佛典中「唯」的二類否定意義對中國佛學研究的提示

惠敏法師博士
國立藝術學院
佛教與中國文化國際學術會議論文集
中輯
頁399-420
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一、前言
談起佛典中有關「唯」的用例，很容易令人聯想起「三
界唯心」、「萬法唯識」的佛教名言。所謂「唯心」、「唯
識」我們也立刻想起大乘唯識宗「唯識無境」的主張，亦就
是否定「外境」之義。可是，佛典中有關「唯」的用法是否
只是「唯心」、「唯識」之專利品﹖而且，在佛教思想界中
，「唯心」是否一定解釋為「唯識無境」(否定「外境」)﹖
因此，本稿將從此問題出發，上溯其源，探究佛典中有關「
唯」的用法之根源，並且考察不同佛典、不同學派對於以「
唯」作為否定意義的不同詮釋，以論證佛典中「唯」的二類
否定意義，希望以此為例，或許可當作中國佛學研究之提示
材料之一。
二、唯智、唯見、唯憶念、唯識與禪定經驗
從下列的《瑜伽論》中之第十三地〈聲聞地〉「相似」
(pratirupa, gzugs brnan)所緣(alambana，禪定對象)之定
義中，我們可以發現有「唯智」 (jnana-matra)、「唯見」
(darsana-matra)、「唯憶念」 (pratismrta-matra)等三個
「唯」的用例。
是瑜伽師於相似緣安住其心，謂彼比丘於彼彼所
知事為欲簡擇、極簡擇、遍尋思、遍伺察故，於先所
見、所聞、所覺、所知事，由見、聞、覺、知增上力
故，以三摩呬多地作意思惟分別而起勝
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解。彼雖於其本所知事，不能和合現前觀察，然於其
本事相似 (pratirupaka) 而生，於彼所緣有彼相似
(pratibhasa)、 唯智 (jnana-matra)、 唯見
(darsana-matra) 、 唯正憶念 (pratismrta-matra)
。(大 30, 428a28ff.;SBh 199, 9ff.; Tp 93b7ff.)
在〈聲聞地〉中， 所謂「相似」( pratirupa, gzugs
brnan)的概念與「影像」(pratibimba, gzugs brnan) 之用
語，於梵語語義上相近，在藏譯中則以同語翻譯。因此，我
們將列出〈聲聞地〉中之「有分別影像」的定義(以 B 表示)
，以和上述之「相似所緣」之定義 (以 A 表示)分(1)、(2)
二段作對照(重點處以下線表示)︰
(1)Ａ︰ 是瑜伽師於相似緣安住其心，謂彼比丘於彼彼所知
(jneya)事(vastu)， 為欲簡擇(vicinoti)、 極簡擇
(pravicinoti)、遍尋思(parivitarkayati)、遍伺察
(parim mansamapadyate)故，於先所見、所聞、所覺
(mata)、所知(vijnata)事， 由見、聞、覺、知增上
力故，以三摩呬多地作意( samahita-bhumikena
namaskanena)思惟(manasi-karoti)分別(vikalpayati)
而起勝解(adhimucyate)。
(1)Ｂ︰ 謂如有一或聽聞正法、或教授、教誡為所依止，或
見、或聞、或分別故，於所知事同分影像，由三摩呬
多地毘缽舍那行觀察、簡擇 ( vicinoti )、極簡擇
(pravicinoti)、遍尋思(parivitarkayati)、遍伺察
(parimimansa-mapadyate)。 所知事者，謂或不淨、
或慈愍、或緣性緣起、或界差別、或阿那波那念、或
蘊善巧、或界善巧、或處善巧、或緣起善巧、或處非
處善巧或下地麤性上地靜性、或苦諦集諦滅諦道諦，
是名所知事。此所知事或依教授、教誡，或聽聞正法
為所依止，令三摩呬多地作意現前，即於彼法而起勝
解，即於所知事而起勝解 (大30, 427a27ff.; SBh
193, 7ff.; Tp 90a8ff)
首先，依據 B，可知道 A 中所謂「所知事」 ( jneya-
vastu)是指 (1)不淨、慈愍、緣性緣起、界差別、阿那波那
念等五種「淨行所緣」 (淨化初學者
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不良行為、個性的禪定對象)。(2)蘊善巧、界善巧、處善巧
、緣起善巧、處非處善巧等五種善巧所緣 (可對治執著自相
我等，愚於因、緣、無常、苦、空、無我等 )、 (3)下地麤
性上地靜性、苦諦集諦滅諦道諦等「淨惑所緣」 (大 30,
428a1 8ff. )。
其次，「影像」或者「相似」之禪定對象生起，是須以
三摩呬多地( samahita-bhumika )中「作意」事為其必要的
條件，亦就是於禪定對象能生起「勝解」的心所法。
(2)Ａ︰ 彼雖於其本所知事， 不能和合 (samahita) 現
前 ( sammukh-bhuta ) 觀察， 然於其本事相似
(pratirupaka) 而生 (utpadyate)，於彼所緣有彼相
似 ( pratibhasa )、唯智 ( jna na-matra) 、唯見
(darsana-matra)、唯正憶念(pratismrta-matra)。
des ses bya'i dnos po ne bar gyur cin/ mnon
du gyur pa de nid mi mthon mod kyi / 'on kyan
de la de' i gzugs brnan dan / de'I snan brnan
ye ses tsam mam / mthon bo tsam man / rjes su
dran pa tsam' byun bar' gyru te (utpadyate) /
(2)Ｂ︰彼於爾時於所知事如現領受(pratyaksanubhavika)勝
解(adhimoksa)而轉。雖彼所知事非現領受(pratyaks
bhuta) 和合現前 (samavahitam sammukhbhutam)，
亦非所餘種類物(anyat-tajjatiyam dravyam)，然由
三摩呬多地勝解領受(adhimoksa-anubhava)、相似作
意領受 (tadrso manaskara-anubhava)，彼所知事相
似顯現 (pratibhasa )， 由此道理名所知事同分
(jneyavastu-sabhaga) (註 1)影像(gzugs brnan)。
第二段落是，依於三摩呬多地之勝解 (adhimoksa)的作
用，各種所修的禪定對象(所知事)雖然不現存於眼前 (na
sammukh-bhuta)，此人卻能生起「唯智」、「唯見」、「唯
正憶念」之「相似」對象 (gzugs brnan)、或同分「影像」
(gzugs brnan)。
因此可知︰ 三摩呬多地中之「相似」 ( pratirupaka,
gzugs brnan) 所緣或「影像」(gzugs brnan)是以「唯智」
(jnana-matra)、「唯見」
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(darsana-matra)、「唯正憶念」 (pratismrta-matra)等用
語來表現的。若依此表現來看，應該是很容易連想到與「唯
識」思想有關。例如在《解深密》「分別瑜伽品」中，有下
列的敘述︰
世尊！諸毘缽舍那三摩地所行影像，彼與此心，
當言有異﹖當言無異﹖佛告慈氏菩薩曰︰善男子！當
言無異。何以故﹖由彼影像唯是識故 (gsugs brnan
de rnam par rig pa tsam du zad pa'i phyir te)
。善男子！我說識所緣( rnam par ses pa'i dmigs
pa )，唯識所現 ( rnam par rig pa tsam gyis rab
tu phye ba) 故。(註 2)
即謂云︰「〔於毘缽舍那的三摩地中〕此一影像唯是識
而已( vijnapti-matra )」。又在《攝論》中，亦引用此一
有名的段落而繼續論述如下︰
於定心中，隨所觀見諸青瘀等所知影像，一切無
別青瘀等事，但見自心，由此道理，菩薩於其一切識
中，應可比知皆唯有識，無有境界。又於如是青瘀等
中非憶持識，見所緣境現前住故。(註 3)
即是說︰於禪定之中所見〔不淨所緣之〕青瘀等諸影像
，不是別有青瘀等一切諸法。唯是見自心而已。菩薩於一切
識之中，知一切外境皆唯是識而已，非有實在的境界。並且
〔於禪定中〕觀察以上青瘀等事，亦非記憶之識，因為所緣
之境安住於現前之故。
所以，在〈聲聞地〉中，說明相似 (pratirupaka)所緣
的用語，如相似 (pratibhasa)(註 4)、唯智(jnana-matra)
、唯見(darsana-matra)、 唯正憶念(pratismrta-matra)等
諸表現，確實和《解深密》、《攝論》等唯識思想頗為相近
，(註 5)或者可說是「唯識」思想的先驅用語。但是，我們
也應注意〈聲聞地〉中所謂「唯正憶念」(pratismrta-matra)
之意思。
何以故﹖因為在《攝論》(註 6)中所說的青瘀、膿爛等
種種影像是鮮明地呈現在眼前，但是普通的記憶卻是曖昧的
。所以，〈聲聞地〉中所言「唯正憶念」(pratismrta-matra)
的「正憶念」，和普通的記憶相互區別是有必要的。
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為了能更了解〈聲聞地〉之以「唯智」、「唯見」、「
唯正憶念」等用語來說明「相似」所緣或「影像」在實際修
行禪定時的意義，我們將討論南方上座部系統的《解脫論》
、Vism等中所述(1) 遍作(準備)相 (parikamma-nimitta)、
(2) 取相 (uggaha-nimitta) 、 (3) 彼分相 (＝似相 ，
patibhaga-nimitta) 等修行禪定的三個步驟。(註 7) 其中
第三步驟之「彼分相」 (＝似相) 之用語，可與〈聲聞地〉
「相似」( pratirupaka, gzugs brnan )所緣或者「同分」
( sabhaga )「影像」( gzugs brnan )的用語作比較。
因為，在《解脫道》中， 有關「相」(nimitta)的定義
，是以如下的因(cause)、智(wisdom)、像(image)等而作說
明的。
相者何義﹖謂因(cause)義相義； 如佛教比丘，
彼諸惡不善法有相起，是因緣義。復說智(wisdom)義
相義；如說以作想當捨，是謂智義。復說像(image)
義相義；如自見面像想像，彼分無異義。(註 8)
相對於此，在〈聲聞地〉中，相當於《解脫道》中「相
」( nimitta ) 之用語，也即影像 ( pratibimba ) 的別名
( paryayanama )，其定義是︰
即此影像，亦名影像 ( gzugs brnan )，亦名三
摩地相 ( tin ne ’dsin gyi mtshan ma )，亦名三
摩地所行境界 (sbyon yul)，亦名三摩地口 (thabs)
，亦名三摩地門 (sgo)，亦名作意處( yid la byed
pa'i rten )，亦名內分別體(nan du rnam par rtog
pa' i lus )，亦名光影 ( snan brnan )，如是等類
當知名為所知事同分影像 (jneyavastu-sabhagasya
pratibimba) 諸名差別 (paryayanama )。(註 9)
其中，所謂三摩地相 (tin ne 'dsin gyi mtshan ma)
的名稱，或許即是意味在三摩地中的相 (samadhi-nimitta)
。所以，在定義上，〈聲聞地〉之「影像」和《解脫道》等
「相」之說法是一致的。
其次，在《解脫道》中，有關「取相」 ( uggaha-
nimitta) 和「彼分相」(＝似相，patibhaga-nimitta)的區
別是︰
云何名取相﹖若坐禪人以不散心現觀曼陀羅，從
曼陀羅起想，如
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於虛空所見，或時遠、或時近、或時左，或時右、或
時大、或時小、或時醜、或時好、或時多，或時少、
不以眼觀曼陀羅，以作意方便取相起，是名取相。
從彼作多故，彼分相起。名彼分相者，若作意時
隨心即現，非見曼陀羅後生心念，但作心閉眼如先所
觀，若遠作意亦即遠見，或近、左、右、前、後、內
、外、上、下亦復如是。隨心即現，此謂彼分相。
(註10)
即︰所謂「取相」，它並非依不散亂心或眼等〔五識〕
，乃是依於〔意識之〕作意方便。進而隨著對取相之反覆修
習、作意，而立即從心 (＝意識) 所現者，是為「彼分相」
(＝似相)。又於 Vism(註 11) 其敘述則是︰
或有時開目把握「相」，或有時閉目、〔令心〕
趨向於「相」。在「取相」 ( uggaha-nimitta ) 未
生起之前，百遍千遍乃至更多遍，應當不斷地修習此
一方法。當如此修習閉目〔令心〕趨向於相之際，和
開目之時相同地，若〔相在心中〕出現，此時名為「
取相」 ( uggaha-nimitta ) 的生起。
復次，進而應〔令心於相〕專念、尋、伺。若能
如是， 則次第抑制諸蓋， 靜止諸煩惱， 依近行定
(upacara-samadhi) 而等持其心， 生起「似」相
(patibhaga-nimitta)。
其次，關於「取相」 ( uggaha-nimitta ) 和「似相」
(patibhaga-nimitta) 在鮮明度和純粹性上有何等差別﹖其
說明如下︰
取相 (uggaha-nimitta ) 和似相 ( patibhaga-
nimitta)的差異如次︰似相比起取相，是百倍乃至千
倍地極端清晰地顯現。又，似相是無色、無形的。若
有形色的話，則是眼之所識，是一種麤的認知，將有
〔生住滅的〕三相。但此則不然，唯有得定者所現之
行相，此乃由想而生起者。(註12)
若整理上述南方上座部系統， 如《解脫道》、Vism 等
之中(1) 遍作(準備)相( parikamma-nimitta )、 (2) 取相
(uggaha-nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga-nimitta)
等修禪定的三階段，將其和〈聲聞地〉(註13)
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所說(1)相稱 (anurupa)緣(淨行、善巧、淨惑所緣)→(2)相
似(pratirupa) 緣(有分別影像、無分別影像，pratibimba)
等瑜伽行的順序相互比較，則有如下結論︰
1.在最初的階段，相對於 Vism 所說「或有時開目、
把握住相， 或有時閉目〔令心〕趨向於相。 在取相
(uggaha-nimitta)生起之前，百遍千遍乃至更多遍，
應當不斷地修習此一方法」之修法，《解脫道》的規
定則如下︰
問︰云何等觀。答︰坐禪人現觀曼陀羅，非大開
眼、非大閉眼，如是當觀。何以故﹖若大開眼，其眼
成惓，曼陀羅自性現見自性，彼分想不起。若最閉眼
見，曼陀羅成闇，亦不見彼相，便生懈怠，是故應離
大開眼、大閉眼。(註 14)
即︰眼不大張開， 亦不全閉，所謂「半眼」 (等觀，
even gazing )的作法。依此可知，《解脫道》和 Vism 二
者， 在最初的準備階段，關於眼的開閉之看法是多少有所
出入的。
在 Abhidhammatta-sangaha (《攝阿達磨義論》)中，
此時的心理作用是屬於五識作用，故稱之為遍作 (準備) 相
(parikamma-nimitta) 。(註 15) 但於〈聲聞地〉中，有關
眼的開閉並沒有規定。
2.若多次地練習此一作法，不論閉目之際、或開目之時
，都能同樣地顯現的話， 此時的所緣稱為取相 (
uggaha-nimitta)， 此乃由屬於意識的認識作用而生
起，但是，其鮮明度和純粹性則尚未達到禪定中所緣
的標準。在〈聲聞地〉中，對於此一階段，似乎並未
賦予特定的名稱。
3.然後，必須對於此「取相」專念、尋、伺。隨著其練
習， 次第地抑制諸蓋， 靜止諸煩惱， 依近行定 (
upacara-samadhi) 而心得等持時(所現)之影像，稱
為「似相」( patibhaga-nimitta )。
此時，前半段所謂「必須對於此一取相專念、尋、伺」
的階段， 相當於〈聲聞地〉中所說瑜伽師以相稱緣(淨行、
善巧、淨惑所緣)為內容的「所知事」( jneya-vastu )為對
象而從事「三摩呬多地毘缽舍那行觀察、簡擇(vicinoti)、
極簡擇(pravicinoti)、遍尋思(parivitarkayati)、遍伺
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察( parim mansamapadyate )…」之「有分別影像」定義。
其次，「隨著其練習，次第地抑制諸蓋，靜止諸煩惱，
依近行定 (upaca ra-samadhi) 而心得等持」的階段，則和
〈聲聞地〉如下所說「無分別影像」的定義大致相當︰
謂修觀行者，受取如是影像已，不復觀察、簡擇
、極簡擇、遍尋思、遍伺察。然即於此所緣影像，以
奢摩他行寂靜其心，即是九種行相令心安住︰謂，令
心內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜
、一趣、等持。彼於爾時成無分別影像，即於如是所
緣影像，一向一趣安住其念，不復觀察︰簡擇、極簡
擇、遍尋思、遍伺察。是名無分別影像(nirvikalpam
pratibimbam)。( 大 30, 427b15; SBh 194, 21; Tp
91a4 )
此時，於奢摩他 (大 30, 450c18ff; SBh 363, 7ff.)
中，內住、等住、安住、近住、調伏、寂靜、最極寂靜、一
趣、等持等九住心(navakara-citta-sthiti) 是活動的狀態
，能抑制、靜止令心散亂的貪瞋痴等相，或者諸惡尋思、貪
欲等諸蓋、隨煩惱。
茲將此等比較結果試作歸納如次︰ 依據〈解脫道〉、
Vism中，有關 1.遍作（準備）相(parikamma-nimitta)、2.
取相 (uggaha-nimitta)、3.彼分相 ( = 似相，patibhaga-
nimitta ) 等三階段心理作用之變化的說明看來，可知此一
順序乃是意謂著五識和意識的差異，及其把握所緣的鮮明度
和純粹性的程度之差別。所以，此三階段可以區別如下︰
1.「遍作(準備)相」是屬於五識的認識作用。
2.「取相」雖屬於意識的認識作用，但在把握所緣的鮮
明度和純粹性上，尚未達到禪定的標準。
3.「彼分相」 (＝似相，相當於〈聲聞地〉相似緣之分
別影像、無分別影像) 乃屬於意識的認識作用，且在
把握所緣的鮮明度和純粹性上已達到禪定的標準。
因此，〈聲聞地〉中，以「唯智」、「唯見」、「唯正
憶念」等用語來說明「相似」所緣或「影像」，在實際修行
禪定時的意義，應是可以如下的圖
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式表示︰
〈聲聞地〉 《解脫道》、Vism
1.相稱緣 ──1.遍作相(五識的作用)
2.相似緣─┬─有分別影像(觀)─┬2.取相(意識的作用)
└─無分別影像(止)─┘3.似相(意識的作用，
鮮明、純粹)
三、否定作者、受作、我、我所之「唯」的用例
於〈聲聞地〉，除了上述的「唯智」、「唯見」、「唯
憶念」等有關禪定修行的用例之外，還有「唯行」、「唯法
」、「唯事」、「唯因」、「唯果」、「唯蘊」等用例，它
們是否也是與修禪定的經驗有關﹖茲收集、分類其用例，並
且考察它們所要表達的意義。
1.緣性緣起所緣的定義︰
云何緣性緣起所緣﹖謂於三世 ( tryadhvasu )
唯行(samskara-matra)、唯法( dharma-matra )、唯
事 ( vastu- matra )、唯因 ( hetu-matra )、唯果
(phala-matra)、墮正道理 ( yukti-patita )，謂觀
待道理、作用道理、證成道理、法爾道理。唯有諸法
能引諸法(dharmanam eva dharma- aharatva)，無有
作者及以受者(niskaraka-vedakatva )；是名緣性緣
起所緣。於此所緣作意思惟，痴行增上補特伽羅所有
痴行( moha-carita)皆得微薄，於諸痴行，心得清淨
。是名緣性緣起(idampratyayataprat tyasamutpada)
所緣。(大 30, 430a7ff.; SBh 210, 3ff.; Tp
99a7ff.; Td 81b7 )
2.為除疑蓋(vicikitsa-nivarana)而如理思惟的內容︰
如理思惟去來今世，唯見有法( dharma-matra )
、唯見有事 (vastu-matra)、知有 (sat)為有，知無
(asat) 為無，唯觀有因 ( hetu-matra )、唯觀有果
(phala-matra)，於實無事(asad-bhuta) 不增不益，
於實有事(sad-vastu)不毀不謗，於其實有(bhuta)了
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知實有。謂於無常、苦、空、無我一切法中，了知無
常、苦、空、無我。以能如是如理思惟，便於佛〔法
、僧、四諦〕所無惑無疑。餘如前說。 (大30, 412b
25ff.；SBh 103, 6ff.; Tp 48a7ff.; Td 40b5ff.)
3.悟入(pratityasamutpadam avatarati)安那波那念緣
起的修習︰
若時無倒能見能知，唯有諸蘊 (skandha-matra)
、唯有諸行(samskara-matra)、唯事(vastu-matra)、
唯法(Skt. Tib. )，彼於爾時能於諸行悟入緣起
。(大30 , 431c26-7.; SBh 226, 17-9; Tp 105b1-2
﹔Td 86b3 4 )
4.蘊善巧的內容(skandha-matra; vastu-matra)︰
云何蘊善巧( skandha-kausalya )﹖謂善了知如
所說蘊，種種差別性 ( nanatmakata )，非一眾多性
(bahvatmakata)，除此法外更無所得(upalabhate)、
無所分別( vikalpayati )，是名略說蘊善巧義。(大
30，433c21-3﹔SBh 243，3-6﹔Tp 111a4-5﹔Td
91a4 )
云何除此法外更無所得( upalabhate )、無所分
別(vikalpayati )﹖言唯蘊( skandha-matra)可得，
唯事( vastu-matra )可得，非離蘊外有我( atman )
可得、有常恒住無變易法是可得法是可得者。亦無有
少法是我所有(atmiya)，故除此之外，更無所得、無
所分別。(大30，433c29ff.﹔SBh 244，7-11﹔Tp112
a4-6;Td 92a1-3)
5.為除我所依事愚 (atmasraya-vastu-sammoha)而建立
身念住( kaya-smrty-upasthana )的理由 (skandha-
matra; dharma-matra)︰
謂世間 (loka) 多於諸蘊， 唯有蘊性(skandha-
matra )、 唯有法性 (dharma-matra) ， 不如實
(yathabhuta)知，橫計有我。依止於身。由依身故…
(大30，441c22ff.﹔SBh 305，1-9﹔Tp 138a4ff.﹔
Td 112a1ff。 )
若整理以上五種用例，可作如下之歸納︰
(1)在緣性緣起所緣的定義上，依據唯行 (samskara-
matra)、唯法
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(dharma-matra)、唯事(vastu-matra)、唯因( hetu-
matra)、唯果 (phala-matra)的道理，來否定「作者
」和「受者」(karaka-vedakat)。
(2)為除疑蓋而如理思惟一事，乃依觀察唯法 (dharma-
matra)、唯事(vastu-matra)、唯因 (hetu-matra)、
唯果 (phala-matra ) 等，而了知無常、苦、空、無
我。
(3)在修習安那波那念時，若能理解唯有諸蘊 (skandha-
matra)、唯有諸行(samskara-matra)、唯事 (vastu-
matra)、唯法(梵本、藏譯中無)，則名此一階段為悟
入緣起的修習。
(4)所謂蘊善巧，係指依於唯蘊 (skandha-matra)，唯事
(vastu-matra)的認識，則能否定我(atman)有常恒住
無變易法、我所有(atm-ya)等妄執。
(5)為去除不知唯有蘊性 ( skandha-matra )、唯有法性
(dharma-matra)之我所依事愚，故有身念住之建立。
此中，雖然在思想淵源上，(1)(2)(3) 等三者，乃依於
緣起的思想而來，(註 16)而 (4) 和 (5)二者，則根源於五
蘊之教。但於目的上，可以說︰唯行 (samskara-matra) 、
唯法 (dharma-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、 唯因
(hetu-ma tra)、唯果(phala-matra)、唯蘊(skandha-matra)
等，都是為了否定作者、受者、我、我所等的表現用語。
並且， 於〈聲聞地〉中， 相對於只用於說明「相似」
( pratirupaka) 所緣而使用的「唯智」 ( jnana-matra)、
「唯見」 (darsana-matra)、「唯正憶念」 (pratismrta-
matra)等表現， 大多數「唯」的用例是用來否定作者、受
者、我、我所等的表現用語。
四、諸學派之否定範圍
若想進一步探究否定作者、受者、我、我所等之「唯」
的否定意義的話，則《雜含》三三五的〈第一義空經〉(=勝
義空經)或可參考。此一經典的內容茲敘述如下﹕
410頁
云何為第一義空經﹖諸比丘﹗眼生時無有來處，
滅時無有去處。如是眼不實而生，生已滅盡。有業報
而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數法。耳鼻舌
身意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂此有故彼有
，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大
苦聚集起。…… (註17)
其要旨即是﹕眼等六根，生起時既無來處，滅時亦無有
去處。因此，眼等六根，從不存在的狀態生起，生起以後又
轉壞滅。雖有業報，但除了世俗的法則(除俗數法，anyatra
dharmma-samketat)，此五蘊壞滅後，在其他五蘊上相續的作
者並不存在。所謂世俗的法則，即是﹕此有之時，彼亦有﹔
此生起故，彼亦生起。亦即是﹕依無明而有行、依行而有識
……云云。此外，在據云和《雜含》等論母(matrka)有關的
《瑜伽論》〈攝事分〉(註18)裡，此一經典則是以「唯有因
果」而否定受者、作者之論述。(註19)
…若說恒時一切諸行，唯有因果(`'bras bu dan
rgyu tsam` )，都無受者及作者、當知是名勝義諦空
。應知此空復有七種。一、後際空。二、前際空。三
、中際空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、
作者空。…作者、受者無所有故，唯有諸行 ( 'du
byed tsam)，於前生滅。唯有諸行( 'du byed tsam)
，於後生生。於中都無捨前生者，取後生者。是故說
言﹕唯有諸法從眾緣生、能生諸法。又一切法都無作
用 (byed be med pa) (註20)，無有少法能生少法。
是故說言﹕此有故彼有，此生故彼生。但唯於彼因果
法 ( chos tsam gyi rgyu dan 'ras bur gyur pa)
中，依世俗諦假立作用，宣說此法能生彼法。
於此，所論的主旨是﹕諸行唯是因果，并無受者和作者
，此名為勝義諦空。因為作者和受者不存在的緣故，唯有諸
行前一瞬間生了又滅。唯有諸行於後一瞬間[滅了]又生。此
中，既無捨棄前生者，亦無在後世生起者…。故說﹕此有之
時，彼亦有﹔此生起故，彼亦生起。在唯是因果關係的法之
中，依於世俗諦假立作用，而宣說此法能生彼法。
因此，在上述〈聲聞地〉有關「唯」的五個用例之中，
來自緣起思想的(1) (2) (3) 三者，即作為否定作者、受者
等的、唯行 (`samskara-matra` )、唯法(dharma-`matra`)
、唯事 ( vastu-matra )、唯因 ( hetu-`matra` )、唯果
(phala-matra` )、唯蘊 (skandha-`matra` )等諸表現，根
據《瑜伽論》〈攝事分〉(《雜含》之論母)之說明，可說是
以《雜含》 335的〈第一義空經〉 (=勝義空經)為經典依據
的。
相當於《雜含》三三五〈第一義空經〉之經典，在現存
巴利語之尼柯耶(Nikaya)中雖未能找到，(註21)但是漢譯中
，有宋朝施護 (AD九八○~一○一七間居留中國)所譯《佛說
勝義空經》 (大二，七一三c)的內容，可說亦與此相近。
復次，於《俱舍》中，說一切有部在兩個段落裡，引用
〈勝義空〉(paramartha-cunyata，《雜含》三三五)經典的
後半部分「有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續，除俗數
法…」，論破主張有輪迴主體 (作者，karaka﹔補特伽羅，
pudgala等)的外道和犢子部，而建立其所謂「法有我無」的
主張。
1.世尊亦言﹕有業、有異熟。作者不可得，謂能捨諸蘊
及能續餘蘊，唯除法假。法假謂何﹖依此有彼有，此
生故彼生，廣說緣起。板板(註22)
2.如勝義空(paramartha-cunyata)契經中說﹕有業、有
異熟。作者不可得，謂能捨諸蘊及能續餘蘊，唯除法
假。(註23)
但是，於《俱舍》中，經量部則引用此一相同經典的前
半部分「眼生時無有來處，滅時無有去處。如是眼不實而生
，生已滅盡」，對抗說一切有部的「三世實有」，而如下地
批判其「過去、未來體實有」的主張。

以薄伽梵於勝義空(paramartha-cunyata)契經中
說﹕「眼根生位無所從來，眼根滅時無所造集，本無
今有，有已還無」。去來眼根若實有者，經不應說本
無等言。(註24)
經量部的方面，引用「眼生起之際，此亦不從何處而來
，壞滅之時，亦不聚集到何處。比丘們﹗眼本無而今有，有
已而又復去」的經典，提出「若眼根
412頁
在過去、未來是實在的話，經典中則不可能說﹕本無而今有
，有已而又復去」，而攻擊說一切有部的「去、來二世體實
有」的學說(註25)。
如上所述，依其對於同一〈勝義空〉 ( paramartha-
cunyata，《雜含》三三五)經典所置重點(前半段、後半段)
的不同，可說是經量部和說一切有部兩派主張的分歧點。相
對於此二部派，解釋《雜含》三三五勝義空經之《瑜伽論》
之〈攝事分〉，如先前所述，是以 (1)後際空、(2) 前際空
、(3) 中際空、(4) 常空、(5) 我空、(6) 受者空、(7) 作
者空等七種的意涵來分析「勝義空」空。若比較彼等諸學派
之否定範圍之不同，則可歸納如下﹕
1.說一切有部重視〈勝義空經〉的後半段 (若重視前半
段，則會有自我矛盾之故﹖ )，否定主張有作者 (
karaka)、補特伽羅 ( pudgala)等的外道和犢子部，
而建立所謂「法有我無」的主張。
2.經量部雖同樣地否定作者、補特伽羅，進而基於「現
在有體，過未無體」的立場，重視勝義空經的前半段
，否定說一切有部「三世實有」的過去、未來之實有
。
3.在《瑜伽論》的〈攝事分〉，更進而全盤否定未來 (
後際)、過去 (前際)、現在(中際)的「三際」，將「
勝義空」詳細、廣泛地分析為(1)後際空、(2)前際空
、(3)中際空、(4)常空、(5)我空、(6)受者空、(7)
作者空等七種的意涵。
五、「三界唯心」與「唯世俗」
印度大乘佛教中，與瑜伽行派相對立的學者，如中觀派
的清辨 (Bhavaviveka，AD 490-570)與月稱(Candrakirti，
AD 600-650) 等，對於經中所說「三界唯心」的詮釋，不像
瑜伽行派以「唯識無境」而否定外境，則是尊重傳統而採取
「作者」、「我」之否定說。
例如，清辨論師在《中觀心論》 (Madhyamaka-hrdaya-
urtti-tarkajuala) 第五章第二八偈中認為「經中所說『唯
心』(sems tsam)是為否定『作者』(byed)『受者』(za po)
之故」，並非是否定「外境」之義。將《十地經》所說﹕現
前地(第六地)菩薩觀察十二有支(srid pa'I yan lag cu
413頁
gnis bo) 通達「三界」(khams gsum) 「唯心」(ces tsam)
是否定有「作者」 (byed bo) 故。(註26) 此外，他在同書
之第四章〈入聲聞真實決擇章〉之結尾亦有同樣的強調。
(註27)
月稱論師在《入中論》 ( Madyamakavatara bhyasya，
略號MA) 第六章(MA 6，86)中，相同於清辨論師，對《十地
經》所說「三界」(khams gsum)「唯心」(ces tsam)也解釋
為﹕只是為了否定有「作者」(byed bo) 故。(註28)並且以
《楞伽經》之偈﹕「餘說數取趣 (gan zag)，相續 (rgyun)
蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心 (cems tsam)」為佐證，
以下述之偈(MA 6，86)說明﹕
各如彼彼諸論中，外道說數取趣 (gan zag)等，
佛見彼等非「作者」(byed bo)，
說「作世者」('jig rten byed bo)唯是心 (sems
tsam)(註29)
而且，月稱論師對於「唯心」之「唯」(tsam)之語義也
提出了他的看法﹕「唯心」之「唯」 (tsam) 之語義並非否
定「外境」 (所知，ces bya)，「唯心」是肯定「心」是成
就世間萬法之「主要的」 (gtso bo) 原因，否定其餘之法
(如色法等) 亦是主因，故經說「三界唯心」 (MA 6，87)。
(註30)
此外，相對於如前所論之第六地菩薩觀察十二緣起而通
達「三界唯心」(ces tsam)，月稱論師在《入中論》第六章
第二十八頌中，對於已見諸行( 'du byed )如影像等聲聞、
緣覺、菩薩知緣起性(rten cin brel bar byun ba nid) 是
「唯世俗」(kun rdsob tsam)，以區別凡夫所知之「世俗諦
」 (kun rdsob kyi bden pa)，那是因無明障礙之故，不知
只是假法 (bcos ma)而誤認為實在 (bden pa)。(註31)
月稱論師所提出「唯世俗」(kun rdsob tsam)之用語是
淵源於「緣起」思想之故，所以應該是雷同於「唯行」、「
唯法」、「唯事」、「唯因」、「唯果」、「唯蘊」等「唯
」的用例是用來否定作者、受者、我、我所等之實有性。但
對主張「無自性」的中觀學者而言，「唯世俗」之「唯」之
用例則是否定其他學派之「有自性」(ran gi no bo yod pa
) 說。因此，我們可以說月
414頁
稱論師之「唯世俗」是承襲否定作者、我等之「唯」的用例
的傳統，再受到「二諦」論題中「世俗諦」之啟發，配合「
緣起假法」思想而提出的，亦或許有蘊涵著對抗瑜伽行派所
強調「唯識無境」的意圖。
六、結論
(一)若以代表初期瑜伽行派之論書《瑜伽論》中之第十三地
〈聲聞地〉為主，可將其「唯」之用例之表現意義分析
為下列二點︰
1.說明相似 (pratirupaka)所緣(禪定對象)的用語，如
「唯智」(jnana-matra)、「唯見」(darsana-matra)
、「唯正憶念」(pratismrta-matra)等諸表現，它們
是用來說明禪定中對象(所緣)是意識之作用對象，有
別於五識之藉外感官所認識的外界對象。這從南方上
座部系統的《解脫道》、Vism等中所述(1)遍作(準備
) 相 (parikamma-nimitta) (2) 取相 (uggaha-
nimitta)、(3)彼分相(＝似相，patibhaga-nimitta)
等修行禪定的三個步驟的比較研究中也可得到證明。
從此觀點，「唯智」、「唯見」、「唯正憶念」等諸
用語確實和《解深密》、《攝論》等所說的於三摩地
中影像之唯識思想頗為相近，或者可說是「唯識」思
想的先驅術語，但是在〈聲聞地〉中還沒有明顯提出
否定外境的「唯識無境」的用語。
(2) 大多數「唯」的用例是用來否定作者、受者、我、我
所等的。如︰「唯行」(samskara-matra)、「唯法」
(dharma-matra)、「唯事」 (vastu-matra)、「唯因
」(hetu-matra)、「唯果」 (phala-matra)、「唯蘊
」(skandha-matra) 等。並且這些用語是依於共通於
所有佛教部派之緣起與五蘊的思想而來，不是瑜伽行
派所特有的思想。
(二)但是，中後期瑜伽行派則漸漸重視「唯識無境」思想體
系之建立，不太注意共通於所有佛教部派之緣起與五蘊
的思想之「唯行」、「唯事」、「唯蘊」等用例。與瑜
伽行派相對立的學者，如中觀派的清辨與月稱論師等，
對於經中所說「三界唯心」的詮釋，不像瑜伽行派以「
唯識無境」否定外境，乃是尊重傳統而採取「作者」、
「我」之否定說。而且，月稱論師認為對於「主要
415頁
的」(gtso bo)才是「唯心」之「唯」 (tsam)之語義。
此外，他也承襲否定作者、我等之「唯」的用例的傳統
，提出「唯世俗」(kun rdsob tsam)之用例。
〔記號說明〕
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注 釋
(註 1) 〈聲聞地〉(大 30，450c6 ～ 7; CBh 363, 4 ～6
)「問︰ 此所緣境是誰 (kasya) 同分 (sabhaga)
說為同分﹖ 答： 是所知事 (jneya-vastu) 相似
品類 (pratirupaka) 故名同分」。又，所謂同分
(sabhaga)，亦即《俱舍》之 "yo hi visayo yasya
vijnanasya niyato yadi tatra tad vijnanam
utpannam bhavaty utpattidharmi va sa visayah
sabhaga ity ucyate/" 「若境與識定為所緣，識
於其中已生、生法，此所緣境說名同分」 (大29，
10a5ff.; Abhidh-k-bh (E) p.43. 12ff.)。
若依"yah svakarmakrt sabhaga iti/"「若自
作業名為同分」(大29, 10a14; Abhidh-k-bh (E)
p.43. 23) 的定義，某一對象，即使現在不被認識
，但在過去或未來必定會被認識，此一對象稱為同
分。於此，所謂同分者，所知事即使不存在於現今
目前，亦顯示與其具有相同作用之物，此即影像。
(註 2) 大 16, 698a27; Samdh(L) p.90f; 野澤靜證
(1957, 206,n.2)。
(註 3) 大31, 138b15ff.: 《攝論 ( 世 )》(H) 大 31,
338c3ff.; MSg(N) 上 p. 290.
(註 4) 據云︰ "pratibhasa, abhasa" 等用語是從 MSA,
MAV起，才頻繁被使用 (橫山紘一 1971, 34ff.)。
又可參考上田義文 (1958, 271ff.) 、橫山紘一
(1975, 3ff.)、 橫山紘一(1979, 17f.)。
(註 5) 小谷信千代 (1980, 63f.)。
(註 6) 《攝論(世)》(H) (大31, 339a2f.)「此住現前分
明見故，彼憶識所見暗昧，此現前住所見分明」。
(註 7) 大32, 413c19ff., Vism 125, 18ff., 可參考佐藤
密雄(1973 , 945f.)。
(註 8) 大32, 414c29ff., Vim(E) p.78。
(註 9) 大 30, 427b24; SBh 195, 10(incomplete); Tp
91bl; Td 76a2. 又 "pratibimba, bimba "之語義
，可參考伊藤秀憲 (1972)、MSg(N)上 (293)、橫
山紘一(1979, 30)。
418頁
(註 10) 大32, 414c19ff., Vim(E) p.77, "grasping sign
and after-image".
(註 11) Vism(4.29-30) "Kalena ummletva, Kalena minletva
avajjitabbam. Yava uggaha-nimittam nuppajjati,
tava kala-satam pi kala-sahassam pi tato
bhiyyo pi eten' eva. nayena bhavetabbam.
Tass' evam bhavayato yada nimletva
avajjantassa ummlita-kale viya apatham
agacchati, tada uggaha-nimittam jatam nama
hoti."
Vism(4.30-1) "punappunam samannaharitabbam,
takkahatam vitakkahatam katabbam.Tass' evam
karontassa anukkamena nivaranani vikkhambhanti,
kilesa sannisidanti, upacara-samadhina cittam
samadhiyati, patibhaga-nimittam uppajjati."
(註 12) Vism (4.31) "tato satagunam sahagunam
suparisuddham hutva upatt hati. Tan ca kho
pana neva vannavantam, na-santhanavantam,
yadi hi tam idisam bhaveyya, cakkhu-vinneyyam
siya olarikam sammasanupagam tilak-
khanabbhahatam. Na pan' etam tadisam, kevalam
hi samadhi-labhino upatthanakaramattam :
-sannajam etan ti".
(註 13) 大30, 427c27ff.,(SBh 197, 17ff.; Tp 92b5ff.;
Td 77alff.)
(註 14) 大32, 413b13; Vim(E) p.76, "even gazing".
(註 15) Abhidh-s p.42; Abhidh-s(E) p.283f.；又參考水
野弘元 (1978, 923)、佐藤密雄 (1973, 944f.)。
(註 16) Cf.《瑜伽論》之「三摩呬多地」(大30, 330c4f.)
「此〔疑〕蓋誰為非食﹖有緣緣起及於其相如理思
惟多所修習以為非食。於由彼觀見，唯有於法及唯
法因……」
(註 17) 《雜含》335 (大2, 92c)
(註 18) 呂澂 (1924)、印順 (1971, 630ff.)、印順 (1983
上，7)、向井亮 (1985)。
(註 19) 大30, 826b8 (Tp282b2﹔Td244a2)、印順 (1983上
，414)。
(註 20) Tp“byed ba po med pa”。
(註 21) 田瑞哲哉 (1980, 277)、印順 (1985, 81ff.)。
(註 22) 大29, 47c4 (Abhidh-k-bh(P) 129, 9ff.)。
" asti karmasti vipakah / karakastu
nopalabhyate ya imamc ca skandhan niksipti
anyamcca skandhan pratisamdadhaty anyatra
dharma-samketat / tatrayamm dharmasamketo
yadutasmin satidam bhavatiti vistarena
pratitya-samupadah ."
(註 23) 大29, 155b26 (Abhidh-k-bh(P) 468, 22ff.)。
(註 24) 大29, 105b19 (Abhidh-k-bh(P) 299, 14ff.)。
419頁
" caksur utpadyamanam na kutaccid agacchati
nirudhyammanam na kracit samncayam gacchati
/ iti hi bhiksavac caksur abhutva bhavati
bhutva ca pratigacchatiti ."
(註 25) 田瑞哲哉 (1980) 論及﹕《俱舍》中譯為「本無今
有，有已還無 (pratigacchati)」的「還無」 (基
於如經量部之思想) 之部分，在《順正》則譯成「
還去」之點，認為此乃玄奘重視世親和眾賢的意圖
所導致的結果 ( p.280下)。又參考佐佐木現順 (
1974, 191-03)、吉本信行 (1982, 144)。
(註 26) 參考山口益 (1975, 213-4) 。
(註 27) 參考山口益 (1975, 216, n.2) 。
(註 28) 法尊 (1942, 47) 「現前菩薩已現證，通達三有 (
srid gsum)唯是識 (ces tsam )，是破常(rtag)我
(bdag)作者(byed)故，彼知作者(byed pa bo)唯是
心 (sems tsam)」如前經云﹕「隨順行相觀察緣起
(rten cin 'brel par' byun pa )，如是但生純大
苦蘊、純大苦樹，其中都無作者(byed pa bo)、受
者 (tshor ba bo)」。彼復作是念﹕「由執作者方
有作業，既無作者，於勝義中業亦無得」。彼復作
是念﹕「如是三界皆唯有心 (sems tsam)，如來分
別演說十二有支 (srid pa'i yan lag bcu gnis
bo )，一切皆依一心而立」乃至廣說。如是破除常
(rtag) 我 (bdag) 作者 (byed pa bo)，於世俗中
見唯內心，乃是作者，以是通達三界(khams gsum)
唯識 (rnam par ces tsam)。可參考﹕小川(1976,
205-7)。
(註 29) 法尊 (1942, 47) 。第86頌是順著第85頌而論，第
85頌之長行是「此謂此處所說頌 (MA 6, 85)。如
《楞伽經》偈云﹕「餘說數取趣 (gan zag)，相續
(rgyun) 蘊緣塵，自性自在作，我說唯是心 (sems
tsam)為解此義，頌(第86頌)曰﹕「各如彼彼論中
，外道…」。可參考﹕小川 (1976, 207-9)。
(註 30) 法尊 (1942, 47) 「如是已說，由破餘作者(byed
pa bo gshan)，文義已盡。故彼「唯」(tsam)字不
破所知 (ces bya)，更以異門明不破外境 (phyi
rol)。頌(MA 6, 87)曰﹕
如覺真理說名佛，如是唯心最主要(gtso)。
經說世間唯是心，故此破色非經義。
如於真理覺悟者，略去前句，說名曰佛。如是應如
唯心最為主要(gtso bo) ，遮遣餘法亦是主要，故
說三界唯心。故此僅是遣除色等為主，非說唯有心
都無色等，遮其為有也。應許唯如吾釋乃是經義。
接著第88頌長行之結論亦說「唯由自見之所迷耳。
故知經說唯心，是為顯示唯心 (sems tsam)為主，
(gtso bo)，
420頁
非說無色，為顯心為主 (sems kyi gtso bo) 故」
( 法尊 1942, 48 ) 。可參考﹕小川 (1976, 209-
14)。
(註 31) 法尊 (1942, 28)痴障性故名世俗，假法(bcos ma)
由彼現為諦 (bden pa)，能仁說名「世俗諦」(kun
rdsob bden )，所有假法「唯世俗」(kun rdsob)
。…對於色心等，由於支所攝染污無明增上之力，
安立世俗諦 (kun rdsob bden pa)。若已斷染污無
明，已見諸行如影像等聲聞、緣覺、菩薩之前，唯
是假法 (bcos ma'i ran bshin)，全無諦實，以無
實執故。故此唯誑愚夫 (byis pa)，於餘聖者則如
幻事 (sgyu ma)，是「緣起性」 (rten cin brel
bar byun ba nid)見「唯世俗」(kun rdsob tsam)
。可參考﹕小川 (1976, 90-100)。