西藏佛教的中觀思想

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　 一、西藏學的現狀

　　西藏學的研究環境，近幾年特別是十四輩達賴喇嘛亡命

於印度以來有了急激的變化。該變化在於亡命西藏人的活躍

與可資利用的資料之明顯增加方面，尢為顯著。許多的研究

者訪問印度與尼泊爾等地，亡命的西藏人不僅是珍貴的共同

研究者，且為研究對象之本身，甚而聘請他們到本國的研究

機構等來進行研究。進而此般西藏人本身成為研究者，且有

開始研究活動之例。

　　一方面在資料上，以往實際上是以西藏及喇嘛教文化圈

帶來者為其中心，且這些目錄逐漸地完備起來。與此同時，

印度等地文獻的複印出版非常興盛，文獻的利用較諸以往更

為容易得多。這些複印本難免良莠不齊，不過，以前認為不

可能取得的文獻，大多數也能找到，且利用這些文獻所得到

的卓越研究也開始公諸於世。

　　正如以上的研究環境之急激變化，當然也波及到日本，

且一些跡象顯示與中國西藏自治區的交通將很容易，今後也

將有可能會產生更大的變化。



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二、宗喀巴以前的中觀思想



　 1、吐番佛教與中觀



　　有關佛教傳入西藏的原委，有著各種的傳說。不過，一

般認為囗赤松得贊王（Khri sron lde brtsan﹔七四二－七

九七）在位期間，佛教正式地引進吐蕃王國，當時聘來西藏

的寂護（Santaraksita or Santiraksita，漢譯為靜命）等

舉行桑耶寺（bSam yas）的奠基，且行最初西藏僧的「六試

人」（Sad mi drug）之授戒（七七九）。其後延請蓮華戒

（Kamalasila；----七九七），於「桑耶寺之宗論」上論破

摩訶衍（七九四）。

　　佛典的學習與翻譯也在此時期正式開始。寂護與蓮華戒

是中觀派（dBu ma pa）論師，從其初期起，中觀派即給與

西藏佛教極大之影響。據八一四年成立的『語合二卷』（『

北京版』一四四卷，五八三三號），於制定新（欽）定語（

skad gsar gcad）之際，

大（乘）與小乘典籍如何﹖以及古大師龍樹 （

Na garju na）與世親（Basubandu）等如何宣說﹖梵

語文典（byakara na）的文法規則又如何﹖與這些作

比較。（73-2-1~2）



舉龍樹（Nagarjuna）之名作為制定之基準。

　　再者，吐蕃期內成立（八二四－三六）的現存最古經錄

『丹噶目錄』（『北京版』一四五卷，五八五一號）之「中

觀的論書」（149-4-5~150-1-3）項目內載有三三（/六）的

論書，其中有龍樹的『中論頌』（『北京版』九五卷、五二

二四號），及其注釋『般若燈論』（同、五二五三號）、『

佛護註』（同，五二四二號）、『無畏注』（同，五二二九

號）等的路易絳粲（Kluhi rgyal mtshan）之翻譯，寂護的

『中觀莊嚴頌』（同，五二八四號）與『（自）注』（同，

五二八五號）和蓮華戒的該書之『細疏』（同，五二八六號

）等的耶謝第（Ye ses sde）



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之翻譯，或含有蓮華戒的『中觀明』（同，五二八七號）等

的貝則（dPal brtsegs）之翻譯。

　　耶謝第由於參與『語合』之編纂，故一般認為他最主要

活躍於九世紀最初的二十五年，貝則乃參與『丹噶目錄』之

編纂，故主要活躍於九世紀的第二個二十五年。路易絳粲有

合譯者之關係，故亦可認做是貝則進而是路易汪保（Kluhi

dban po） 的前輩。此三者並稱為吐蕃期的三大譯師噶、覺

、象（ska Cog Shan 〔gsum〕； 貝則、路易絳粲、耶謝第

），且由『丹噶目錄』與布敦（ Bu ston；一二九○－一三

六四）的『佛教史』（『該全集』二四、206b5～209a1）、

或是拔窩足拉沉瓦 （ dPah bo gTsug lag phren ba；漢譯

為勇教鬘，一五○四－一五六六）的佛教史（即『賢者喜宴

』ja 124a7~125a3）得知彼等除翻譯之外還從事著作活動，

西藏大藏經內且收入其中若干。不過，有關中觀者殆無傳。



2、見於宗義書的中觀思想



　　『見差別』

大藏經內有耶謝第的著作『見差別』（『北京版』一四

五卷、五八四七號），根據敦煌西藏資料（Pt. Nos.814,

815, 820; St. Nos. 692, 694）的發現，藏經本很明顯地

是以散亂缺頁本為版本者。

　　據Pt. No. 814，該資料的正式標題是開頭的『外界的

對象，乃言存在者等的見解之區別﹔以及由諸師聞三乘與三

身等﹔僅摘要佛語經部與論書中之意義而為備忘錄者』（la

1~3），釋迦勝（Sa kya mchog idan；一四二八－一五○

七；『該全集』四、『中觀的表現法』7b5）與章嘉二世（

1Can kya Rol pahi rdo tje；一七一七－一七八六；『宗

義書』kha 13b5）等，簡稱該資料為『見解的備忘錄』（

1Tabahi brjed byan）者，亦可以理解。著者認為，該資料

乃是說明以九世紀初為中心的西藏中部的佛學之基本資料，

其文章開頭（1a3～9b1）敘述印度佛教的宗義。

　　其內容大別為小乘（1a3～3a1）與唯識派（3a1～4a5）

與中觀（4b1～9b1），所述中觀的歷史如下：



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昔，中觀師阿闍黎龍樹（Na ga rdsu na）與提

婆（聖天﹔A rya de ba）造了中觀論書，未分二種

。其後，阿闍黎無著（A san ga）與世親 （Ba su

ban du）造唯識派（rNam par ses pa tsam du smra

ba）論書，論證無外界的對境，而是識本身作為對境

出現，且論述清淨無二的識亦作為勝義存在。後來中

觀師清辯（hBah phbya）具備阿闍黎龍樹見解之秘訣

，乃獲得成就者。彼駁斥唯識派乃造阿闍黎龍樹所造

的『中論頌』（dBu mahi ka ri ka）之註釋『般若

燈論』（Ses rab sgron ma）與『中觀心論』（

dBumahi snin po；『北京版』九六卷，五二五五、

六號），而中間師寂護（San ta rag si ta）據阿闍

黎無著所造之（論）唯識之論書『瑜伽論』（r Nal

hbyor spyod pa；『北京版』一○九－一一一卷、五

五三六－五五四三號），論證唯識作為世俗與彼之見

解一致，且論述作為勝義，識亦無自性而造中觀論書

『中觀莊嚴論』（dBu mahi rgyan），遂產生略微不

一致之二中觀論書(之)見解﹔對阿闍黎清辯（ hBah

phya）所造者，稱之為經部行中觀（mDo sde spyod

pahi dbu ma），阿闍黎寂護所造者則名之為瑜伽行

中觀（rNal hbyor spyod pahi dbu ma）。 (4b1~

5b1)



　　以上之內容等於見諸後世宗義書的根本中觀派（gShun

phyi mo dbu ma pa）與中觀自立派（bBu ma Ran. rgyud

pa）之歷史。龍樹與提婆相當於根本中觀派，兩者之宗義可

理解為「生命作為世俗，與幻同樣程度地存在﹔作為勝義則

自與他及兩者由無因（的任何一方）也不能生，無自性」（

5b2-3）。瑜伽行中觀與經部（行）中觀相當於中觀自立派

，前者可理解為「作為世俗與唯識派一致……作為勝義……

其心亦應悟作無我」（5b4，6a3~b1），後者可理解做「外

（與）內的一切事物……作為世俗，由因（與）生，故幻程

度地存在﹔作為勝義，自與他（及）兩者，由無因不能生」

（7a2~3）。

　　明顯地，由以上宗義之概觀，三者的勝義亦不能從自、

他與自他及無因之任何一方成立生命，亦即所謂之四句分別

。再者，就世俗而言，龍樹與經部中觀完全有相同之語氣﹔

而瑜伽行中觀則可視為與唯識派相同，且它也可以



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認做是對寂護（中觀與唯識的）中間師之理由。

　　再者，於教判立場的宗義解說上，反轉歷史解說之順序

，後置經部中觀而評為最高者，接著經部中觀的宗義作結論

道：

阿闍黎蓮華戒（Ka ma〔la〕si la）造中觀論書

『中觀明』（dBu ma snan ba）之中，二種中觀作為

世俗時略不一致﹔作為勝義而言，外（與）內之一切

事物認做是無自性而相同，故無矛盾。（9a4-b1）



　　對經部中觀之高評價，可認做是對龍樹當時的評價與表

裹不一致，而留下一問題。易言之，儘管寂護與蓮華戒如眾

所知，給與吐蕃佛教大的影響，且根據傳承兩者有師弟之關

係，仍然給與瑜伽行中觀更低的評價，正如做為典據的『中

觀明』也承認此一事實。現在未能得到解決此一問題之直接

論據，倒是正如見諸『見差別』之正式標題者，此一評價之

做法不在於耶謝第之任意解釋，而是印度佛教有某些典據。

若然，則務必充份考慮到蓮華戒，或者藏於歷史的某些人倡

導經部中觀，且備齊吐蕃佛學之可能性。



　　其他宗義書與教義書

此外，西藏大藏經內有貝則的『見次第』（『北京版』

八三卷，四七二四號，一四四卷，五八四四號），有關中觀

，其中有言：

瑜伽中觀（派）認為，世俗（與唯識派）一致﹔

勝義為空、不生。經部（中觀派）認為，世俗幻程度

地諸對境顛倒出現，作為胜義離(有無)二邊，認為中

觀偉大。（87-3-8~4-1;128-3-1~2）



兩中觀之順序未變。再者，此一情形在其他的若干敦煌西藏

資料之宗義解說上亦相同。

　　然須注意的是，『見差別』對於兩中觀的各個舉出每一

個論師之名，且辨別兩論師之思想以及加上每個經部中觀等

的名稱﹔但在其他資料上此一傾向未必很明確。勿寧是正如

後代的宗義書將蓮華戒併入瑜伽行中觀派一般，亦可認做是

將兩中觀作為各個獨立之學派而記述的。再者，言宗義的敦

煌資料中有與西藏文禪資料合寫者（pt‧No‧



303(植字者按﹕原文有誤，應為308)頁



116; pt.121﹔St. Nos. 260, 666, 817; Pt. No. 812）

，加之，『見差別』在法成的『稻芊經疏』（大正藏八五、

二七八二號）上摘要地被漢譯而加以引用。

　　最後，揭載作為吐蕃三大譯師之合譯者而聞其名，且亦

可認做是對中觀論書的翻譯有大貢獻之智藏（jnanagarhbha

）著作的敦煌資料（pt. Nos. 68, 120）。

大乘中觀的見解（Theg pa chen po dbu mahi

lta ba）。師智藏（Gnach) na ga rba〔/gar ba〕）

所論者。大乘中觀見解在一切差別內為最高，大乘中

觀的見解作為世俗從無始時起，心在轉差別中，亦云

阿賴耶識及其所緣心與心的影像，亦云能知與所知，

亦云鏡與映像，亦云能取與所取，亦云心與對境，亦

云內與外（的）緣起者，喻如物體與影像、或如身體

與影般，而不言同一且別異。非是由心所生者，亦非

心顛倒。既不是心本身，亦不是心以外者，故由煩惱

力之結果的緣表現出來的無我法與人，以及離常與斷

等邊者，以及與幻（同）程度施設者，作為勝義乃無

自性。由一切言說超越離生與滅等邊，（以及）以聖

者的各個自證法為法性，且離見唯識之邊與見存對境

之邊，故為中觀。

因此，視做同一而以（世俗與勝義）兩諦考慮唯

識者，為（唯）識（派）。視為別異且作為兩諦，而

認為有心與對境（之）兩方者，為聲聞。如此地，在

聖教（lus\lun）中釋迦牟尼（ni mahi gnan\gnen〔

gyur〕）有言：

作為世俗是識，五蘊如芭蕉之影，顯現與夢（和

）影像相同，因認識而不可分別。星宿與微燈同，幻

與露滴同，夢如雷、雲般，有為應作如是觀。色與泡

沫（dbu brdon pa\brdos），受與水滴同，想與游絲

同，諸行如芭蕉，識如幻。

且言：作為勝義無滅、無生、無斷、無常、無來

、無去、異義、一義（八不偈），中觀論書中亦廣泛

論述此意義本身，此乃離聲聞…（欠）與（唯）識（

派）的邊，故為中觀（以下欠）。（Pt. No. 68, b9

~d15）。



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3、朗達瑪王的破佛與其後之復興



　　破佛與佛教後傳期

朗達瑪王（Glan Dar ma；八○九－八四二）在位期間

（八四一－八四二），吐蕃佛教受到破佛，以及吐蕃王國本

身的分裂，遂至走上崩潰之途。

　　西藏佛教史書區分朗達瑪王以前為佛教前傳（期）（

Sna dar）、分裂以後為後傳（期）（Phyi dar），且有分後

者為中傳（期）（bar dar）與後傳期者。朗達瑪王以降至

寶賢（Rin chen bZan Po；忍欽桑保、九五八－一○五五）

間之佛教情形亦逐漸明顯起來，然而彼等是以有關律的傳持

者為中心，至若中觀則殆不為所知。

　　此一時期的律之傳持能成為後代問題者，可認做是由信

仰佛教的立場而意識到它不能間斷，同時，前傳期受到一定

規定（『語合』73-4-6~8；『賢者喜宴』ja 105b1~3）的

怛特羅逸出其規定，在此時期且有某程度的流行，故亦可認

做是對此種怛特羅佛教（Tantric Buddhism）之排拒。

　　吐蕃以來的怛特羅佛教總稱為寧瑪派（ 舊派，rNin

mapa），由隴勤饒絳巴（Klon chen rab hbyam pa；一三○

八~一三六三）集其大成。再者，針對在寶賢以前所翻譯且為

寧瑪派所用之古怛特羅（gsan snags rnin ma），則稱在他

以後的為新怛特羅（gsan snags gsar ma）﹔而此一後傳期

的翻譯，全包含有月稱（Candrakirti）的主要論書。亦即

是『中論頌』的注釋『明句論』（『北京版』九八卷、五二

六○號）、提婆的『四百論』（同、五二四六號）之『廣注

』（同、五二六六號）、『入中論』（同、五二六一－三號

）等，以上的三種都由跋曹尼瑪札[日稱]（ (s)Pa tshab

Ni ma grags；一○五五－）翻譯、校訂。

　　眾所周知，月稱是與中觀自立派對立的歸謬派（Thal

hgyur pa）論師，以後在西藏於顯教學、中觀派之中受到最

高的教判上之評價。龍樹的『六十頌如理論』（同，五二二

五號）之『注釋』（同、五二六五號）也是他的論書，由耶

謝第譯成藏文﹔不過，正如已見者，對於吐蕃的中觀未給與

影響。



309頁



　　『入中論』的翻譯者跋曹

且說，有關跋曹在童祥（gShon nu dpal；一三九二－

一四八一）的『青史』上是這樣的：

在盆宇（hphan yul）有上下跋曹二處，而跋曹

尼瑪札[日稱]是上跋曹。年輕時赴迦濕彌爾 （Kha

che），跟沙基領奈(Sadzna na)二子等許多學者聽法

，學習二十三載歸藏時，剃髮僧首領獻上豬背般大之

綠松石盤，祈請翻譯滿增（Gan ba spel）造『俱舍

注疏』（mDzod kyi hgrel bsad；『北京版』一一七

卷、五五九四號），故善為翻譯。

回盆宇時期，所化者不太多時，善知識霞惹瓦（

Sar ba pa；一○七○－一一四一）遣自己的許多學

僧至彼處學中觀，由此開始講授中觀而大量培育學問

僧。善翻譯『中論』『入中論』『四百論』（ rTsa

hJug bShi）（之三）、『六十頌如理論』（Rigs pa

drug bcu pa）等阿闍黎月稱（Zla ba 〔grags pa〕

）所造之注釋等，以後在小招寺（Ra mo che）與學

者迦那迦瓦瑪據摩揭陀（Yul dbus）本加以校訂。『

空七十論』（sTon nid bdun bcu pa；同九五卷、五

二二七號）乃阿闍黎月稱所造之了不起的注釋，在阿

拔雅（A bha ya）與努爾法稱（sNur Dharma grags

）翻譯期間，跋曹與學者穆第達（Mu ti ta）自其注

釋上（卷）修訂二卷多的翻譯。……

諸弟子中，稱藏巴薩波（gTsan pa Sar spos）

、瑪賈絳曲意希（rMa bya Byan chub ya ses）、塔

庸丹札（Dar Yon tan grags）、象塘薩人智生 （

Shan Than sag pa Ye ses hbyun gnas)為跋曹四大弟

子。且由彼等廣宏中觀見解於衛（dBus）（與）藏（

gTsan）。特別是阿闍黎恰巴（Phyva pa；--○九－

一一六九）的大獅子瑪賈絳尊（Bayn chub brtson

〔hgrus〕）從跋曹聽中觀與『秘密集會』（ hDus

pa；同三卷、八一號)（之）二者，移寺於雅壟（Yar

Kluns）的上方（與）下方之地，使中觀論說永存下

去。出了贊塘人賈瓦拔等眾多弟子而廣宏中觀。

瑪賈絳尊對庫（Khu）譯師尕跌拔(mDo sde hbar

）與迦濕彌羅（的）雜雅阿難陀（Dza ya a nanda

）二者而言也是弟子，……此外，有關中觀彼亦造了

許多注疏。象塘薩人建立塘薩寺之後善授中觀義論，

……基於彼之緣故，塘薩寺至今仍延續中觀論說而未

斷絕。且由衛（與）藏的眾多卓越善知識而得以廣宏

，對中觀本身而言作用很大。象塘薩之後種敦(hBrom

ston）（﹖）……（廿五名）……座主洛磋貝林巴

（Blo gros dpal rin pa）為止，以『明句論』 （

Tshig gsal)、『入中論』（hJug gi hgrel chen）兩

者為典據展開論說。

塘薩寺人士言自己（的思想）之承自印度人時，

則論列釋迦（Thub pahi dban po）羅囗羅 （gGra

gcan zin）、龍樹（Klu sgrub）、月稱、文殊稱（

Mandzu ki rti）、天月（De ba tsandra）、婆羅門

寶金剛（Rin chen rdo rje）、叭刺哂佗（Pa ra hi

ta）、摩訶蘇瑪諦（〔Ma〕 ha su ma ti）、跋曹譯

師。（cha 7b4～8b4）。



其中省略的部份則是舉出各個之有關中觀著作等。承自

跋曹的中觀思想或其歷史，乃成為今後之研究課題。



4、西藏的中觀思想之成立與展開



宗派的興起

佛教後傳期，與上述的大肆翻譯活動之同時，也是西藏

各宗派成立之時期。

傳持舊派密法與卓彌（hBrog mi）譯師（九九三－一○

七四）道果說的崑˙寶王（hKhon dKon mchog rgyal po；

一○三四－一一○二），在一○七二－三年建立薩迦寺（Sa

skya）奠定了薩迦派之基礎。

彼之三代子孫有薩班慶喜幢（Sa pan Kun dgah rgyal

mtshan；一一八二－一二五一）師事釋迦室利跋陀（SaKy-

asribhadra；一一二七－一二二五）受到新派密法乃至顯教

之影響。瑪巴（Mar pa）譯師（一○一二－一○九七）在印

度等處師事拏熱巴（Na ro po）、彌勒巴（Mai tri pa）等

，為噶舉派（bKah brgyud pa）之祖。種敦（hBrom ston；

一○○四－一○六四）師事入藏之阿底峽（ Atisa；九八二

－一○五四）被尊為噶當派（bKah gdams pa）之祖，此派

以後接受宗喀巴（Tson kha pa；一三五七－一四一九）的

改革且被吸收成格魯派（dGe lugs pa）。



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有關此中諸派與中觀之關係，格魯派的章嘉二世『宗義

書』（kha 14b3～21a5）上略述如次：



寶賢之見解說是無住中觀 （ Rab tu mi gnas

pahi dbu ma ），但阿底峽根據中觀歸謬派，噶當

派當然亦依此。俄（Nog）譯師伯侄二人等為瑜伽行

中觀，覺襄派（Jo nan pa）都不是中觀與唯識的任

何一方。月稱的思想因跋曹而大顯，且卓彌等諸譯師

亦屬中觀。薩迦派亦被認做是歸謬派，不過未一致﹔

薩班是無住中觀派，仁達瓦（Red mdah ba；一三四

九－一四一二）依據月稱，與宗喀巴一致。希結派（

Shi byed pa）基本上亦是歸謬派，噶舉派瑪巴、彌

拉惹布（Mi la ras pa；一○四○－一一二三）亦同

。該派之崗薄瓦（sGam po pa；一○七九－一一五三

）、帕摩主巴（Phag mo grub pa；一一一○－一一

七○）、止貢巴[寶祥]（hBri khun pa；一一四三－

一二一七）亦重視波羅蜜乘。



做以上之概說後，再度批判覺襄派與達倉（Stag tshan

）譯師（一四○五－），且言塘薩人等的宗喀巴以前之見解

有很多錯誤，且讚揚宗喀巴確立了正确的規矩（kha 21a5～

26b1）。此種見解在同一格魯派的土官（Thuhu bkwan；一

七三七－一八○二）之宗義書（『同全集』二）、隆德喇嘛

（Klon rdol bla ma；一七一九－一八○五）『中觀法門』

（『同全集』ta 10a3～17a4）等，在基本上亦同樣表示著

。不過上述的諸資料俱屬格魯派者，不用說這些內容今後勢

必經過一一查證。

　　且說，阿底峽與寶賢譯月稱的『三歸七十』（『北京版

』一○三卷、五三六六‧五四七八號），與那錯（Nag tsho

；一○一一－）譯月稱的『五蘊論』（同九九卷，五三六七

號），又與那錯等譯清辯的『寶燈論』（同九五卷，五二五

四號）、『中觀心論』（同九六卷，五二五五號）及自註的

『思擇炎』（同，五二五六號），且此一清辯教學由俄譯師

伯侄的桑樸之聶烏陀寺（gSan phu Nehu thog）所承傳。據

章嘉二世等指出，『寶燈論』的著者與『中觀心論』之作者

是另一位清辯﹔而那錯除了上述者之後，還譯有清辯的『攝

中觀義』（同，五二五八號）、月稱的



312頁



『入中論頌』（同九八卷，五二六一號）等。

　　以上之翻譯在跋曹之前，據以宗喀巴為首的格魯派之主

張言，阿底峽的主要著作『菩提道炬』（同一○三卷、五三

四三、五三七八號）及其『細疏』（同、五三四四號）之道

次第由宗喀巴以下所傳承，他的道次第（似）以歸謬派為基

礎。今後務必釐清阿底峽的思想，以及此一後傳期設定自立

派與歸謬派之經緯﹔進而應弄清自立派之兩中觀派內瑜伽行

派更高地受評價，與由吐蕃期者反轉過來的原委。



　　歸謬派的系譜

後傳期成立的各宗派與寺院，有重視師生相承系統的傾

向。此亦反映於以往所見之佛教史書類與宗義書﹔且可看出

對祈願文、傳記集、聽聞錄等範圍廣泛的西藏資料內有其影

響。薩迦派（俄寺派﹔nor）慶喜賢（Kun dgah bzan po；

一三八二－一四五六）的『聽聞目錄』（『薩迦全書』九－

三六）內，載『明句論』『入中論』等的系譜如下：

　　聖者龍樹、提婆、月稱、旬奴奔(gShon nu hbum

）、迦那迦瓦爾曼（gSer gyi go chen）、跋曹尼

瑪札[日稱]、瑪賈絳尊、粗地‧童獅子(mTshur gShon

nu sen ge）、瑪賈釋迦獅子（rMa bya Sa kya sen

ge）、象地‧法喇嘛（Shan Chos kyi bla ma；

－一二四一）、秦地‧虛空稱（mChins Nam mkhah

grags；－一二八九）、迥瑞(bCom ral）、……（四

名）……法主智幢（Ye ses rgyal mtshan）、彼乃

從我聞法。再者，秦地（虛空稱），……（五名）…

…法主智幢、彼乃從我聞法。（131b1~3）



其中的迦那迦瓦爾曼，據章嘉二世『宗義書』（kha 16b2～

3）指出是跋曹由印度招請來的。

　　另一方面，同是薩迦派（俄寺派）釋迦勝的『中觀的表

現法』之歸謬派項目中載：

　　尊者阿底峽（A ti sa）來藏時，月稱本身的論

著實際上未被翻譯﹔乃造二諦章（『北京版』一○一

卷、五二九八號；同一○三卷、五三八○號﹖）等注

釋的獨立論書等。彼吩咐善知識種敦巴，彼之後在『

三士道次第』（sKye



313頁



bu gsum gyi lam gyi rim pa）（之中），甚深見

之諸部份將月稱的觀點構成基礎之後，而持續至今日

。



接著述說跋曹、迦那迦瓦爾曼、霞惹瓦、跋曹之四子後，且

載：

　　由象香（塘薩）經過十代，最後出現了瑪東‧童

幢（dMar ston gShon nu rgyal mtshan）學者。衛

與藏的許多學者屬於彼所有，所以弟子相當多，連主

公絨敦遷波（Ron ston chen po；一三六七－一四四

九）也是他的弟子。後代尊主仁達瓦（Red mdah pa

）據言聽歸謬見解的中觀於朵朵巴遷波（mDog ldog

pa chen po），彼不曉得向誰聽法﹔仁達瓦與見解（

之）教授一同造了『中論』『入中論』『四百論』（

之）三解說，而從彼聞法者是大宗喀巴。（13b3～5

）



　　二資料之性格不同，雖同是俄寺派但在述說阿底峽以來

之傳統時，特別是將道次第的傳承劃規在歸謬派的後者，明

顯地是受到宗喀巴之影響。彼（釋迦勝）與同是俄寺派的福

獅子（Go ram pa；一四二九－一四八九）皆以大肆批評宗

喀巴而有名之人物。此一批評本身與以後的西藏佛教合而觀

之，也許反而能證明宗喀巴思想得以開始漸次地在西藏占著

重要之位置的。



三、宗喀巴及其以後之中觀思想



　1、宗喀巴



　　相承系譜 宗喀巴，善慧名稱（Blo bzan grags pa

），出生於安多（A mdo﹔青海）的宗喀（Tson kha），入

藏師事諸派學問僧，建立噶丹寺（dGah ldan）（一四○九

）十年後，以虛數六十三歲在該寺圓寂。在彼以後經過曲折

之後，達賴喇嘛政權掌握西藏的政教二權力，職是之故，他

的思想乃獲得西藏佛教的最重要之位置。

　　且根據宗喀巴的『聽聞錄』（『北京版』 一五三卷、

六一三八號 ）載『明句論』的相承系譜如下：



314頁

　　龍樹、提婆、佛護（Sans rgyas bskyans）、清

辯，月稱向此四者聞法。利貝庫曲（ Rig pahi khu

byug）從彼聽法，迦濕彌羅（的）旬努奔、尊者摩訶

蘇瑪諦、迦那迦瓦瑪，跋曹向此三人聞法。瑪賈絳（

曲）意（希）從他聞法，瑪賈絳尊、……（三名）…

…秦地一切知者、傑洞巴（sKyo ston pa）、……（

三名）……寶慶喜幢（Kun (dgah) rgyal〔mtshan〕

）吾從彼學法。（159-4-7~5-1）



至秦地的系譜殆與慶喜賢所述者相同。而引入佛護（Buddha

palita）與清辯在印度系譜上，乃是對應於宗喀巴的中觀思

想。

　　一方面，去掉此一系譜與龍樹的五（六）如理論之系譜

（159－4-5～7），作成隆德喇嘛『聽聞錄』的五（六）如

理論之系譜（『同全集』tsha 57a5～7）。再者，隆德喇嘛

另有『入中論』的系譜（同、59a7～b3），此乃以宗喀巴的

『明句論』之系譜為基礎，且除去噶舉派的『青史』與去掉

列舉迥瑞的薩迦派系之聽聞錄而作成的。據此一系譜，宗喀

巴從仁達瓦學『入中論』，這是格魯派一般之理解，同時由

上述的釋迦勝在某一程度上也可證明﹔不過，宗喀巴本人未

言及仁達瓦。再者，隆德喇嘛另有一近傳也指出自中觀師勇

金剛（dBu ma pa dPah bo rdo rje）之相承（同、59b7～6

0a1），然詳細情形不明。



　　宗喀巴之著作

宗喀巴的著作在量方面顯密都很龐大。顯教有『菩提道

次第廣論』（『北京版』一五二卷，六○○一號）、『菩提

道次第略論』（同一五二－三卷、六○○二號）、『辨了不

了義論』（同一五三卷、六一四二號）、『入中論釋』（同

一五四卷、六一四三號）、『現觀莊嚴廣釋』（同一五四－

五卷、六一五○號）、『中論釋』（同一五六卷、六一五三

號）等，這些著作與注釋是以中觀歸謬派的見解為基礎而作

成的。



2、宗喀巴的中觀思想



　　歸謬派的特質

『菩提道次第廣論』（130-3-6～5-7）將中觀派的歷史

大別為根本中觀派與隨持中



315頁



觀派（phyogs hdzin pahi dbu ma pa），又按照與『明句

論』一致的西藏後傳期諸學者之見解，分後者為歸謬派與自

立派，且引用耶謝第的『見差別』把後者區分為經部行中觀

派與瑜伽行中觀派。再者，依勝義的見解之不同將隨持派（

﹖）區分為幻理成就派（sGyu ma rigs grub pa）與無住派

，此一分法在印度雖有典據，但是仍然有誤。進而，『菩提

道次第廣論』指出：

　　大尊者（阿底峽）似乎是以阿闍黎月稱的想法為

主要，而此一教誡（＝道次第）之往昔諸大喇嘛亦以

此一見解為主。（130-5-8～131～1-1）



繼而於佛護、清辯、月稱之中，按照除去清辯而以另外之二

者來宣說中觀（131-1-1～4）。

　　此種見解基本上由以後的格魯派所繼承，宗喀巴在『入

中論釋』內將歸謬派之特徵舉出八項目如下：

　　（在）完全清淨宗義（的）注解上，有許多與其

他不共同者，何以言之﹖略言主要（者）等有﹕（１

）與六（識）聚別異的自性之阿賴耶識、（２）否定

自證的見解為不相通、（３）自立（派）的論式不承

認在敵者的（心）相續上產生真實的見解一事（之）

三、（４）依承認知識般，也必須承認外界之對象、

（５）於聲聞（與）獨覺有了知事物無自性（＝法無

我）、（６）將法的我執設定為煩惱（障）、（７）

滅者乃事物、（８）基於此一理由，三時的設定方式

乃無共通等。（52-2-7～3-3）



這些在隆德喇嘛的『中觀法門』（『同全集』 ta 5b6

～6a7）上亦以多少不同的字面列出如下：

　　以上之見解乃依宗喀巴尊者『入中論釋』（tika

chen dGon pa rab gsal）之內者。歸謬派的八大宗

義為否定方面（之）三與來自論證方面有五。而由邊

等（之）中出現者。（6a6～7）



在底下舉出次要的十二項目（6a7～7b1），計有二○項目。



宗喀巴一面強調上述之特徵，一面著述諸注釋與著作﹔

（１）（２）乃在表明唯識派之立論、（３）則是在否定自

立派之立



316頁



論、（４）～（８）則在表明歸謬派之正當立場。由（４）

起也許是在論證宗喀巴對外境之見解更接近於經部中觀，且

或許是在證實他對清辯之評價。（８）在『中觀法門』指出

﹕「過去（與）未來（之）二（是）有為、且（是）「無否

定」，而且認為現在（是）成立者，且（是）事物」。（6a

6）



　　『菩提道次第廣論』之主張

且說，這裏特以與『菩提道次第廣論』中之（４）相關

之記述為中心，以略見宗喀巴之思想。特別提出（４）是在

這裏可以找到他的世界觀之故，且提出該論是由於在他的著

作中為最有名，且基於以往之諸研究而易於接近之故。

　　眾所周知，中觀的根本思想是空（性），該論中之「中

觀的殊勝法之認識」項目內有云：

　　故緣起義現為無性空性之義，即是龍猛（龍樹）

菩薩不共之宗。……此說何宗許無自性，即於彼宗，

生死涅槃一切緣起，皆應理故。（133-4-8～5-3）（

譯案﹕此段中譯全引自法尊法師譯本『菩提道次第廣

論』、四五三頁，特此申明，以下同。）



再者，該項目末尾且云：

　　故具慧者應於了義經及中觀等，清淨釋論所說空

義即緣起義。中觀智者所有勝法，尤於佛護論師月稱

論師無餘盡解，聖者父子（龍樹與提婆）所有密意，

最微細處謂依緣起，於無自性生定解法及性空法，現

為因果之理。常生定解他莫能轉。（134-4-6～5-1）

（見法尊法師譯本，四五六頁）。



此無自性常作為所有議論之基礎，有關此如下：

　　若達一切法，本無自性，如微塵許，不墮有邊。

如是則於苗等諸法，非由作用空而為無事，有力能作

各各所作，引決定智，遠離無邊。顯（明）句論亦明

了辨別無與無性。（135-3-5～7）（見法尊法師譯本

，四五九頁）。



317頁



又：

　　言「有事」者略有二義，謂自性義及作用義。實

事師之有事，是有自性義，無事論之事，是有作用義

。除彼二執即破自性，顯有因果如幻化故。（136-1-

1～2）（見法尊法師譯本，四六○頁）。



此乃論述事物無自性、有作用能力而不是無。倒是強調若無

無自性則無作用能力，且惟有無自性〔生死〕輪迴涅槃始成

立。



　　無與有

關於無，該論載：

　　若未如是分別全無與無自性，有性與有之差別，

而於破除有無邊時。（ 136～2-2）（見法尊法師譯

本，四六一頁）。且云：

　　顯然未分苗無自性與苗全無二者差別，亦未能分

苗有自性與苗芽有。故謂若有必有自性，若無自性則

謂斷無。（135-2-5～7）（見法尊法師譯本，四五八

頁）。以上指出務必辨別有自性與有（cf.135-3-5～

7; 161-2-4～7）。



關於有是這樣的：

　　如執有芽，總有三種執取道理，一執芽實有自性

是執實有，二執芽無性如幻而有是執妄有，三俱不執

取實妄差別唯執總有。（158-2-7～3-1）（見法尊法

師譯本，五三四頁）。



此指出由（無亂之）言說智（＝現量＝五根智）肯定（３）

，以（觀察真實之）正理（智）（＝比量）否定（１）而肯

定（２）。

　　此言說智與正理之不同於該論中（139-2-5～143-4-1;1

37-5-1～139-2-5）各別做詳細論述，有關言說智是這樣的

：

　　此許諸識是假現，諸境是真現。故此論師（月稱

）與清辯論師雖二同許諸外境義，然安立根境道理，

極不相同。（ 141-3-2～3）（見法尊法師譯本，四

七八頁）。



318頁



再者，見於此（２）之幻是這樣的：

　　如幻之義，略有二說，一說勝義諦如幻，謂唯可

言有而破諦實，二說色等幻，謂自性雖空，現有色等

現境如幻。（166-4-8～5-2）（見法尊法師譯本，五

六○頁）。



尤其是（１）方面否定勝義諦為有自性（＝無自性），而只

是有。再者，勝義諦與世俗諦二諦，「如於一我云何觀察﹖

能知性空及無自性作用皆成，安立二諦」（169-2-3）（見

法尊法師譯本，五六八頁），我在二諦上俱為無自性。



　　法性與無自性

另一方面，並非經常否定自性﹕

　　又無事中，若於無為許由自性所成無事，如此無

事亦當破除。（144-3-6）（見法尊法師譯本，四八

八頁至四八九頁）。



又：

　　得涅槃時必須現證勝義滅諦，六十正理論釋，以

多力勵已善成立。由是眼等有為，於自性體非可為有

，於以法性所立性中，亦不可有，故隨於何性皆悉不

成，真勝義諦雖於法性所立性中，而可為有，然立此

性非無新作及不待他，於自性體亦無少許，故亦唯於

名言說有。……故於法性所立自性，為見彼性而修諸

道，所修梵行非空無義。又說畢竟不許諸法有自性體

，與今忽爾許有自性二不相違。入中論釋云。（146-

4-3～8）（見法尊法師譯本，四九五頁）。



此與依正理而否定之自性不同，且肯定以勝義諦的自性法性

為有，這或許是顯示作為宗教家的宗喀巴之思索限界。



　　有關前面所說幻（２）如下：

　　昔諸智者說以理智，於現有法唯遮自性生滅等空

，名如虛空空性，次性雖空現似有性色等顯現，名如

幻空性。如是臨修禮拜旋繞及念誦等行品之時。……

知此宗要定中當修如空空性，由彼力故，於後得時，

善解現境如幻



319頁



空理。（166-5-8～167-1-4）（見法尊法師譯本，五

六一頁）。



此一幻（２）之意亦含有幻（１）之意（166-5-2）。

　　再者，關於無自性如下：

　　然最難處，謂盡破自性及以無性補特伽羅（＝人

），立為造業受果者等，至心定解，而能雙立此二事

者，至最少際，故中觀見最極難得。（167-3-6～7）

（見法尊法師譯本，五六二頁至五六三頁）。



當然全面地接受佛教的價值體系。倒是為了要達到涅槃則務

必透過修習而了知無自性（132-5-5～133-1-6）。

　　在該論末尾，密法比顯教的修習次第更能迅速到達涅槃

之道，故宗喀巴重視怛特羅（密法），此見於彼之『密宗道

次第廣論』（『北京版』一六一卷、六二一○號）之大作內

（181-3-8～5-8）。

　　且說，最後載此一無自性於轉識得智之範疇內：

　　破除之理，亦非如以錘擊瓶，是於無令起知無定

解，若定解其即能遮遣執有亂識。如是以理成立，亦

非如種發芽先無新生，是於如是法起決定智，知其如

是。（147－3-8～4-2）（見法尊法師譯本，四九九

頁）。



3、宗喀巴與格魯派

　　宗喀巴相承受之道次第，據他的『聽聞錄』（159-1-4

～2-1）有貢巴瓦（dGon pa ba；一○一六－一○八二）－

聶烏蘇爾巴（sNehu zur pa；一○四二－一一一八）系與種

敦－博朵瓦（Pu to ba ；一○二七／三一－一一○五）系

的噶當派之二系統。前者為密教，後者則以慈氏（ 彌勒﹔

Byams pa）五法等為典據﹔兩者與中觀歸謬派之相關處皆不

明確。僅只後者的系統提到霞惹瓦，如前述者，彼遣自己的

弟子於跋曹之處。

　　該道次第由格魯派所承接，且是該派基本的重要典籍之

一。此事在隆德喇嘛的『聽聞錄』（tsa 17a4～b4,



320頁



48b4～49a2; tsha 2a1～3a1）之道次第相承系譜上，列有

該派之眾多重要人物名字亦可得知。宗喀巴之教判態度將歸

謬派放在顯教之最高位，此一見解且由該派一成不變地給與

繼承，此由該派作成之許多宗義書之構成內容亦可得到證實

。當然，由釋迦勝等批判宗喀巴﹔且色拉寺（Se ra）尊者

法幢（Chos kyi rgyal mtshan；一四六九－一五四六）等

也做了反批判等等。

　　格魯派擁有眾多的寺院，且這些寺院發揮了在西藏的教

育機構之功能，這是大家所熟知的事。它是包括從初等教育

至研究機構的所有階段，當然其教育科目總稱做五明處，是

廣義的顯密佛學。關於顯學，依各寺院其組織亦有別﹔著名

的大寺院由若干學堂所構成，各學堂擁有一○--二○左右的

學寮。譬如﹕噶丹寺有羌則（Byan rtse）與夏則（Sar rts

e）二學堂，每一學堂各有十三學寮（『隆德喇嘛全集』za

12b7～13b1。）各學堂之教授課程似乎也多少互異﹔而教

授科目共有（１）邏輯、（２）般若中觀學、（３）中觀學

、（４）律學、（５）俱舍學之五個領域，且殆乎按此順序

，全體則分為十三--十六課程。

　　各課程所用教科書亦獨自由各學堂作選擇，且似與學堂

之發展而依次採用該學堂出身之大學者的著作。上述的教授

科目之（２）（３）是有關中觀者，（２）是『現觀莊嚴論

』（『北京版』八八卷、五一八四號）的師子賢(Haribhadra

）『小注』 （同九十卷、五一九一號）、（３）主要是學

習『入中論』，不光是直接學習這些論書，且以西藏學者針

對這些論書之著作為教科書。這些教科書之內容為今後研究

之課題，且屬於（３）的，似乎是以注釋及解說宗喀巴的『

入中論釋』最為重要（『隆德喇嘛全集』ra 39a3～43b6）

。宗喀巴以後之格魯派是否有發展他的中觀思想，以及怎樣

地發展等，由研究這些教科書及宗義書與注釋書等將可得到

答案。

　　屬於學堂的諸學僧對於各課程要背誦所指定的經論等，

且以教科書類達到對彼等之理解，再者透過爭論而加深其理

解。此種學習以優越成績修完者進而學習密教，或從事於講

說、爭辯、著作。諸學僧的學習目的是自己成為一



321頁



切智者，此由有名的各學問僧之全集內容領域，幾乎都涉及

於五明處即可明白。在此意義上，此等全集亦能扮演作為有

關各個西藏佛學，或西藏學之百科全書的角色。譬如﹕『隆

德喇嘛全集』不能成為獨立之研究對象，而是早就被認定是

有作為百科全書之利用價值。當然這些著作含有著者所屬學

派、學系之單方面的看法，或含有單純之錯誤，因此，使用

時須特別留意。

　　最後附帶記上西藏佛教儘管其情況還未必十分清楚，且

不限於在中國、印度、尼泊爾、不丹等地，內外蒙古、蘇聯

、進而在美國等地現在還延續著。



　　〔補 記〕

概觀了西藏的中觀歷史與思想，而仍然留下許多問題尚

未解決，且或有筆者遺漏之處﹔不過，一般而言可以說是未

開拓的研究領域。以下就對應於本文各項目之諸資料，或以

往的各研究等做個概觀。『北京版』是指西藏大藏經研究會

編『（影印北京版）西藏大藏經』一－一六八卷（『同、總

目錄』一六五－八卷）、東京˙京都、一九五五－六一年（

同『同、總目錄』鈴木學術財團、一九六二年）。再者，承

蒙上杉隆英、西岡祖秀以及各位的許多教示，且略掉了注釋

。



　　西藏學的現狀

亡命西藏人活躍之一端見於那爾基==阿旺屯朱普「基於

西藏人的西藏研究之現狀」『日本西藏學會會報』（略稱『

西藏報』）第二一號、一九七五年（西藏語原文在增刊附錄

上）等。再者，利用西藏文獻與西藏佛教的學問僧之研究，

早由Th. Stcherbatsky 為首的列寧格勒學派獲得大的成果

，但是以後中斷了。目錄類的發行由東北大學、大谷大學、

東京大學、東洋文庫等各藏書機關正在進行著，詳情請參閱

御牧克己「關於西藏語佛典」『（續）絲路與佛教文化』東

洋哲學研究所、一九八○年等。複印本的出版有北村甫「有

關在印度的西藏人之文獻複印」『西藏報』第一七號，立川

武藏「接受西藏佛教文獻之捐贈」Sambhasa，Vol.1，名古

屋大學印度學佛教學研究會，一九七九年等；且有立川武藏

編『常樂寺西藏文獻目錄』Studia Asiatica No.



322頁



4，名古屋大學文學部印度哲學研究室、一九七九年等之目

錄。複印本由日本的各研究機關等個別收集，不過，包含公

刊的複印本之一部分，以及大藏經等多數之文獻已由 The

Institute for Advanced Studies of World Religions (

IASW)，State University of New York加以微捲化。複印

本的最廣泛目錄，請參閱月刊Accession List, India,

New Delhi: Library of Congress Office-India，1962～

與該誌Nepal. 1965～等的西藏語項目。



吐蕃佛教與中觀

吐蕃的佛教史有山口瑞鳳「西藏佛教」『（講座）東洋

思想』第五卷、東京大學出版會、一九六七年，同「吐蕃王

國佛教史年代考」『成田山佛教研究所紀要』第三號，一九

七八年起該氏有許多的研究。關於『語合』，請參閱同「『

二卷本譯語釋』研究」同第四號、一九七九年，拙評「（回

顧與展望）西藏」『史學雜誌』第八九卷第五號、一九八○

年等。（譯案﹕該文收在拙譯文「一九七七年至一九八○年

關於我國邊疆研究的日本歷史學界--回顧與展望」 The

Historical Study concerning China Border Area in

Japan from 1977 until 1980--Review and Prospects，國

立政治大學、邊政研究所年報、第十三期，一九八二年九月

、三○八頁至三一一頁）。『丹噶目錄』及有關耶謝第與貝

則之關係，請參閱山口「吐蕃王國佛教史年代考」等。不過

，目錄的成立為八二四年之論據還不十分充足。布敦『佛教

史』是引用Lokesh Chandra ed. The Collected Works of

Bu-ston， Sata-pitaka-series(S P S) Vol.41-68, New

Delhi, 1965-71 Vol.64 (＝part 24) (4), 1971所收版

本，英譯有 Obermiller, E., History of Buddhism.

Materialialien zum Kunde des Buddhismus, Heft. 18-9,

Heidelberg, 1931-2等。 『賢者喜宴』則引用 Lokesh

Chandra ed., Mkhas pahi dgah ston. S P S Vol.9 (part

1-4), 1959-62『見差別』--pt. 為伯希和P.Pelliot氏收集

之敦煌西藏資料，保存於巴黎國家圖書館 Bibliotheque

National，由拉露 M.Lalou女士編成目錄出版﹔St.是斯坦

因A.Stein所收集之敦煌西藏資料，保存於印度事務部圖書

館 India Office Library，由布桑 Louis.de La Vallee

Poussin等編成目錄出版（參閱御牧「關於西藏語佛典」



323頁



等）。兩資料已微捲化，前者近日內、後者則已收藏於東洋

文庫等處且加以利用。『見差別』的介紹研究有﹕上山大峻

「大蕃國大德三藏法師沙門法成的研究（下）」『東方學報

』京都，第三九冊、一九六八年，同「耶謝第的佛教綱要書

」『佛教學研究』三二、三號，一九七七年，拙稿「敦煌藏

文資料的宗義系論書（１）（２）」『印度學佛教學研究』

（略作『印佛研』）第二六卷第一號、第二九卷第一號、一

九七七‧八○年等。上山氏認為該資料將瑜伽行中觀放在最

高位，不過，本文是按照中觀歷史的記述，茲不取。『中觀

的表現法』是引用 Kunzang Tobgey ed., The Compl-ete

Works (gSun 'bum)of gSer-mdog Pan-chen Sakya-mchog-

ldan Vol.1-24, Thimphu Bhutan.1975-8的Vol.4 (3) 1975

所收資料。章嘉二世『宗義書』則引用Lokesh Chandra ed.

, Buddhist Philosophical Systems. S P S Vol.233, 1977

所收版本。後者的中觀派一章有﹕囗谷憲昭「關於中觀派的

西藏傳承」『三藏』第一一七號、大東出版社、一九七六年

等之介紹研究。四句分別見於『中論』第一章第一偈等，是

龍樹的基本思想，以往已有許多相關的研究。



其他的宗義書與教義書

『見次第』有﹕津田真一“Classification of Tantras

in dPal brtseg's lTa bahi bsad pa and Its Problems

”『印佛研』第一三卷第一號、一九六五年等之介紹研究。

有關其他的敦煌西藏資料，請參閱拙稿「敦煌藏文資料的宗

義系論書１）（２）」等。由法成的『見差別』之引用漢譯

一事，芳村修基「按諸西域本的瑜伽行中觀派」『印佛研』

第二卷第一號、在一九五三年早就注意到了。智藏及『大乘

中觀的見解』有﹕松本史朗「Jnanagarbha的二諦說」『佛

教學』第五號、一九七八年的介紹研究，不過，該氏所做之

日譯是依據Pt. No.120。八不偈見於『中論』冒頭之歸敬偈

，乃揭示該論之構造格式者而受到重視，此可參閱立川武藏

「『中論』的緣起」『名古屋大學文學部三十週年紀念論集

』一九七九年等。



朗達瑪王的破佛與其後之復興

後傳期之一般歷史，請參閱山口「西藏佛教」等。西藏

佛教史的時代區分請參



324頁



閱羽田野伯猷「西藏的佛教受容條件與變容原理的一側面」

『日本文化研究所研究報告』第四集、一九六八年。有關跋

曹，請參閱稻葉正就「西藏中世初期般若中觀論書的譯出（

上、下）」（『佛教學一』第四、五號、一九六六、

七年等。『青史』是根據Lokesh Chandra ed., The Blue

Annals. S P S Vol. 212,1974所收版本，英譯則有Roerich

,G. N., The Blue Annals. part 1-2, The Royal Asiatic

Society of Bengal Monograph Series Vol.7. Calcutta,

1949. 53等。再者，見於引文內之種敦，年代與噶當派始祖

為另一人，也許就是 rGyal寺的種敦（一○七八－一一四三

）。



宗派的興起

有關代表性的宗派，請參閱稻葉正就、佐藤長譯『紅史

--西藏年代記』法藏館、一九六四年等。再者，『青史』的

噶當派章之譯注有羽田野伯猷「噶當派史」『東北大學文學

部研究年報』第五號、一九五四年。『水晶鏡』（譯案﹕或

譯作『土官西藏佛教各宗派源流』『土觀宗派源流晶鑒史』

『善慧法日宗教流派晶鏡史』，不一而足。)則根據Ngawang

Gelek Demo ed., Collected works of thu'u-bkwan Blo

-bzang Chos-kyi-nyi-ma.Vol.1-10, Gedan Sungrab Minyam

Gyunphel Series (GSMGS) vol.1-10, New Delhi, 1969-

71 Vol.2 (1) 1969所收版本。該書的薩迦派章有立川武藏

『西藏佛教宗義研究』第一卷、Studia Tibetica No.3 東

洋文庫、一九七四年之日譯研究﹔希結派章有西岡祖秀，同

第一卷、同No.4 一九七八年之日譯研究﹔其他若干章之翻

譯研究，前者曾提及。『中觀法門』已有（Lokesh Chandra

ed., The Collected Works of Longdol Lama. part 1-2

, SPS Vol.100(9), 1973之出版﹔不過，本文是根據東京

大學藏外二一五－四七號的隆德喇嘛全集之二三三號，而其

他的隆德喇嘛著作亦全根據東大藏外。阿底峽、寶賢、俄譯

師，請參閱稻葉「西藏中世初期般若中觀論書的譯出」等。





歸謬派之系譜

若干的歸謬派的系譜，有立川武藏「見於西藏資料的中

觀應成派Prasangika的系譜」『亞



325頁



洲文化』第一○卷等，不過，慶喜賢的『聽聞目錄』出典有

誤。『薩迦派全書』是指祖南洋（索倫嘉錯）編bSod nams

rgya mtsho ed., Sa skya pahi bkah hbum.Vol.1-15.

Bibliotheca Tibetica I, Tokyo:Toyo Bunko,1968-9。本

文中未涉及的，『中觀的表現法』自立派項的系譜見於松本

史朗「關於 Sa skya pandi ta 的教學之一考察」『西藏報

』第二四號、一九七八年。福獅子的全集與薩班及其他著作

，俱收於『薩迦派全書』。



宗喀巴

他的傳有長尾雅人『西藏佛教研究』岩波書店、一九五

四年等的研究﹔而Blo bzan tshul khrims（一七四○－八

一○）之宗喀巴傳的介紹與譯注，有Kaschewsky, R., Das

Leben des Lamaistischen Heiligen Tsongkhapa Blo-bzan

-grags-pa. Teil 1-2, Asiatische Forschungen Band 32.

Wiesbaden;Otto Harrassowitz.1971。再者，與中觀師的

關係早就受到注意，松本史朗 “On the Madhyamika

philosophy of Tson khapa”第二八回日本西藏學會大會分

發資料，於東洋大學、一九八○、一一、二十九，此文乃欲

證明有關歸謬派的宗喀巴獨特思想中有中觀師的影響，這將

成為今後之課題。宗喀巴的全集乃根據『北京版』所收者，

不過，札什倫布bKra sis lhun po 版收於 Ngawang Gelek

Demo ed., The Collected Works (gSun 'bun) of rJe

Tson-kha-paBlo bzan grags pa. Vol.1-27, GSMGS Vol.

79-105, 1975-77。 Shol版由IASW出版。再者，『北京版』

與東北大學所藏版（Shol版）的內容對勘，有酒井紫朗「就

宗喀巴尊者的全書本」『密教文化』第一一七號、一九七七

年。『菩提道次第廣論』中譯本有，法尊法師譯『菩提道次

第廣論』世界佛學苑漢藏教理院叢書、第一種、重慶、一九

三六年，且有近年的復刻本。部份翻譯有長尾『西藏佛教研

究』、Wayman, A., Calming the Mind and Discerning

the Real. New York; Columbia University Press, 1978.

等。再者，該論的歐洲研究史散見於戴瓊J.W. de Jong（平

川彰譯）『佛教研究的歷史』春秋社、一九七五年等。（譯

案﹕戴瓊此一著作，已由香港法住學會主持人霍韜晦譯成中

文，名為『歐美佛學研究小史』出版。）『菩提道次第略論