茶道与禅宗的“平常心”

　[南昌]农业考古，2003年第2期
　　254-260页
　　如果说茶道与禅道有着高度的文化学的内在关联，那么，这一关联便集中体现在“平常心是道”这一命题上。当茶文化向禅宗吸取思想精髓之时，“平常心”就既是禅的真谛，也是茶的真谛了。
　　禅宗的“平常心是道”的思想命题，作为一种禅学的理论建树，是对中国乃至对世界佛教史都产生了深刻的影响。古代茶界精英则直接视“平常心”为揭示生活真谛的茶道。生活之道在于自然和谐，茶道的核心精神即在此。哲人们以“平常心是道”这一思想命题来综括马祖道一的禅道思想，确实抓住了其核心之处；然而笔者在本文中要进一步指出的是：作为直接的“生活禅”理论的禅道思想，“顺乎自然”亦是平常心是道这一命题中的应有之义。本文所谓“禅道”，是指马祖道一的禅学核心理念；事实上，马祖本人就喜用“道”这一范畴来替换“佛性”、“法性”等概念。如“道不用修”、“直会其道”、“应机接物尽是道”、“道即是法界”乃至“平常心是道”等等，说明“道”己成为禅宗佛性论中的重要范畴。加之“禅道”一词并非本文作者所发明，中外历史上都有人使用过，(《古尊宿语录》卷一中便有“自是禅道解者”一语，皆木大拙也直接使用“禅道”一语)。本文宗旨不过是要揭示“茶道自然”相通于“禅道自然”的“平常心”之思想精髓其对茶文化的基本意义罢了。不过对茶人而言这一意义是巨大的。
　　李泽厚先生在作中日文化心理比较研究，谈到著名的禅宗“晤道”二阶段时，对中日茶道进行了深入的探讨。他指出：“日本茶道‘和、敬、清、寂’一举手、一投足的精心苦练，都是在刻意追求禅境的寂灭与超越。正是这样，才能与世俗环境和世俗心境拉开距离，显示差别。”1在李泽厚先生看来，中国的茶文化恰恰视日本茶道“太做作”才太人为”、“有失自然”，“仍停留执着在第二境上”。他对中日茶道比较的结论是：“中国是即境求悟，日本是造境启悟。” 2
　　的确，茶道通于禅道，特别是在禅宗时代。我们知道，佛教到了禅宗时代，应该说是基本上中国化了；而南禅宗风在马祖道一的发展下，己完全成为一种顺乎自然的生活禅了。马祖时代，确实使本来就从容顺俗、简易直捷的禅宗进入了更为突出日常生活意味的时代。茶则成为禅宗实出生活禅的最佳杰作。禅道——生活之道——自然而然，这一概括性提示，无疑是马祖禅学比前此南禅宗师们更具有深刻意味的关键所在。皆木大拙说：“事实上，禅道就是生活之道，而生活则是活、动、行，并不仅指思想。因此，对禅来说，它的发展应该指向活动，或更正确地说应该体验它的道而不是用语言进行表示或说明，也就是不用观念加以表示或说明，这不是很自然的事吗?现实生活并无什么逻辑，因为生活是先于逻辑的。”3我们要接着说的是，茶道也是一种生活之道。它同样也是一种顺乎自然的生活禅。
　　茶道自然与禅道自然的“平常心”之理念同样有着深远的中国思想传统之背景，尽管马祖之前的牛头禅己
　　有老庄自然无为的思想蕴涵其中。应该说先秦时期所确立的“天道自然”观一直是中国传统思想的基因。天道
　　自然观不仅有着天道生生，自然而然，循环往复，真实无伪等内涵，更包含着天人合一的思想宗旨。不仅儒家
　　吸收了这一合理思想(如孔子就说“人何言哉，四时行焉，百物生焉”。新近发掘的可填补孔子到孟子间空缺的
　　郭店楚简的心性学说，亦可证其与天道自然观的深刻同一性)，佛教传入中国后，也浸染于这一思想之中；佛教
　　成为中国化的禅宗，与此有着深刻的内在关联。质而言之，从先秦思想的“天道自然”，观到宋代理学的“天
　　理自然”观，中间实有一“禅道自然”观的过渡。理学从禅宗那里吸取了许多思想精华是无庸赘言的事实。而
　　今天中外思想家在保护生态的呼吁中强调要吸取禅宗的思想，不正说明“禅道自然”亦包含着天人合一的天道
　　自然观的思想精髓吗?的确，天道“生生”的至善，与禅宗张扬的“菩萨行”乃至“众生平等”、爱物惜物的至
　　善是相通的。马祖所说的“菩萨行”，就有着“莫污染”之心与无“造作”之行的前提。禅宗给我们的启迪是
　　深刻的，禅宗的影响不仅遍及东亚，也遍及西方。当前西方理论界出现的敬畏生命观，动物权利观以及道义论
　　的素食观，就不无禅宗思想的影响。而茶道的与大自然共存和谐之协调之道不正是来源于此吗?
　　一
　　真正地深入茶道，必先了解禅道；而了解禅道对茶道之价值与贡献，则必先了解马祖及其洪州禅。马祖创立了洪州宗。洪州宗的得名，正是因马祖在江西地区大扬禅风、大弘禅法而极盛一时的活动所致。后人又称“
　　江西马祖”，“洪州禅”，或“江西禅”。马祖之所以成为中国佛教史上的重要人物，当然不仅在于他所确立
　　的“禅道自然”的生活禅之禅学思想，同时更在于他的佛教活动：他曾收徒139人，成宗84人，并各为一家宗主
　　。如继承马祖禅法的沩仰宗、临济宗及从临济宗演化出的杨岐派和黄龙派，均属洪州禅系。马祖之后的整个洪
　　州禅系，是在得马祖的“大机大用”的禅道精髓后迅速发展壮大的。慧寂谓“百丈得大机，黄檗得大用”，确
　　为至语。中国的茶文化实际上也是在这一大机大用”的禅风中得以发展兴盛的。
　　要知道，六祖以后，马祖道一门下最为繁荣。而马祖所到之处，聚众说法，广建禅林，其一生建寺之多，
　　确为罕见。其时，茶的自种自饮，己成禅林一大特色，马祖门下，尤其如此。难能可贵者又在其能于日常生活
　　中随机说法，仅在南昌时，就曾“四方学者云集”，以致声名远播，“哄动官民”。马祖及其承系，被后世公
　　认为禅宗正系。质言之，马祖在佛教史上的显赫地位，最关键处当在于他所创建的颇具特色的顺乎自然的“生
　　活禅”理论，与他导引众徒真参实用，不执著经教的实践达到了高度的一致，从而使其成为从慧能滥觞而至五
　　大宗鼎盛的禅学的一个中间过渡；没有这一过渡，决不能形成一个整体的南禅格局。《祖堂集》载慧能言：“
　　马驹蹋杀人下人”，预示道一禅法将称雄人下。果然，他以广建禅林的实绩和最具号召力的禅道理念创立了洪
　　州禅系，洪州禅系的建立及其禅学理念的广泛传播，标志着禅学中国化的完成。了解马祖的生活禅的禅道自然
　　观，对我们充分理解禅宗何以能逐渐取得佛教主流地位将有所帮助。概而言之，禅宗把佛教移植并融化于中国
　　传统文化之中，不仅应看作是佛教史上的一大巨变，也应看作是整个中国思想史发展中的一大转变。禅宗的主
　　流地位，确实经过了许多禅林大师的终身奋斗，而马祖道一就是其中一位用自己的学说与行动承先启后的杰出
　　禅学大师。而其弟子百丈怀海对于茶文化的贡献则是举世皆知的，当今茶人多有论述此不赘言。
　　如用一语概括，则可以“茶禅风尚”来表征那一时代禅与茶所形成的特有关系，可见茶道与“禅道自然”
　　之渊源是如此重要，以至于我们不得不继续深入到六祖惠能。马祖道一作为六祖惠能的嫡传法裔，得法于怀让
　　，渊源于慧能。慧能是继禅宗始祖达摩开创禅系，于弘忍之后对禅宗作出最大贡献的禅宗祖师。惠能之前的禅
　　宗前史，主要特征是“藉教悟宗”，惠能开创了以“心”为宗的禅学体系，一扫传统佛教的繁琐教条，建立了
　　符合人性自然发展、简捷明了的有中国特色的佛教教派。这一佛教史上的“革命”，使禅宗“一花开五叶，结
　　果自然成”。从某种角度上说，达摩是以“理入”为根本宗旨而开创禅系，弘忍继起，则是“法门大启，根机
　　不择”。此后慧能更将禅法引向简易直捷，通俗普及。他认为人人都有佛性，提出自识本心，直见本性的“识
　　心见性”成佛说。慧能要求门人彻见本来面目，而这“本来面目”有如西方思想中所说的未吃知识之树的果子
　　之前而有的纯真面目。慧能根本宗旨在“见性通达，更无滞碍”的“自归依”(《坛经》)。因而，只要除却妄
　　念，拨去云雾，即可见性成佛。慧能“明心见性”的思想影响极为深广，对此后禅宗的发展起了导向性作用。
　　“南方宗旨’，从此而兴盛。然而,正如印顺禅师在《中国禅宗史》中所认为的那样：马祖道一的洪州禅出现之
　　后，才真正标志着禅学中国化的完成。马祖的禅道自然观的确是充满着中国特色的佛性论。胡适先生在《论禅
　　宗史的纲领》中指出：“达摩一宗亦是一种过渡时期的禅。此项半中半印的禅，盛行于陈隋之间，隋时尤盛行
　　。至唐之慧能、道一才可说是中国禅。中国禅之中，道家自然主义成分最多，道一门下不久成为正统。‘中国
　　禅’，至此完全成立。”4如果我们要涉及茶学思想史，同样要上溯于此。
　　二
　　无可怀疑的是，茶道与禅道“平常心”一样，须立于“明心见性”的禅学思想命题之上。马祖在慧能“明
　　心见性”、性净自悟的基础上，提出了“平常心是道”这一禅道理念，更加突出了禅道鲜明而强烈的生活意味
　　，从而无处不在地显示了极其自由活泼的独特宗风。下面这段话，也许最能说明马祖道一顺乎自然的禅道理念
　　：道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常
　　心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云：非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于今行住坐卧，
　　应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙妙用，不出法界。(《景德传灯录》卷28》)
　　而相对于茶道而言，必须明确的是，茶道之“用”，是用之于人生。正如冯友兰先生所言，人生的最高境
　　界是“自然”。的确，在茶与禅中没有什么不自然或超自然甚至超越我们日常生活的东西。所谓“平常心”，
　　所谓“无造作”，原是禅的一种内在精神：困了就休息，饿了就吃饭。一切都自然而然一切都自由自在；而在
　　茶道之中，茶味禅味，味味一味。”这正是一种“平常心”带来的自由境界。正如皆木大拙提出的那样：禅乐
　　于自由，因为禅就是自由。质言之，随缘任运，日用是道，这正是马祖道一禅道自然观的出发点及前提条件。
　　“平常心是道”这一命题正是从这个前提发展出来的。然而关键的是：只有在毫不造作的自然而然的活的机趣
　　中，以平常之心去除一切客障，才能达到自由自在的境界，真正在“自性清静”中做到无造作，无是非，无取
　　舍，无断常，无圣无凡。自然而自由，先是以平常之心在直面事物本身时自然而然；才有随机妙用，即俗即真
　　，即凡即圣的平常之心的自由。不自然如何自由，就如一个运动员或一个演奏家，他的每一动作都须保持最大
　　程度的自然与放松，才能达到自由的境界。所以演奏家们有一句格言：放松放松再放松。用禅的话来解释，自
　　然而自由的平常心是从无所住的，活在一个没有限制的世界里。禅强调活动的无目的性或摆脱目的性故行住坐
　　卧应机接物尽是道。马祖道一的这一禅道自然观，成为后来洪州禅学的不二法门。后来临济义玄即有“不劳分
　　别取相，自然得道须臾”(《临济录》)的“自然得道”一说，其源头即在“平常心是道”。吕皙指出：即心即
　　佛，不假修成的平常心是道，实际上也就是“当行就行，当止就止，自然合拍而成为随缘任运的生活”。5茶道
　　之于人生，本应如此。
　　只有在“平常心”的基础上，茶道才可发挥出它淋漓尽致的功用，可见禅之于茶，其文化理念之价值功能
　　是何其重要。此外，我们不仅要看到禅宗“去来自由，心体无滞”的宗旨；同时还要看到，禅道思想又正是在
　　中国传统文化“天道自然”的理论背景中，才可能有“行住坐卧，应机接物尽是道”的顺乎自然。然而这种顺
　　乎自然“触类是道”的哲学又正是生活禅的理论基云。理解这一点，才能透视到禅宗特别是南禅的理论命脉之
　　所在；也才能理解这一理论对于中国茶道之提升意义。
　　茶禅之道要共同说的是：你且按你的本来面目，自然而然，自由自在，就可入佛入禅，何苦要落于束缚之
　　中呢，你的自由才是最重要的，关键所在是要持一颗“平常心”。这确如宗密总结洪州禅思想特点所说的“任
　　运自在”(《园觉经大疏钞》卷二)。此外，如怀让与道一师徒间“磨砖作镜”的公案，马祖与怀海师徒间一个
　　升堂一个卷席的公案，都在在说明了不执著修为而将玄妙禅旨落实于平常生活之中的禅道自然之理念。宗密的
　　总结值得高度重视，他说：“起心动念，弹指謦欬扬眉，因所作所为，皆是佛性全体之用，更无第一主宰。如
　　面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪痴、造善恶、受苦乐故，一一皆性。……佛性非一切差别种种，
　　而能作一切差别种种。意准《楞伽经》云：如来藏是善不善因，能遍兴造一切，起生受苦乐与因俱。又云：或
　　有佛刹，扬眉动睛，笑欠謦欬，或动摇等，皆是佛事。故云触类是道也。言任心者，彼息业养神之行门也，谓
　　不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶也是心，不可以心断心。不断不造，任运自在
　　，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故?心性之外无一法可得。故云：但任心即为修也”(
　　同上)。佛性既是一个全体，其作用必然要在各种行为上见出；但若不能随顺自然，而要执意去做什么好事坏事
　　，就难得进入成佛的境界。任运自在，随缘适性，触事而真，这是保持全体之佛性的根本前提。禅的高明不正
　　在此吗!必须强调的是，禅的佛性，正是导引茶进入“茶道”的一个根本前提；而也是这样一个前提下，才有所
　　谓“茶禅一味”之茶文化命题及茶文化现象的出现。我们要进一步指出的是：禅宗的高明之处，还在以“平常
　　心”使茶禅的日常化(生活化)与哲理化同步出现从而使中国茶文化有了一个成功的意味深长的源头。
　　三
　　真正的茶境所需，正是一种平常之心；但真正的“平常心”境界，得来谈何容易!以随缘适性的“平常心”
　　而悟入茶道，其最高境界当为纯明澄澈的禅悟境界；而如何保持一种纯明澄澈的禅悟一直是禅宗史上的一个重
　　要课题。马祖以为平常之心才能持有凡圣一如的澄明心境，故而他引导弟子们进行“悟道”的方式，均是在日
　　常生活中因机而发又极富创造性的。铃木大拙说：“马祖道一是唐代最大的禅师之一，事实上我们可以说，禅
　　确实通过他而有了一个飞跃。他对待发问者的方式最具革命性和原创力。”6当水潦和尚向马祖追问禅的真理时
　　，被马祖踢了一脚；另一次一个和尚追问马祖“如何是佛祖西来意”时，亦遭遇与问题似不沾边的“惩罚”。
　　后来的临济喝德山棒恐渊源于此。然而我们不要忘记的是对于倡导顿悟的南禅来说以临机而动的日常手段阻断
　　那种形式逻辑思维，确有其殊胜之处。正如铃木大拙指出的那样，人的全部存在并不牵涉乎知性，而是关联于
　　原初意义上的意志，知性并非终极的实在本身。原初意义上的意志，正是人类最深刻的自然而本然的东西(例如
　　情感)。如此看来，“平常心是道”的“道”作为一种实在本身，在这里就凸显出它的重要意义了。而杯茶之中
　　，亦正以此而显其“茶禅一味”之本色。
　　如此看来，茶与禅的契合，正是由于有了“平常心”的禅道自然观的存在。笔者之所以强调平常心是道具
　　有一种禅道自然观的性质，正是由于禅的体验离不开日常自然，同时又要在日常生活中自然而然地进行感悟，
　　才是真正修行。“撇开这些自然事情而硬去思虑，去强求‘悟道”，那就根本不可能‘悟道”。“悟道”只能
　　在日常生活中自然地获得。这就是禅宗大讲的所谓“平常心是道”。7的确，平常之心是在自然的事情和自然的
　　过程中获得或持有的，刻意追求一种平常之心，就反而不平常了；而高悬平常之心的理想，谓常人都不具备平
　　常心，就更失去了马祖的本意了。平常而自然之心，正是道的流露；禅旨落实于平常生活，也才是道体的落实
　　与作用。因而，洪州禅在接引后学的方式上，摒弃了所有繁杂形式与仪礼，让人在非常灵活的暗示、象征、隐
　　语甚至喝、打、踢等机动手段中获得顿悟。马祖以平常心是道的自然禅风，对症下药，随机而发，形成一种洪
　　州禅系的整体氛围，特别是后来泼辣的临济宗宗风。现己有茶人论及临济宗与中国茶文化的关系一题。
　　对茶文化贡献尤大者是南禅。而在南宗禅内部，马祖尤以主张顿悟而著称，马祖指出：“道不属修，若言
　　修得，修成还坏，即同声闻；若言不修，即同凡夫。”(《古尊宿》卷1道一》)自性是形而上的绝对体，如果仅
　　用分别意识和语言去揣测步解释，必然要落入逻辑陷阱，与自性之本真乖违偏离，甚至不着边际。因此，马祖
　　的“道不属修”是在平常心是道的主张下，必然要得出的另一个结论。由茶而悟道，自由自在、活泼自然、空
　　灵淡然、平和真实，一切都在“平常心”中实现。这就是茶道。
　　以茶禅而悟道的公案有不少，笔者在近年的著述中多有例举。要之，大都是不离现实生活，以平常之心在
　　感性自身中获得一种超越的直觉体验。值得指出的是，禅宗史上马祖有其独特地位。别处不能得悟，转而至马
　　祖处便立时获悟者亦有不少。如药山参访云头，未能见性，云头指示他参礼马祖，则获开悟。百丈参马祖之前
　　，亦未能见性；马祖以“野鸭子”公案接引百丈，使其得悟。后百丈再参马祖，则在盖天盖地的喝声中获得了
　　禅悟慧命，成为自信自立者。而“日面佛月面佛”一公案，则让悟道者感悟永恒在瞬刻，当下即永恒的生命情
　　趣。可见平常心是道”的内在魅力是巨大无比的。而它对茶文化的启示则更是不言而喻的。
　　四
　　陈云君老师说茶学的体用就在它可以禅化人生、诗化人生、享受人生。而这离不开茶之真性，人之真性；
　　茶是“平常心”之真性情的最佳载体。光讲平常心的自然性而不讲它的真实性，就不可能触及禅学的内核及其
　　真正价值。我们首先必须把握的是，禅宗使用的最重要的理论范畴是心性范畴,而思想方法却是最大程度的求其
　　真实自然。这必然地导致他们既重视自家体验，又尽其所能地追求简易直捷。南禅的更大发展在于它与日常生
　　活打成一片所表现出来的真实性与人间性，从心性上立本，把众生的起心动念、扬眉瞬目等日常活动，看作是
　　佛性的自然显现，都具有自然真实的价值意义。真即俗，俗即真；众生即佛，佛即众生。心的活动也就是佛性
　　的作用，由此得出一切事象都是自家心的自然妙用。随顺自然，则一切皆真；真实与自然互为前提。“无位真
　　人”是洪州禅系中临济禅的又一思想精髓。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’，即指自性。他的说法于乎完
　　全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方
　　面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。这个真正的自性，是一种形而上
　　的自性。”8自性是形而上的本体之真。从本体的高度讲，它与它的作用显现及现象没有区别；因为“平常心是
　　道”，平常心在直面日常事物时，将本体之真的自性和本真之我的现象合而为一。它具有彻底的自然性和现实
　　性特征。必须指出的是，这种自然性与现实性同时又决定了它的无可执着性，从而众生随顺当下的现实，无有
　　取舍，无所执着，甚至不别是非。因为执意于是非好坏的念头，即生“分别”之心，而不能“任心”自然一切
　　皆真。而只有在任心自然一切皆真的前提条件下，才能得到成佛的境界。吴言生指出：“洪州禅沿着慧能所提
　　示的方向，建立起‘平常心是道’，的禅学理念，主张‘立处即真’，即人们日常生活的全部都呈现为真理、
　　具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中这种思想，《临济录》全书都‘贯彻着全盘肯定现实人生的观点”9
　　真正说来“道即是心”而且是“平常心”，“平常心”的自然运作无所不在地体现了“道”。“道即是心，不
　　可将心还修于心。”(《圆觉经大疏钞》卷二之下)这种别开生面的学说，实实在在地把行、住、坐、卧的现实
　　人心与佛道沟通起来。因而马祖的“触类是道”正是其顺乎自然的生活禅的必然结论。这也正是茶道之旨归。
　　茶道建基于茶之真性。杯茶之中，蕴含真性真情，此乃中国茶道最具有实质性内涵的文化哲学，亦是茶文
　　化的意义所在，即便对整个中国传统文化而言，它的深刻意义也是怎么强调也不过分的。从茶禅之真性论看，
　　仍须追溯至《楞伽经》。《楞伽经》重在真如佛性论，而从慧能始，开始关注主体自性自心的发掘，马祖统一
　　了二者，他的“禅道自然”观，显示了独特的思维视角。他一方而抓住了如来藏佛性及其根本空义，一方而又
　　抓住了自性自心之本体。更有意义的是“直会其道” 而又“立处即真”的“平常心”，对人的能动性以及感性
　　存在作了极大的肯定，是突出心灵作用的彻底的主体化理论。这种对心体的自觉回归，必然由强调心的彻悟价
　　值导致坚定的个人主体世界，从而对人的主体性、自由性及现实性达到了前所未有的高度确认与颂扬。从实践
　　意义说，马祖更是把笃行实践摆在禅的本体位置，要见佛性，必须在禅道自然的生活行为上着眼，这就直接把
　　禅道行为化、生活化，从而使禅修转移到自然的日常生活轨道上来。总之，“触事而真”或“立处即真”的禅
　　道自然观，使马祖“平常心是道”的禅学理念开启了禅的更有创意而自由、更加活泼而自然的宗风。它无所不
　　及地影响了茶风并使其形成了中国独特的茶文化。
　　茶禅之道一旦追究到深处，则须看到：平常心是道这一命题同时又充当了“即心即佛”到“非心非佛”这
　　两个命题的中介，使其具有一定的合理性。因为精神的内在需求，必定要从防止众生向外追求，使其自心开悟
　　，达到“真性常自在”的自然而不执着的境地。此中深刻的内涵与真谛在于：执着本身会成为一种束缚，从而
　　不能达到真正的解脱；只有任心自然，才能体会大道，达至佛境。这同时也是超越语言，体会大道的必要条件
　　。从“即心即佛”到“非心非佛”，其实也是一个问题的两个方而，自慧能始，就强调即心即佛，他所说的“
　　自心是佛”，“一切万法，尽在自身之中，何不于自心顿现真如本性?”(《坛经》)实际上是在倡导即心即佛的
　　理论，它的直接来源则是《楞伽经》和《大乘起信论》“非心非佛”是从排除事物本不存在的属性这个反而来
　　作否定的表述。它强调的是在过程中对“即心即佛”观念的超脱，只有真正将禅的意念剔除净尽，才是纯粹的
　　禅。死咬住禅的名相，就必然要落入观念的窠臼。当然，这决不是反对先在的正信正念的建立，而是反对过程
　　中的对某一观念的执着。毫无杂念，才能保持纯明澄澈的微妙禅心，即便做好事，也不能执于做好事的念头；
　　正如一个书法家在写字过程中紧紧执于写好哪一笔，是不能一气贯通而写好字的。茶艺过程就更是如此了，这
　　是所有真正的茶人都深有体会的。禅宗认为，如果片面固执，心则不能自由自在，也就不能当下直取佛心，一
　　门深入透彻佛道。“非心非佛”就是要人们不陷入知解的束缚，达致当下无滞的高超境界。千万不要忘记，对
　　一味向外追求，不明白“自心具足圆满”者来说，马祖讲的是“即心即佛”；反之，马祖则说“非心非佛”。
　　“即心即佛”与“非心非佛”实质上是在马祖的“禅道自然”的本体论上建立起来的“一体两面”的新禅观，
　　其宗旨是要把否定、肯定等一切执着的相对观念，全部荡除，是消除差异、对立的一种“理性融通”。
　　对中国茶文化而言，需要再次强调的是，禅宗特别是南禅的禅道自然观，和中国儒家、道家共同的思想基础——“天道自然观”，有着高度的一致性。其实天道自然观正是儒、释、道三家合一的一个理论基点。茶道亦不离于此。
　　要之，中国茶道离开禅道，则无可道之；而禅道之“平常心”思想，则无论如何是构建当今中国茶文化的一块基石，是茶道核心的一个构成因素。舍此而论，怎须传统?更遑论茶道、茶学、茶文化了。
　　注释：
　　1、李泽厚：《己卯五说》，第235- 236页，中国电影出版社，1999年12月版。
　　2、同I第237页。
　　3、铃木大拙：《禅风禅骨》，第166页，中国青年出版社，1989年10月版。
　　4、见《胡适文存》第一集，卷四。
　　5、吕澄：《中国佛学源流略讲》第403页，台湾里仁书局，1985年版。
　　6、铃木大拙：《禅学讲演》，见《禅宗与精神分析》第57页，贵州人民出版社，1998年。
　　7、李泽厚：《中国古代思想史论》第206页，人民出版社，1986年版。
　　8、铃木大拙：《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第38页，贵州人民出版社，1998年版。
　　9、吴言生：《禅宗诗歌境界》第67页，中华书局，2001年版。