两者的关系即有“佛”。这样，佛法的最高问题被归结为“世界”──“我”──“佛”三者的关系，这正是南禅的主题。正因故事中的神秀偈语提出了这个主题，故事中的弘忍方在否定的同时，给予了更多的肯定。
　　作为慧能的陪衬，神秀的回答是错误的：“时时勤拂拭，莫使有尘埃”，他主张“我”不要让“尘埃”所污染──“我”与“世界”分离即是“佛”。“世界”是虚幻不实的，勘破假象，便得涅盘正果，传统佛学正是这样讲的，但南禅不同意此说。当神秀这样理解“世界”、“我”、“佛”三者关系时，“世界”是最高存在，它外在于“我”和“佛”；“我”是否“佛”，取决于外在的“世界”，这种思想，南禅借达摩大师的口早就批评过了。“此珠光明，不能自照，要假智光……若辨其珠，珠不自珠、珠不自珠者，要假智珠而辨世珠”［见本节前文，［三、达摩西来］。p212］这段话的逻辑是：“世宝”、“世光”、“世明”是无法决定自己是否宝贝、是否光明的；它要由“法宝”、“智光、“心明”来决定、来肯定、来鉴定的。这样的话，即使它们被宣布是宝贝、是光明的，实际上并不然，因为它们的“宝气”、“光明”不是它们自身的，而是他物给予的。真正的宝贝、真正的光荣是给予它们“宝气”和“光明”的他物──“法宝”、“智光”、“心明”。这个理论是理解南禅的关键之一，所以南禅假之于达摩老祖之口而宣传。以此观察神秀偈语；“我”是否“佛”并不决定于它自己，而是决定于“我”是否被外在的“尘埃”所污染。在这儿，“我”的佛性始终是外物［“世界”］给予的，“我”是否“佛”始终要由“世界”来决定、来肯定、来鉴定。结果，虽然神秀宣称“我”已是“佛”了，但实际上“我”成不了“佛”；因为真正的“佛”是给予“我”佛性的外物──“世界”。只要故事中神秀企图把“我”与“世界”分开，“我”就永远成不了“佛”。
　　这就是故事中神秀失足之处，也就是南禅让神秀失去充当弘忍接班人资格的原因所在。从同一角度，我们就能窥察到故事中南禅精神的化身──慧能的悟境。
　　慧能对神秀偈语的评价与弘忍的态度是一样的“美则美矣，了则未了”［这是南禅《灯录》中的话，既然肯定故事为南禅家说，那这儿就能引用］。“美”在何处？何处“未了”？把慧能偈语与神秀所呈的对照一下就清楚了。
　　慧能几乎保留了神秀偈语中的一切因素──“身”、“心”、“菩提树”、“明镜台”，而他唯一否定的是“尘埃”。这说明慧能与弘忍一样，欣赏神秀偈语的主题，欣赏他的“三分法”，这就是慧能所谓“美”之所在。而慧能否定了神秀的“尘埃”──外在于“我”的“世界”，这就是慧能所谓“未了”所在。
　　理解慧能偈语的关键在“何处有尘埃”──慧能不承认有一个外在于“我”的“世界”，同样，他也不承认“我”外在于“世界”。神秀以除去“尘埃”作为“身是菩提树，心如明镜台”的前提，慧能针锋相对地说：你这样的菩提树、明镜台──成佛境界象征──都是虚假的，不存在的、故曰：“菩提本无树，明镜亦非台。”从“佛”的角度看，必须是自己决定自己的，“其大无外”［这正是中国传统思想中“道”的特征，正是南中国文化的“南”之所在］，绝对容不下任何外在于“我”的事物，那怕美好如“菩提树”、“明镜台”，丑恶如“尘埃”，正是在这个意义上，《祖堂集》打头，用“本来无一物”代替了原来的“佛性常清净”，把问题说得更直捷，更加清楚明白。
　　因此，慧能［南禅］的答案是“世界”──“我”──“佛”是统一的、同一的存在。“我”即“世界”即“佛”，根本没有什么“尘埃”！根本没有外在于“我”的“世界”！这样，“我”是“佛”，由“我”自己决定、自己肯定、自己鉴定，这时候，“我”方才是真正的“佛”。唯一的前提，则是必须除掉外在于“我”的“世界”［尘埃］，让“世界”──“我”──“佛”成为一个统一的、一元的、绝对的存在，这就是后世南禅所说的“第一义”、“父母未生之前的本来之我”。
　　在“细节真实”的基础上，“作偈呈心，慧能得法”的故事所显示的，完全是南禅的宗风。
　　“不立文字”──“顿悟”──“传心”是以否定的形式，强调禅体验的获得不可向外寻求，不可以用文字表现，不可以点点滴滴的悟解……它表现的是悟道者之间的关系，其核心是南禅的“认识论”。在“如来拈花，迦叶微笑”故事中，它印证“怎样传给”的问题。