禅宗六变——第四章　南禅──禅宗四变（1）

第四章　南禅──禅宗四变
　　第一节　南禅家风
　　作者：顾伟康
　　“会昌法难”以前的唐代，是佛学的黄金时代，教禅二家，递相兴盛，宗派林立，大师辈出。但晚唐至五代，世道不靖，加之唐武宗和后周世宗灭佛，僧俗避乱，经论遭毁，教中各家寺院，一蹶不振。一向依靠帝王支持的贵族化的北宗和［荷泽］南宗，也因朝庭无暇顾及而逐渐衰落。唯独不假经论、注重劳作的南禅，偶有三二同道，即可参究，于是不失时机地蔓延开来，直至席卷全国而取得了在中国佛学舞台垄断地位。
　　大唐帝国的式微、中原文化的全面萎缩，与唐武宗好道术而灭佛，因缘相承，造成了各宗衰微，唯独禅宗乘机崛起，看似偶然机遇促成，实则有其必然因素。
　　如本书“前言”所说，佛法入华，有其备受欢迎、势不可挡的一面，也有其屡遭阻挠、限制压抑的一面。翻阅史书，一面是无数佞佛信佛的帝王将相、文人学士，他们醉心于佛法的博大精深；坚信佛教能陶冶人心，有助风化；更为果报之说和感应之迹而震撼。但另一方面，自《弘明集》所录起，中国儒家正统的代言人之非佛者，前仆后继，不绝如缕。最著名的，南朝有范缜，著《神灭论》非因果之说；北朝有杨　之撰《洛阳伽蓝记》述释家造寺之奢侈糜费。入唐则高官名人，前呼后应，到韩愈［768-824］《论佛骨表》而集大成。
　　［唐宪宗元和14年［819］敕迎佛骨于凤翔法门寺，韩愈上表谏之，获罪坐眨潮州。韩愈的《论佛骨表》传世而成为反佛名文。］
　　文公一生，志与佛法问敌，尝以孟子辟杨墨自比。其谏迎佛骨，尤为后世所称美。然上表反佛者，唐朝实代有其人，傅奕以后，则天皇后时，有狄仁杰［明经官至宰相］、李峤［进士官至宰相］、张廷［制举官剌史、太子詹事］、苏镶［进士官宰相］。中宗时，有韦嗣立［进士官尚书、剌史］、桓彦范［门荫官宰相］李　［进士官侍郎］、辛替否［官御史］、宋务光［进士官侍御史］、吕元泰［官清源尉］。睿宗时，有裴　［举拜官至尚书］。玄宗时，有姚崇［举制官宰相］。肃宗时，有张镐［官至宰相］。代宗时，有高郢［宝应进士，贞元中拜相］、常衮［进士官宰相］、李叔明［明经东川节度使］。德宗时，有彭偃［官员外郎］、裴　［进士官至宰相］、李岩［官郎中］。有舒元褒者，元舆之弟，进士官司封员外郎，《全唐文》载其〈对贤良方直言极谏策〉，想为宪宗初擢贤良方正时之对策，策中亦毁及佛法，昌黎之后有崔蠡［进士官侍郎、剌史］、萧仿［进士官尚书宰相］、李蔚［进士官至宰相］、孙樵［进士，昌黎门人］等。［汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年，p33-34。］
　　他们在政治上攻击佛教坏礼教、乱人伦，是六朝朝代短促、国祚不久的原因；经济上攻击僧尼不耕而食、不织而衣，避役免租，兼之造寺立像，枉费财帛；学术上则攻击佛法虚妄无证，又好作危言险语，迷惑百姓 。两类人信佛不信佛的对立，无论他本人的身份是帝王还是百姓，实质前者站在重学术的知识分子立场上，后者站在重政治的封建统治者、士大夫的立场上。两者的统一，反映了中国文化对佛教的要求和处置，反映了佛教在中华民族文化应该和可以的地位──欢迎、容纳和吸收佛法的形上探索、信仰追求和道德戒律，以至偶像崇拜、礼仪习俗，但是，这一切必须在政治、经济、学术上于国家的强盛、百姓的日常生活有实效。没有前者，就无所谓佛教；但没有后者，中国文化，特别是统治当局，断然不能容纳！
　　同儒家严密成熟的政治人伦观念、制度和传统相比，佛教参政的条件和手段太不具备了。表现为历史，沙门法师直接参政的，很少有成功的，甚至很少有好下场的。真正明智自觉的僧人，无不抽身退步，避免直接参政。作为一种历史趋势，佛教唯一的道路，是通过百姓的日常实用之薰习，促使人心向善，移风易俗而有功于国家，唯此方能避免政治上的排斥迫害，进而获得统治者的支持。在经济上，不事生产、全靠供养的印度模式在中国是绝对行不通的。寺院僧团只能在争取檀越布施的同时，实行农耕、力争自给自足，方能为以农立国的封建中国所接受。然而这一切外在的“谋生方式”，又绝不能干扰和改变佛法之所以为佛法的信仰和理论特色，不能降低了佛家清净无为、超然出世的形象和素质──一句话，佛法的中国化之精髓，就在于全面的生活化，在红尘中看穿红尘，在名利中不计名利，在生死中勘破生死！这本是印度大乘佛法的潜在趋向，到了中国就获得沃土，大大地显扬起来。
　　缘此而检阅隋唐间盛行中国的各家各派，确是只有曹溪门下的南禅最能符合上述历史要求，只有南禅的发展具备生活化的典型性和自觉性。这就是“会昌法难”以后禅宗独盛的深层理由，也是“禅宗四变”所体现的法门宗旨。我们对南禅宗风的描述，也就不是按传统的“一花五叶”的路子，而是以此为纲要而展开。
　　一、“但吃肉边菜”──持戒与破戒
　　中国禅宗早在达摩时代，就有破相犯戒之举。道宣在《续高僧传》中批评达摩门下说∶
　　世有定学，妄传风教┅┅神用没于词令，定相腐于唇物。摒小舍大，独建一家。摄济住持，居然乖僻。［《高僧传》卷20．］
　　道宣历数他们用刀用斧，掘地坏生，煮炊饮食时犯宿食、犯触［龌龊］，却不知惭愧。
　　其实这在当时是一种要求印度僧伽律制中国化的倾向，并非禅宗一家所独有。据《高僧传》和《弘明集》，竺道生对于“中食”［过午不食］和“企坐”
　　［印度佛教规定的坐法］都是不遵守的，他按中国的习惯行事。当然，当时中国佛徒的破相犯戒之举，只是在相当局部的范围内偶尔为之，在总体上，还是尊重戒律的。
　　到了道信时代，持戒禅合一法门，开始为在教理上全面否定戒律打开了大门。因为相对而言，戒是外在的、禅是内在的，戒是手段、禅是目的，一旦戒禅合一，手段就可能为目的所吞没。
　　到慧能持“无相戒”，虽然还保存著见佛、忏悔、发愿、归戒的形式，但全都销归自性，归结于“戒本源自性清净”。此时的戒已是有名无实，没有区别禅的具体内容了，所以慧能《坛经》保留了说戒、说定、说慧的形式，其实是∶
　　得悟自性，亦不立戒定慧。
　　慧能的“定慧等”思想，为全面破戒提供了教理依据，结果一发不可收拾，破相犯戒成为曹溪门下一代新风。
　　受慧能影响，最极端者当是其同门保唐无住［714-774］，《圆觉经大疏钞》
　　说他∶
　　释门事相，一切不行┅┅礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想，所住之院，不置佛事。
　　他敢于如此大胆，必有精神上的支持，教理上必是师出有门，能够自圆其说。南禅的洪州、石头门下，最初一二代人还没有保唐无住那样极端，但数传以后，青出于蓝而胜于蓝，终于蔚为大观，成为一宗之风。
　　在契嵩本和宗宝本《坛经》中，说慧能得五祖弘忍的衣法之后，离开黄梅，受尽辛苦，等待著弘扬大法的机会。
　　慧能后至曹溪，又被恶人寻逐，乃于四会避难猎人队中，凡经一十五载。时与猎人随宜说法，猎人常令守网，每见生命，尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰∶“但吃肉边菜。”
　　好一个“但吃肉边菜”，把南禅破戒的禅风，一语道破，尽见精神！
　　“但吃肉边菜”故事，不见于敦煌本《坛经》，也不见于有唐一代的任何禅宗文献中。最相近的是《曹溪大师别传》，该传首倡∶
　　能大师南归，略到曹溪，犹被人寻逐，便于广州四会，怀集两县界避难。经于五年，在猎师中。
　　后惠昕本《坛经》、《祖堂集》都沿用此说。契嵩是宋人，宗宝是元人，他们所说，不知何据？但断不能就此断定故事晚出，因为契嵩所据的古本《坛经》到底是什么本子，谁也无法证明［胡适说即是《别传》，一家之说而已》；且故事中持“十五年隐遁”说，该属较为早期的说法［慧能隐遁，早期文献主十六年说，晚期主五年说，以《别传》为分界］。故事所出，颇难考究，但从故事的内容看，与南禅家风不谋而合。或许正因如此，故事被采入《坛经》。
　　“但吃肉边菜”表现了南禅对于戒律的全新态度。在传统佛学，戒律是对佛教徒最基本和最重要的要求，是成佛的唯一起点，所谓“戒为第一最”［《四分律．藏卷第一．初分》］。就是在这个意义上说的。在中国，佛教的传播首先就是戒律的传播。最早制定佛门戒律的是道安，他制定了“三科法”∶
　　安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼规范，佛法宪章，条为三例∶一曰行香定座上经下讲之法，二曰常日六时行道饮食唱法，三曰仰萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。［《高僧传》卷5，道安传。］
　　后来律藏传入中国，各种律书如《羯磨》、《十诵律》、《四分律》、等都译出传世，各种戒律遂为中国僧众所熟知和遵守。戒律中最基本的是《羯磨》中的“沙弥十戒”──不杀生、不偷盗、不淫　、不妄语、不饮酒、不著华曼香油涂身、不歌舞伎或故往观听、不上坐高广大床、不非时饮食、不捉生像金银宝物。而繁复的如《十诵律》中的比丘二百五十戒和比丘尼三百五十戒，则是无比的细致和具体，要之则是禁止身口意三业的邪行，以成就自身。相比之下比较积极的是《菩萨地持经》所持的“菩萨九戒”∶
　　一者自性戒，二者一切戒，三者难戒，四者一切门戒，五者善人戒，六者一切行戒，七者除恼戒，八者此世他世乐戒，九者清净戒。［《菩萨地持经》卷4，方便四处戒品地十。］
　　作为大乘戒条，“菩萨九戒”明显具有大乘佛学远离邪恶，精进向善，自利利他，成人成己的特点。但无论那一种戒律，对佛教徒来说，都有共同的意义──戒律是外在于佛教徒的，带有无上权威的限制和要求；在戒律面前，佛教徒的“自我”是渺小的、无自由的、甚至是有罪的；“我”要成佛，唯一的途律是从遵守戒律开始，“依戒而资定，依定而发慧”，限制自我，改造自我，消灭自我，是成佛的唯一起点、必然途径，绝对不能超越。
　　在南禅看来，这一切全都错了！当成佛是“我”的内在开悟时，外在于“我”的戒律是不存在的，故从持戒开始的成佛途径也是枉然徒劳的！当慧能说“但吃肉边菜”时，最关键的一点是对“我”的判断理解全异于前人。“我”是绝对自由的，是“我”按照自己的意志自由地选择“肉边菜”；并没有外在于“我”的任何权威来强制“我”吃菜。“我”是至尊的。无所不包的“佛”，还需要什么戒律！假如说有什么戒律的话，那么也必是“我”自身本有的──“我”的任何言行都是戒律！
　　慧能的三传弟子兴善惟宽［755-817］在回答著名诗人白居易［772-817］的提问时，有过一个非常精彩的比喻。白居易问∶“既曰禅师，何以说法？”惟宽回答∶
　　无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅，应用者三，其致一也。譬如江湖淮汉，在处立名，名虽不一，水性无二。律即是法，法不离禅，云何于中妄起分别？［《五灯会元》卷3兴善惟宽禅师。］
　　他的讲法与教中诸家完全不同，律、法、禅“应用者三，其致一也”──全是
　　同一个得“无上菩提”的“我”，故根本不必“妄起分别”。白居易又问∶“垢即不可念，净无念可乎？”这是东山门下“看心观净”的菩萨戒。惟宽的回答妙极了∶
　　如人眼睛上，一物不可住，金屑虽珍宝，在眼亦为病。
　　当“我”成佛时，一切圆满，一切具足，一切光明，任何多余的东西都是不必要的，那怕是珍宝，硬加上去也是病根！这就是南禅对戒律的态度！
　　“但吃肉边菜”标著南禅宗风，不光有著对传统戒律否定的内容，更是一路向上，传递出对物如的体验。
　　慧能的再传弟子，在禅宗史上赫赫有名的石头希迁，他得到其师青原行思认可的那段话，可以看作对“但吃肉边菜”故事的极好注解。
　　一日，原问思曰∶“有人道岭南消息。”师曰∶“有人不道岭南消息。”曰∶“若凭么，大藏小藏从何而来？”师曰∶“尽从这里出去。”原然之。［《五灯会元》卷5，石头希迁禅师。］
　　石头希迁受慧能遗命，投奔青原行思门下，行思试探他“有人道岭南消息”，“岭南”即指慧能弘法的曹溪范围，行思的意思是问∶我们禅法依据从何而来？是从岭南来的对不对？石头作了否认的回答∶“有人不道岭南消息。”行思马上追问∶“若凭么，大藏小藏从何而来？”这话的意思是∶你说我们的禅法不是从曹溪来的，就像说大藏小藏不是从西天来的一样。我们的禅法从历史上看，是曹溪门下，从内容上看，是慧能传下，无论从师承，思想来说都是“道岭南消息”的，你怎么能说不是的呢？石头的回答充分体现了他的悟境──“尽从这里出去”──所有的经典，所有的理论，“尽从这里出去”。这儿的“这里”，就是指“我”，指得到了如来真传的“我”。石头希迁实际上是表达了与“但吃肉边菜”一模一样的体验──“我”是绝对自由的，至尊无上的。“我”无所不包，“我”就是佛，到了这个境界，还说什么吃肉吃菜，还谈什么大藏小藏。倘若你“道岭南消息”，你就失却了“自我”，就离开成佛境界十万八千里了！
　　参透了“但吃肉边菜”故事与成佛体验的内在联系，就能切实理解南禅破戒宗风的精神支柱和理论依据。在《五灯会元》中有这样一个饶有趣味的故事∶五祖弘忍的再传弟子嵩岳元　［644-716］［其师嵩山老安 [582-708]是与慧能极为相得的同门］曾有一段奇遇∶
　　一日，有异人峨冠　褶而至，从者极多。轻步舒徐，称诣大师，师睹其形貌，奇伟非常，乃谕之曰∶“善来仁者胡为而至？”彼曰∶“师宁识我邪？”师曰∶“吾观佛与众生等，吾一目之，岂别分邪？”彼曰∶“我此岳神也。能生死于人，师安得一目我哉！”师曰∶“吾本不生，汝曷横死？吾视身与空等，视吾与汝等，汝能坏空与汝乎？苟能坏空及汝，吾则不生不灭也。汝尚不能如是，又焉生死吾邪？”。
　　一经交锋，元　就以“我”就是“佛”，故无生死、无住灭的无上气势折服了山神。于是山神请元　为他授戒，以期“度世”。请注意元　的回答∶
　　汝既乞戒，即既戒也。所以者何？戒外无戒，又何戒哉！
　　这就是“但吃肉边菜”的精神∶当你想成佛，在“乞戒”时，你已经持戒了。元　的“戒”，已经不是传统佛学的外在于“我”、认“我”为渺小、为有罪的“戒”，而是南禅所谓内在于“我”，以“我”为至尊，为自由的“戒”了，“我”的一切行为“即既戒也”，所以是“戒外无戒”，存在的只是没有前提的绝对自我。
　　但那山神还是执迷不悟，硬要元　为他正戒，于是最富於戏剧性的场面出现了∶
　　师既为张座，秉炉正几曰∶“付汝五戒，若能奉持，即应曰能；不能，即曰否。”曰∶“谨受教。”师曰∶“汝能不淫乎？”曰∶“我亦娶也。”师曰∶“非谓此也，谓无罗欲也，”曰∶“能。”师曰∶“汝能不盗乎？”曰∶“何乏我也，焉有盗取哉？”师曰∶“非谓此也，谓飨而福淫，不供而祸善也。”曰∶“能。”师曰∶“汝能不杀？”曰∶“实施其柄，焉有不杀？”师曰∶“非谓此也，谓有滥误疑混也。”曰∶“能。”师曰∶“汝能不妄乎？”曰∶“我正直，焉有妄乎？”师曰∶“非谓此，谓先后不合天心也。”曰∶“能。”师曰∶“汝不遭酒败乎？”曰∶“能。”师曰∶“如上是为佛戒也”。
　　真是有意思极了！传统的戒律被整个儿颠倒了，被赋予新的含义──元　按照一个山神的品格职责来规定戒律的内容，其实质就是要求正确地了解、判断自我，按自己的本来面目生活，就是“虽娶非妻，虽飨非取，虽柄非权，虽作非故，虽醉非　”。这儿说正确地了解、判断自我，就是指体验到“我”即是“佛”的最高境界，那时按照自己的本来面目生活，无往而不成！
　　但元　禅师没有到此为止［《灯录》中的故事虽然或有历史事实，但这儿出神出鬼，故虽然元　与慧能同辈，我们还是看作被后世南禅清洗过的元　］，因为当“我”──“佛”合一时，“戒”是不存在的；反之，不勘破“戒”这假象，永远体验不了“我”即“佛”的境涯。
　　若能无心于万物，则罗欲不为淫，福淫祸善不为盗，滥误疑混不为杀，先后违天不为妄，　荒颠倒不为醉，是谓无心也。无心则无戒，无戒则无心。无佛无众生，无汝及无我，孰为戒哉？［《五灯会元》卷2，嵩岳元　禅师。］
　　这儿千万不能执著字面，说禅宗为一切罪恶与丑行辩护！当“我”即“佛”时，一切差异和对立不复存在，存在的只是唯一的绝对的大肯定，正是在这个意义上“孰为戒哉？”这就是南禅对传统戒律的重新解释！这就是南禅对根本不存在的“戒律”的破解！
　　正因南禅在戒律面前再也不是消极持奉的奴隶，而是积极进取的主角，所以破戒能成为南禅宗风而风行一时∶戒律问题由此而成为南禅禅师们表达自己禅体验的特殊途径，成为南禅禅师们接引后学的恒常突破口。
　　有一天，法眼宗的创始人清凉文益［885-958］因许多俗家男女入寺院游玩，问他的学生永明道潜［？-961］∶
　　律中道，隔壁闻钗钏声，即名破戒。见睹金银合杂，朱紫骈阗，是破戒不是破戒？［《五灯会元》卷10永明道潜禅师。］
　　道潜没有正面回答，只是说道∶“好个入路”，结果文益非常欣赏道潜的回答，预言他能成为一方领袖，成一番事业。道潜与文益到底在什么地方心心相印呢？文益以戒律问题相问，道潜不作正面回答，无论道潜答是或否，恐怕都免不了遭棒喝。现在道潜对文益的问题本身作出评价──“好个入路”──你把传统佛学的戒律问题重新提出，从南禅的立场进行考察，方向对头；由此入手，可以达到佛法的最高境界。短短四个字，就沟通了文益与道潜的内心，再也不必多余的话，文益就肯定了道潜的悟境。
　　慧能的再传弟子，洪州宗的开创者马祖道一，对类似问题的回答，却没有得到应有的理解。
　　洪州廉使问曰∶“吃酒肉即是，不吃即是？”师曰∶“若吃是中丞禄，不吃是中丞福。”［《五灯会元》卷3，江西马祖道一禅师。］
　　这位官人的问题肯定不是真不憧──或是挑衅，或是刁难。道一可不管这一切，他堂堂正正地按南禅的立场回答∶吃不吃不是问题的关键，重要的是你中丞是自由的；千万不要受吃不吃酒肉问题的束缚，按你中丞的本来面目生活，你就能达到涅盘境界。虽然那位洪州廉使什么也没有听懂，闹了个自讨没趣，但我们却看到了与“但吃肉边菜”一样的旨趣，一样的境涯。
　　相比较而言，沩仰宗的创始人仰山慧寂［807-883］要慈悲得多。
　　问∶“和尚还持戒否？”师曰∶“不持戒。”曰∶“还坐禅否？”师曰∶“不坐禅。”公良久。师曰∶“会么？”曰∶“不会。”师曰∶“听老僧一颂∶滔滔不持戒，兀兀不坐禅，酿茶三两碗，意在镢头边。”［《五灯会元》卷9，仰山慧寂禅师。］
　　大概是发问者的诚心感动了仰山，所以当两番问答而发问者依然不得要领时，仰山赠了他四句颂文。仰山告诉他说，不持戒、不坐禅讲的是同一回事，不要去执著外在的东西，一切任其自然，按你的本来面目生活，你就是佛。你原想通过持戒坐禅而得到的佛法究竟，本来就在自身之中；持戒坐禅，只能离自我──佛越来越远。当你勘破了戒律坐禅，你就回到了自我之中，一切就都圆满具足了。
　　无论是马祖道一，还是仰山慧寂，还是清凉文益师徒，他们的风格全与“但吃肉边菜”所表现的精神一模一样，他们并不是对戒律作简单的否定，而是通过戒律问题，直接表达了他们的禅体验──相互接机，接引后学，这就是南禅破戒宗风的实质所在。
　　与戒律问题的逻辑一致，同属于破戒宗风的还有礼佛问题。在这个问题上南禅的特质展开得更加充分，以致人们称南禅为“超佛越祖”禅［也有在南禅内部再分“超佛祖师禅”和“越祖分灯禅”的］。
　　佛教本不主张偶像崇拜，故古印度不见佛像。礼佛之风起于中国魏晋时代，其中最著名人物为卢山慧远。关于慧远创供佛像之风有二说∶一说慧远寻求佛像，供奉佛影于卢山东林寺。这一说当为史实，《广弘明集》有慧远所撰《佛影铭序》，足以证明。慧远追随道安，奉般若学本无派，说法身为佛本体、为如来、为万物实相，故佛像还是假象。“求之法身，原无二统，形影之分，孰际之哉？”［《广弘明集》卷15，〈佛影铭序〉。］他说礼拜佛影就是礼拜法身，二者没有区别。另一说法是慧远六十九岁时，与弟子刘遗民等一百二十三人于东林寺龙泉精舍立无量寿佛像，建斋立誓，其生西方极乐世界。此说有刘遗民所著〈发愿文〉为证∶
　　维岁在摄提格，七月戊辰朔，二十八日乙未，法师释慧远，贞感幽奥，霜怀特发，乃延命同志息心贞信之士百有二十三人，集于卢山之阴，般若云台精舍阿弥陀像前，率以香华敬荐而誓焉。［《高僧传》卷6，慧远传。］
　　这一史实后被说成慧远与十八高徒立白莲社，慧远成为中国净土宗［白莲宗、莲宗］初祖。这似乎缺乏证据，但无论如何，以供奉佛像和念佛往生净土为主要特征的莲宗兴起于魏晋，总是事实。总之，慧远以后，北方造石像，南方铸金像，寺院立西方三圣，乃是一时风尚，泛滥成势。在那高大庄严，具有无上权威的佛像面前，参拜者是何等的渺小和无能！“我”跪于佛前，恳求佛赐福赐灵，这在哪一派哪一宗都是一样，其实质与戒律问题是殊途而同归。
　　这种把“佛”与“我”对立起来，向外在的“佛”祈求的陋习，理所当然地遭到了南禅的否定和唾弃。在契嵩本《坛经》中，慧能指名道姓地批判净土思想［一般认为，《坛经》之“大梵寺说法”部分，当能代表慧能思想。本处所引思想，在敦煌本和惠昕本中都有，只是契嵩本讲得更有条理，更清楚些，所以情况与禅宗史是一样的∶慧能原有的思想，为后学所发挥、所补充，又回到慧能身上，融合成一体］∶
　　又问∶弟子常见僧念阿弥陀佛，愿生西方，请和尚说，得生彼否？愿为破疑。师曰∶┅┅迷人念佛求生于彼，悟人自净其心┅┅东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般┅┅若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟，念佛求生，路遥如何得达。［契嵩本《坛经》“释功德．净土第二”。］
　　慧能激烈地反对盲目地离开本性向外求佛的做法，在他看来，在“我”之外是“本来无一物”的。所以他向众人许诺∶“惠能与诸人移西方刹那间”，结果他的西天佛国居然就是五门六识的“我”！就是七情六欲的“我”！
　　慧能此言，何等明了直捷！比起“但吃肉边菜”要容易理解得多，故后世南禅禅师，对佛像是不大恭敬。慧能的四代弟子，石头希迁的学生丹霞天然
　　［739-824］──
　　于慧林寺遇天大寒，取木佛烧火向，院主诃曰∶“何得烧我木佛？”师以杖拨灰曰∶“吾烧取舍利。”主曰∶“木佛何有舍利？”师曰∶“既无舍利，更取两尊烧。”［《五灯会元》卷5．丹霞天然禅师。］
　　故事中天然实际上是在问∶如何是佛？传说佛示灭时，“化火三昧，须臾灰生，得舍利八斛四斗”。若是佛，当于火中得舍利；无舍利，即不是佛；不是佛，不妨烧光！只有烧掉木佛，才能求得真佛，这在教家诸宗是无论如何不可想像的。
　　正因如此，唐宋时代的许多民间笑话，只要含有对佛像调侃意味的，全部一本正经地记入《灯录》之中∶
　　泗州塔头者，及时锁门。有人问∶“既是三界大师，为什么被弟子锁？”侍者无对。
　　圣僧被屋滴漏，有人问∶“僧既是圣僧，为什么有漏？”［按∶佛语“有漏”即有烦恼，“无漏”材断尽烦恼，证得佛果］僧无对。
　　有座主念阿弥陀名号次，小师唤和尚，及回顾，小师不对。如是数四，和尚叱曰∶“三度四度唤，有什么事？”小师曰∶“和尚几年唤他即得，某甲才唤便发业。”［《五灯会元》卷6，亡名古宿。］
　　因为这些笑话中包含著对佛像、佛号之真实性的怀疑，能引导人们去寻找真正的佛，所以被认为是有禅意的。当然，真正有禅意的，当是那些把握了“我”即“佛”之真理的禅师们，他们往往能直接在礼佛问题上表示自己的大彻大悟。
　　丹霞天然的同门师兄，马祖道一的学生百丈怀海更了不起，当他还是个小孩子时，就勘破了佛像的虚假，显示了不同寻常的慧根。
　　师儿时随母入寺拜佛，指佛像问母∶“此是何物？”母曰∶“是佛。”师曰∶“形容似人无异，我后亦当作焉。”［《五灯会元》卷3，百丈怀海禅师。］
　　小小孩儿短短的两句话，破解了世人无数迷妄──佛像是假的，成佛者当是“我”。怪不得百丈怀海后来立“百丈清规”创“百丈禅”，为南禅建立了特殊的功勋。
　　理解了慧能，就能理解天然和怀海，也就能理解法眼宗永明道潜的话∶
　　佛法显然，因什么却不会？诸上座欲会佛法，但问取张三李四。欲会世法，则参取古佛丛林。［《五灯会元》卷10，永明道潜禅师。］
　　道潜提出了“佛法”与“世法”的对立，但与常识相反，他把“参取古佛丛林”贬为“世法”，按南禅的逻辑，他们永远也成不了佛。而真正的“佛法”，要向活生生的人，自满自足的“我”──张三李四去“问取”。
　　抓住了“我”即是“佛”的南禅特质，理解了“但吃肉边菜”的南禅宗风，你就能代替寺通禅师回答他人的发问了。
　　［寺通］因礼佛次，有禅者问∶“座主礼的是什么？”师曰∶“是佛。”禅者乃指像曰∶“这个是何物？”师无对。［《五灯会元》卷4，和安寺通禅师。］
　　据说寺通和尚对此百思不得其解，直至参见了百丈怀海之后，方才“顿释疑情”的。《灯录》上没有记下百丈怀海是怎样点化开导他的，但若是寺通真正悟解了的话，他可以把佛像推倒；也可以向发问的禅者礼拜；甚至可以请发问者吃耳光┅┅总之，他一定要显示出他知道“佛”是什么，“佛”在何方；知道“我”是什么，“我”方是唯一真实的存在┅┅
　　由于亵渎佛像比蔑视戒律更富于刺激性，更能清醒迷妄的头脑，所以破相犯戒的南禅宗风又逐步地演化，“呵佛骂祖”被突出了，也成为一代宗风。
　　既然“我”获得的是“佛”本身，是整个世界；那么离开“我”就不存在什么佛陀，不存在什么祖师，“我”即是佛陀即是祖师，假如谁还要再向外去寻找佛和祖的思想和权威，“我”就毫不犹豫地一律骂倒！所以国清院奉禅师回答“如何是佛法大意”时说∶“释迦是牛头狱卒，祖师是马面阿旁。”要参透这则话头，非得懂得“但吃肉边菜”的奥妙。否则的话，你将永远也搞不清奉禅师在讲什么。
　　明白了南禅“呵佛骂祖”的秘密，你就能首肯赵州从谂［778-897］说的“天上天下，唯我独尊”，以佛祖自况是有道理的。他是从“我”即“佛”的角度契入的。你也会理解云门文偃［881-966］的做法，“我当时若见［初生的佛祖］，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平”。文偃并不是想否定前者的悟境，他只是从另一方面契入∶一旦佛祖把自己传于迦叶，他自己就不复存在；佛祖在一代一代的禅师身上获得永生，所以，再不必提初生的世尊。说∶“我当时若见。”实际上是永远也见不到了；既然如此，“一棒打杀”云云，只是要引起听者的惊觉，叫他们再也不要向无路处去，这实在是一种大慈大悲、普度众生的善行！
　　翻阅《灯录》，对待佛陀祖师最无礼的是有“德山棒”之称的德山宣鉴
　　［780-865］。
　　我先祖见处即不然，这里无祖无佛，达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担尿汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是鬼神簿，拭疮疣纸，四果三宝，初心十地是守古冢鬼，自救不了。［《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。］
　　一连串如此恶毒的谩骂，居然说是“先祖”的精神！但当你了解了南禅呵佛骂祖的真正含义，你不得不承认，这种新的禅风，这种在戒律、礼佛问题上直接表达自己的真如体验的禅风，确实与慧能、与“但吃肉边菜”有著一脉相承的血统联系。按照禅宗“不立文字”的精神，拂去那粗砺的表面，内中见到的，确是一泓清泉、水波不兴──佛祖传下的慈悲为怀的精神本质！
　　二、风幡之议──分别与般若
　　以如何看待人生为核心，扩展到如何看待世界，历来就是佛的主题，佛法以“四谛”为教义的根本出发点，其意趣便是如此。“谛”解为实或真实不虚，
　　“四谛”即为四种真道。首先是“苦谛”∶
　　所谓苦谛者，生苦、老苦、痛苦、死若，忧悲恼苦、怨憎会苦、恩爱别苦、所欲不得苦，取要言之，五阴盛苦，是谓苦谛。［《中阿含经》卷17，“四谛品．第二十五”。］
　　“五阴盛苦，是谓苦谛”即是佛教的人生观，佛进一步追寻痛苦烦恼的根源──在于因缘结集，于是就有“集谛”∶
　　所谓受受之分，集之不倦，意常贪著，是谓苦集谛。［《增一阿含经》。］
　　佛教由“集谛”进入因缘论，“诸法因缘成，佛说其因缘”，因缘论是佛法的中心问题，也就是佛教的世界观。因“集谛”而有“灭谛”、“道谛”──断惑得证的方法和途径，因不同的因缘论而有不同的“道谛”主张，于是就有了各家宗派之分。
　　如果说，“教外别传”的南禅在戒律礼佛问题上所倡破相犯持禅风的关键是如何看待“我”，其指归是人生论的，那么在如何看待“世界”的世界观方面，南禅也有其独有的宗风。
　　据惠昕本《坛经》，慧能经过若干年埋名隐姓的流浪生活，于曹溪重开东山法门，弘杨禅宗的伟业是以这样一个故事开始的∶
　　至高宗朝，到广州法性寺，值印宗法师讲《涅盘经》。时有风吹幡动，一僧云幡动，一僧云风动，慧能云∶“非幡动、风动，人心自动。”印宗闻之竦然。
　　惠昕改编《坛经》在唐末宋初，故事晚出，故敦煌本《坛经》压根儿没有印宗
　　［627-713］为慧能剃发授戒之事的记录；王维〈六祖能禅师碑铭〉有与印宗论难《涅盘经》而削发受戒之事，但无“风幡之议”。但据惠昕自述“古本文繁，披览之徒，初忻后厌┅┅分为两卷，凡十一门”，可见惠昕所据，绝非敦煌本［因为敦煌本比惠昕本“简”］，故事出于何家何本，实难考见。撇开《坛经》系列，“风幡之议”故事最早见于保唐宗的《历代法宝记》和无名氏的《曹溪大师别传》，两书基本同时［约撰于慧能死后六十余年］，所记“风幡之议”的故事细节略有不同，当是两个系统的记载。《坛经》［惠昕、契嵩、宗宝三本同］和后来南禅系统的《祖堂集》所记，基本与《曹溪大师别传》一样，但《别传》一般认为是荷泽门下所传。这样，“风幡之议”故事属哪家见解，考诸文献是难有结果的了。但是，无论故事的发明权属谁家，当南禅壮大，风行全国之后，确是假“风幡之议”故事广为传播自宗禅风。或许正因如此，故事才如此有名，以致采入《坛经》。此论的证明是∶南禅在“风幡之议”的两个系统的记录中作了抉择，挑选了突出强调般若直观的说法。
　　看惠昕本《坛经》所记录的“风幡之议”故事［契嵩本、宗宝本《坛经》因之，它们与《祖堂集》都出于《别传》所记］，慧能的唯心主义形象跃然纸上，与贝克莱［G Berkeley 1685-1753］、王阳明［1472-1528］一样，皆属典型的主观唯心主义。
　　但《历代法宝记》所录的，却不是这么回事，它所描述的是一个拥有般若之智的慧能。
　　时印宗问众人∶“汝总见风吹幡于上头，幡动否？”众言见动，或言见风动，或言见幡动；不是幡动，是见动，如是问难不定，慧能于座下立答∶“法师！自是众人妄想动与不动，非见幡动；法本无有动与不动。”法师闻说，惊愕茫然。
　　同一故事，显示了完全不同的境界。无论是风动、幡动，见动［相当于《别传》系所录的“心动”］都是分别［识］──“妄想动与不动”；就般若直观言之，一切对立都不应存在──“法本无有动与不动”。
　　犹如在戒律问题上的态度一样，南禅与保唐是同源别流，殊途同归。法眼宗创始人清凉文益的首徒，天台德韶［907-971］的话，表现出与保唐宗的相同意趣，体现了南禅的选择。
　　古圣方便犹如河沙，祖师道非风幡动，仁者心动，斯乃无上心印法门，我辈是祖师门下客，合作么生会祖师意？莫道风幡不动，汝心妄动；莫道不拨风幡，就风幡通其取；莫道风幡动处是甚么？有云附物明心，不须认物；有云色即是空；有云非风幡动，应须妙会，如是解会，与祖师意旨有何交涉？既不许如是会，诸上座便合知悉。若于这里彻底悟去，何法门而不明。［《五灯会元》卷10，天台德韶禅师。］
　　“不立文字”的禅师是不讲考据辨伪的，德韶绝对相信“风幡之议”是慧能的故事，但凭他对禅的理解［我想他一定读过《历代法宝记》，他体验到其中所指出的“无上心印法门”──般若之智，绝不是按通常的智性──分别［识］所能理解的。他提出了三种“与祖师意志有何交涉”的思维方式及三个相应的结论∶第一种方式是否认风幡在动，结果只剩下“汝心妄动”；第二种方式是脱离了风幡的动“相”，去“会通”、“析取”风幡的抽象本质；第三种方式则是执著风幡之动，苦苦寻思到底是什么在动。相应的三个结论∶第一种认为物──风幡是空的、假的，只不过是一些符号，是被借用来表明心体的；所以不必承认风幡的存在，只有一颗心在那儿“妄动”；第二种是传统佛学的定论，“会通”、“析取”的结果是因缘和合，色即是空；第三种是对法性实相的“妙会”，去泯灭风幡的“动”相。其实上述观点都能符合“仁者心动”的结论，但德韶禅师　要求学人“不许如是会”，要求他们“彻底悟去，何法门而不明”。德韶不敢非难慧能的“仁者心动”，但他的思路　是《历代法宝记》所传的“法本无有动与不动”。他所追求的是从“真如”本身出发的禅体验，因此种种承认风动、幡动、心动的分别原理都将造成干扰。不要去讨论、证明和解释，“风幡之动”对于真正的禅者来说，显现的只是般若的自身──即“佛”即“我”的“世界”，在这个层面上，只有一元的、绝对的般若，根本没有风、幡、心的区别，没有动与不动的区别。故事所显示的、南禅所“追求”的，正是这个般若境涯。
　　把握住“风幡之议”如何排除分别的干扰，获得般若之智的主题，就能理解南禅的又一宗风。
　　在《灯录》中，西天第十八祖伽耶舍多得法的故事，几乎是“风幡之议”的翻版。
　　他时闻风吹殿铃声，祖［十七祖僧伽难提］问曰∶“风鸣邪？铃鸣邪？”舍多曰∶“非风铃鸣，我心鸣耳。”祖曰∶“心复谁乎？”舍多曰∶“俱寂静故。”祖曰∶“善哉！善哉！继吾道者，非子而谁？”即付法眼。［《五灯会元》卷1，十七祖僧伽难提尊者。］
　　《灯录》晚出，故“风铃之鸣”显然从“风幡之议”衍出。值得注意的是∶“风
　　铃之鸣”故事多了一问∶“心复谁乎？”与德韶一样，故事不敢改动慧能的话，却感到有必要作一些说明，这正体现了南禅的选择和修正。回答∶“俱寂静故”，
　　一个“俱”字，尽传精神∶风、铃、心是一样的，都是“静”的、绝对的、一元的“真如”，故是无法分别的；把握了这一点，即是般若之智的获得，故《灯录》作了最高的肯定。
　　同样的思想在慧能的四传弟子，杭州天龙和尚那儿表达得简单别致∶
　　僧问∶“如何出得三界去？”师曰∶“汝即今在甚么处？”［《五灯会元》卷4，杭州天龙和尚。］
　　简单的一次问答，要解释清楚倒要花些笔墨。先说“三界”，“三界”即欲界［淫欲和食欲］，色界［有形质之物］，无色界［无形质之物］。佛学对“三界”作了非常细致复杂的分类和规定，实质上还是指生死往来之世界。
　　当僧问∶“如何出得三界去”时，无论是他对世界如何规定和分类的，有一点是关键的∶他要他要“出三界”──他要逃离这世界，“出得三界”即是成佛。他不问“如何成佛”而问“如何出得”，是因为他把他成佛与“三界”对立起来，对“出得三界”即成佛毫不怀疑，并且是成佛的唯一道路。这就是发问者对世界的分别态度，明白了这一点，这则回答就与“风幡之议”、与南禅追寻般若的宗风联系起来了。天龙和尚回答∶“汝即今在甚么处”，首先就不同意把“三界”与成佛对立起来的分别态度。在南禅看来，“三界”即“佛”，存在的只是同一“物如”。其次天龙和尚反对他的“出”字，需要的是进入这即“佛”的“三界”之中，去体验这事实本身。最后天龙和尚提醒他∶只要消除了“三界”与佛的对立，你就己经“出得三界”，也就无“三界”可出了。天龙和尚所讲的，与“风幡之议”、“风铃之鸣”所表达的，正是对同一绝对肯定的真如之体验。
　　对“风幡之议”的正解之选择和修正，标著南禅般若世界观的成熟。循此宗风，禅师们相互频繁地表述、传递和交流著各自的般若直观 。
　　文殊菩萨一日令善财采药，曰∶“是药者采将来。”善财遍观大地，无不是药。却来白曰∶“无有不是药者。”殊曰“是药采将来。”善财遂于地上拈一茎草，度与文殊。［《五灯会元》卷2，文殊菩萨。］
　　这个故事表达的正是南禅的般若世界观。药者佛也、般若也；遍观大地，无非般若；拈一茎草，即有世界；没有尘埃，不须拭拂；没有局部，一即一切；大地即药，世界即佛，所以不必寻找，无须解脱，顺其自然，任何事物的任何状态即是般若，就是自然和人生的真谛。
　　慧能的三传弟子，马祖道一的学生章敬怀晖禅师，更是发扬南禅特色，借用《庄子》的寓言，把南禅的般若世界观发挥得淋漓尽致 。
　　僧问∶“心法双亡，指归何所？”师曰∶“郢人无污，徒劳运斤。”［《五灯会元》卷　3，章敬晖禅师。］
　　问者是依据大乘教义，我法二空，方得解脱；但是，既然“心法双亡”，那么佛安放在何处呢？佛是否也要“空”、“亡”呢？他迷失了方向，找不到目标，急切地希望有人指点迷津，超度苦海。怀晖一下子就抓住了他的病根∶何有心法的对立？又何必要去“亡”？更何来需“归”之“指”？世界本来清净混一，何必要强生分别？怀晖借用《庄子》中“匠石运斤”的寓言来表述自己的禅体验。寓言说郢人鼻上本有薄如蝉翼的白垩，匠石挥斧成风，刷的一下就把白垩砍掉，而郢人的鼻子丝毫没有损伤。《庄子》原意是说匠石的技能固然高明，但更重要的是郢人和匠石之间的相互信赖，他们两心息息相通，方能完成这惊人之举。而怀晖给故事赋予禅意∶郢人──世界──鼻上无白垩，又何必要匠石运斤──修证──呢？世界本来清净，根本不存在什么“污”；那么一切苦修，无论怎样高明的“运斤”去“空”这世界，结果只能是把本来圆满自足的般若，“砍”得七零八落；本来置身于清净世界之中，却迷失了方向！
　　把握了般若之智，禅师无论在什么情况下，随意发问，种种回答，都能一路向上，直指真如，形成南禅所特有的宗风。他们有的机峰锐利，表达直捷。
　　有一行者，随法师入佛殿，行者向佛而唾，师曰∶“行者少去就，何以唾佛？”者曰∶“将无佛处来与某甲唾。”师无对。［《五灯会元》卷4，亡名行者。］
　　“世界”即“佛”，“无佛处”是找不出来的。在般若的层面上，只有整体的统觉原理，没有有佛与无佛的对立，没有唾与被唾的对立┅┅明白了这一点，就能理解禅师所说∶道在“砖石瓦砾”，佛法在“屎尿中”┅┅
　　与上述回答相比，临济宗创始人黄檗希运［776-856］的回答较为含蓄∶
　　问∶“黄巢军来，和尚向甚么处回避？”师曰∶“五蕴山中。”［《五灯会元》卷4，黄檗希运禅师。］
　　“黄巢军来”──世多烦恼，佛法曰∶断尽烦恼证得佛果。问者是请教∶禅师您对烦恼怎样断？黄檗的回答有意思极了，“五蕴”即人的五官，“五蕴山”即是人之自我；佛法中五蕴正是烦恼所入处，而黄檗偏能在“五蕴山”中避烦恼。正因为黄檗领悟了世界即佛，般若直观只能在行住坐卧的日常生活中直接体验的道理，所以他就堂堂正正地做人，睁大眼睛，竖起双耳，怕什么烦恼袭人！
　　在所有类似“风幡之议”，表达南禅般若宗风的回答中，最富于禅味的，当是仰山慧寂的表述∶
　　师［沩山灵］问仰山∶“天寒人寒？”仰曰∶“大家在这里。”［《五灯会元》卷9，沩山灵禅师。］
　　真不愧为“祖师禅”大德！他终于突破了先辈祖师的成说，没有说“不是天寒，不是人寒，仁者心寒”──严格地说，这种回答是分别的而不是般若。仰山深深懂得般若之智是不能说、不必说的，他就叫发问者与他一起体验，体验这世界的“寒”，体验绝对的大肯定。当仰山这样说时，他已经整个儿地浸入了生命与自然的长河之中，他的每一个细胞都沉湎在般若直观的真如境界之中。
　　三、怀让磨砖──重定与轻定
　　在佛法教理上，讲“四谛”、“八正道”，讲因缘、实相之后，与最高果位相联的是解脱论；“灭谛”和“道谛”，专讲成佛的途径和方法。在实践上，“依戒而资定，依定而发慧”，求得慧解脱的关键在于坐禅入定，于冥冥之中勘破世界的虚幻，获得慧果。那么，“教外别传”的、主张“定慧等”的禅宗是否主张坐禅呢？在成佛的途径和方法上，禅宗有无特殊的见解和宗风？
　　纵观禅宗史，彷佛有两种对立的倾向∶达摩“大乘壁观，功业最高”，以至有“面壁九年”之传说；道信“数十年中胁不至席 ”，《楞伽师资记》中还保存有道信的坐禅心得∶
　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心调适然，安心神，则窈窈冥冥，气息清冷．徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。
　　到弘忍“以坐禅为务”，神秀因此而诚心投奔。但另一方面∶慧能“见人结跏，曾自将杖打起”［《禅源诸诠集都序》卷上之一。］神会批评神秀门下“若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提”；至于南禅，则不必提了，药山惟俨［745-828］回答著名文人李翱［772-841］时所说“贫道遮里无此闲家具”，可视为洪州和石头门下的共同态度
　　上述两种倾向，在时间上有著先后相承的关系，可见，禅宗在其发展过程中经历了一个由重定而轻定的风气转变过程。
　　早期的达摩禅，被道宣列为“习禅”二流之一［另一流为佛陀禅师的再传弟子僧稠］，道宣称达摩门下为“定学”，可见当时禅宗确是流行于北中国之禅学的一派。三传四祖道信，情况起了变化，道信曾住庐山大林寺十年，大林寺是天台智　弟子智锴道场，受台家影响，道信禅法中引进了《文殊说般若经》的“一行三昧”，由此给禅宗风气带来了转机。一方面，《文殊说般若经》说“随佛方所，端身正向”，而梁僧伽婆罗所译的《文殊师利问经》则严格得多∶
　　于九十日修无我想，端坐正念，不杂思维，除食及经行大小便时，悉不得起。
　　天台智　综合了“文殊说”、“文殊问”两《般若》，以“一行三昧”为常坐三昧。受此影响，道信
　　每劝诸门人曰∶努力勤坐，坐为根本，能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。莫读经，莫共人语。能如者，久久堪用。［《传法宝记》］
　　受此教育，道信门下坐风甚盛，如荆州玄　∶
　　住蕲州信禅师所，伏开请道，亟发幽微。后返本乡，唯存摄念，长坐不卧，系念在前。［《续高僧传》卷20，［附编］］
　　经五祖弘忍，到神秀北宗门下普寂等辈，都是“凝心入定”住心看净，起心外照，摄心内证”，这是东山门下的旧传统。
　　但按经论深义，“一行三昧”并非非坐不可的。就是同一个智　，他在《摩诃止观》中就把三昧分为四种──常坐的、常行的、半行半坐的、非行非坐的［其实是通于行坐及一切事的］。《文殊师利说般若经》中说得明白∶
　　法界一相，系缘法界，是名一行三昧。
　　意谓宇宙万有［法界──　一切事物］举体皆是真如之相，行“一行三昧”，则是一心“系缘”于此“一相”之上。据此思想，《大乘起信论》说“一行三昧”是“直心”──“正念真如法故”，所以《坛经》说“一行三昧”∶
　　一行三昧者，于一切时中──行住坐卧，常直心是┅┅但行直心。于一切法上无有执著。名一行三昧。
　　决非慧能胡编自创，然而此说与“定慧等”思想正好契合，禅宗轻定之风由此开出。
　　代表东山旧传统的重定禅风和曹溪所创的轻定禅风，在神秀和慧能及其弟子的时代，经历了一段对立争斗的历史。
　　神秀禅法从戒入手∶
　　各各胡跪合掌，当教令发四弘愿，次请十方诸佛为和尚等。次请三世诸佛菩萨等。次教受三归。次问五能。次各称己名，忏悔罪。［《大乘无生方便门》。］
　　这是“大乘菩萨戒”，其中所谓“四弘愿”又称“四弘誓愿”∶
　　众生无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学，无上佛道誓愿成。
　　其中“誓”解释为“自制其心”，是止［定］观［慧］法门的第一环节。“依戒而资定”，由此进入神秀禅法的核心。神秀定法的具体内容向两个方面展开∶向内“住心”，向外“观静”。
　　“住心”又称“心不起”，神秀解释道“所言觉义者，谓心体离念”，要求心里什么都不想，进入虚空状态。张说《大通禅师碑铭》有很好的说明∶
　　其开法大略，则慧念以息想，极力以摄心。
　　可见“住心”要心绝对地平静下来。
　　“住心”的目的是“观静”，神秀要求“细细看”，“无边无涯际远看”，“无障碍看”，“四维上下一时平等看”，“不限多少看”┅┅北宗禅法的中心点就在“看”，重定之风由此实现，其特征是戒定慧“三学”相分，“我”
　　──“世界”──“佛”三者相分，故有“莫使有尘埃”之说。
　　以“何处有尘埃”为特征的慧能禅法，首倡“无相戒”，把一切销归自性。不但如此，他把戒定慧“三学”都归于自性∶
　　心地无非自性戒，心地无乱自心定，心地无痴自性惠。
　　并进而提出了新的“坐禅”、“禅定”概念∶
　　此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无碍，外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定。［敦煌本《坛经》。］
　　这种全归自性的“禅定”，正是《大乘起信论》的“直心”──“正念真如法故”的“一行三昧”。慧吞没了定，轻定之风由此出现。定慧合一，即戒即定即慧，正因此理，慧能说∶
　　若悟自性，亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万物，若解此意，亦名佛身。［敦煌本《坛经》。］
　　在慧能的成佛说中，既不需要独立的戒，也不需要独立的定，也就不必独立的慧。
　　继承曹溪事业，南禅不但发挥了轻定之风，而且作了深入的挖掘，提出了超佛越祖的最高命题。
　　开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师［南岳怀让］知是法器，往问曰∶“大德坐禅图什么？”一曰∶“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰∶“磨作什么？”师曰∶“磨作镜”一曰∶“磨砖岂得成镜邪？”师曰∶“如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？”一无对。师又曰∶“汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理。”一问示诲，如饮醍醐。［《五灯会元》卷3，南岳怀让禅师。］
　　这就是有名的“怀让磨砖”故事，讲的是南岳怀让启发马祖道一开悟的经过。怀让是慧能所传“五大宗匠”之一，而道一承曹溪事业，开南禅家风，下传百丈怀海、南泉普愿［748-834］、西堂智藏［735-814］等南禅巨匠，他们各为一方领袖，最后流出临济、沩仰两大宗。故怀让为道一说法──“怀让磨砖”故事的主题，是绝不能等闲视之的。
　　故事从反对坐禅开始，但不宥于否定坐禅。当怀让磨砖时，因为砖不是镜，砖中也无镜，所以磨砖不能成镜；坐不等于禅，坐禅不能成佛，这仅仅是对坐禅的否定。当怀让继续说牛驾车，车不会动牛会动时，实际上是进一步提出什么是佛，佛在何处的问题。因此，南禅经定宗风的实质，乃是成佛。
　　牛是什么？牛在哪里？道一显然已经领会。
　　百丈海和尚在泐潭山牵车次，师［耽源应真］曰∶“车在这里，牛在什么处？”丈斫额，师乃拭目。［《五灯会元》卷2，耽源应真禅师。］
　　怀海是道一的入室弟子，故他的师叔耽源以同一问题问他时，他毫不犹豫地以手“斫额”──佛在这里！“我”就是“佛”！耽源拭目，表示看见、领会了。可见，当年怀让所问，已为马祖及其门下广播成风。
　　“怀让磨砖”故事要求从反对坐禅的角度进入成佛境界，获得禅体验。经过怀让十年栽培的道一，直承祖风，抓住“直心”一行三昧的精髓，在“任其自然”、“触类是道而任心”上做足文章，提出了“平常心是道”、“行住坐卧皆道场”的命题，对南禅关于成佛的看法作了高度概括，南禅轻定宗风的神魂就此获得，马祖道一本人也被安上“马祖踏杀天下人”的谶语而载入禅宗史　。
　　师［怀让］问众曰∶“道一为众说法否？”众曰∶“已为众说法。”师曰∶“总未见人持个消息来。”众无对。因遣一僧去，嘱曰∶“待伊上堂时，但问怎么生？伊道底言语，记将来。”僧去一如师旨，回谓师曰∶“马祖师云∶自胡乱后，三十年不曾少盐酱。”师然之。［《五灯会元》卷3，南岳怀让禅师。］
　　道一的这句话回答著实是一份分量不轻的答卷。在离开了老师之后，第一次通消息，不全面显示自己的机锋是不应该的。然而，道一回答得到了怀让的首肯。从“不立文字”的角度讲，道一的答语是对怀让说∶真如体验不可说，一说就不是真如体验了，故来了个答非所问。从禅体验的角度讲，“不少盐酱”暗示著一切圆满。但从“怀让磨砖”的主题──成佛的角度来讲，道一的回答更精彩了。道一所说是最平常、最普通的生活，极为自然，毫无造作，正因如此，这也就是成佛境界。
　　道一的回答说明∶反对坐禅──任其自然──成佛，包括了南禅轻定宗风的全部内容，被精要地概括在“平常心是道”，“行住坐卧皆道场”的命题之中。这个南禅在成佛问题上的最高命题，源自慧能，长自怀让，成于道一。对这个命题，马祖道一作了明确和直接的说明∶
　　道不用修，但莫污染。何为污染？但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，何谓平常心？无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。经云∶非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只于今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界，乃至河沙用，不出法界。［《江西马祖道一禅师语录》］
　　道一的“平常心”，即是排除了一切分别而无对立的、绝对层面上般若直观。这一般若直观只能是生活的自然流露──“行住坐卧，应机接物，尽是道”。最后，道一总结“道即是法界”，正是《文殊师利说般若经》、《大乘起信论》和《坛经》中对“一行三昧”一脉相承的理解，也正是南禅精神的核心所在！
　　“平常心是道”命题一旦提出，南禅轻定宗风再也不单纯归结为反对坐禅了，而是概括了南禅在成佛问题上的一系列看法。诸如什么是佛，佛在何处，成佛的途径，成佛的方法，成佛的体验┅┅都被概括入“平常心是道”的命题之中，融溶入绝对的、混一的般若直观之中。而后代的禅师们，则顺著反对坐禅──任其自然──成佛的思路，来理解和实践轻定禅风。由成佛角度契入而体验和传递般若之智，成了轻定禅风的唯一的主体，整个自然和人生，都成了禅师们表达获得般若的得心应手的工具。
　　如何是佛？禅师们再也不会被束缚在召人人应或以某种动作行为来显示自身存在的老框框里了。只要抓住“任其自然”之本色，任何东西都可以显示般若的存在。洞山和尚［807-869］著名的回答就是“麻三斤”。“世界”即“佛”，只要你不去污染它；不要造作，不要添加；让世界保持其本来面目，轻定的结果是一切皆定，即慧即定无往而非佛──“麻三斤”就是佛。与洞山的回答一样，三角总印在回答“如何是三宝”的问题时说“禾、麦、豆”。超凡入圣的佛、法、僧“三宝”变成了最平常的禾、麦、豆，然而从“平常心是道”的角度来看，以“触类是道而任心”的精神来理解，总印的回答不是充满了禅意吗？把握了南禅轻定禅风的本质，一切陈旧、僵死的东西不复存在，都重新获得了新的生命活力。
　　问∶“如何是佛？”师曰∶“殿里底。”曰∶“殿里者岂不是泥龛塑像？”师曰∶“是。”问∶“如何是佛？”师曰∶“殿里底。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师］
　　本来赵州从谂讲究“金佛不度炉，木佛不度火．泥佛不度水，真佛内里坐”
　　──视佛像为泥塑木雕的，但一旦以“平常心是道”，以“任其自然”的眼光来看，寺院殿上的佛像，只要保持其泥塑木雕的本来面貌，它也就是“真佛”了。一切都有生命，一切都在流动，一切都在欢唱，树木有道，水鸟说法──唯一的问题是∶你不要去污染它！
　　佛在何处？百丈怀海回答耽源应真关于“牛在什么处”问题时的“斫额”，赵州从谂给同样的问题的回答则别有一重天地。
　　师问新到∶“曾到此间么？”曰∶“曾到。”师曰∶“吃茶去。”又问僧，僧曰∶“不曾到。”师曰∶“吃茶去。”后院主问曰∶“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺。师曰∶“吃茶去。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。］
　　这则问答的关键在“吃茶”，这是个日常生活中最普通、最平凡、最自然的行为，但从绝对的、无条件的般若层面上看，“吃茶”与成佛无异。所以，无论什么人，来过也好，没来过也好，都说去“吃茶”。恰恰是不同的人都去“吃茶”，方才真正体现了“平常心是道”、“行住坐卧皆道场”的精髓。
　　成佛的途径？当然不必如同教中诸家那样费尽心机去“灭”世界，“空”我法；也不必如北宗神秀那样无中生有地去“拂拭”那不存在的“尘埃”。当南禅主张“平常心是道”时，他们的轻定禅风已不是单纯反对坐禅了，而是整个儿地“道不用修”［马祖道一］，“无道可修”［丹霞天然］，丹霞得道一印可，赐名“天然”，其意正是“本来如此”、“任其自然”，故丹霞对此颇有心得∶
　　吾往日见石头，亦只教切须自保护，此事不是你谈话得。阿你浑家，各有一坐具地，更疑什么？禅可是你解底物？岂有佛可成佛之一字？永不喜闻。阿你自看，善巧方便，慈悲喜舍，从不外得，不著方寸┅┅今时学者，纷纷扰扰，皆是参禅问道。吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。［《五灯会元》卷5，丹霞天然禅师。］
　　大概是“纷纷扰扰”的学者叫丹霞心焦，他此时“老婆心切”，讲了这么许多。丹霞尖锐地指出∶禅不是对话问答可得到的，更不是对话问答本身，对话问答只是为了显示、传递和交流禅，所以丹霞反覆强调“不是你谈话得”、“可是你解底物”，批评许多“学者”的“参禅问道”。他主张“自保护”、“自看”、“无道可修”，请注意他的理由∶“一饮一啄，各有自分”，“各有一坐具地”，每个人都是圆满足的，还“疑”什么！只要保护好自己，乃至一切事物的本来面目，便是成佛境界，这就是南禅的成佛途径。
　　同一个问题，赵州从谂的表述就“禅化”得多∶
　　问∶“学人有疑时如何？”师曰∶“大宜小宜。”曰∶“大疑。”师曰∶“大宜来北角，小宜僧堂后。”［《五灯会元》卷4，赵州从谂禅师。］
　　问者的“大疑”，当然是禅的最高问题，关于般若之智，显然他不知从何入手。从谂故意利用谐音，把“大疑”说成“大宜”，但他确是回答了问题──不当有疑！“平常心是道”，不要起疑，一切任其自然，就像人要大小便时，也不妨碍做祖作佛。
　　成佛的方法？当然首先是不坐禅不看经。
　　师［临济义玄］与王常侍到僧堂，王问∶“这一堂僧还看经么？”师曰∶“不看经。”曰∶“还习禅么？”师曰∶“不习禅。”曰∶“既不看经，又不习禅，毕竟作个什么？”师曰∶“　教伊成佛作祖去！”［《五灯会元》卷11，临济义玄禅师。］
　　王常侍问的是成佛的方法，义玄［787-867］否定有方法，只有成佛作祖的事实在。南禅轻定，出发点是早已“定”了，再有造作添加，反而要破坏这般若境界。故方法与目的、方法与结果只是同一个存在──成佛作祖的事实！
　　百丈怀海一个不知名的学生“闻鼓吃饭”的故事，颇能透露点消息。
　　普请镢地次，忽有一僧闻鼓鸣，举起镢头，大笑便归。师曰∶“俊哉！此是观音入理之门。”师归院，乃唤其僧问∶“适来见什么道理，便凭么？”曰∶“适来肚饥，闻鼓声，归吃饭。”师乃笑。［《五灯会元》卷3，百丈怀海禅师。］
　　在佛教中，鼓声有二义∶一曰天鼓，对五乘之机，说五乘之教，各得证果；一曰毒鼓，灭五逆十恶，使入于菩提之道。无论那种，其义都在度人成佛，现在那位不知名的僧人“闻鼓吃饭”，很清楚，他认为“吃饭”这一最平常的行为，正是人的自然本色最好的象征，也是成佛的最好象征。当他“吃饭”时，方法、目的、结果的差异没有了，存在的只是一个事实∶不被污染的“我”的一切行为都是“佛”。
　　对南禅的轻定宗风，一定要从“平常心是道”的高度去理解，否则的话，纵是吃饭睡觉，还是污染造作。
　　源律师问∶“和尚修道，还用功否？”师［大珠慧海］曰∶“用功。”曰∶“如何用功？”师曰∶“饥来吃饭，困来即眠。”曰∶“一切人总如是，同师用功否？”师曰∶“不同。”曰∶“何故不同？”师曰∶“他吃饭时不肯吃饭，百纵须索；睡时不肯睡，千般计较，所以不同。”律师杜口。［《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。］
　　慧海正确地点出了“任其自然”是轻定禅风的实质，悟解了，行住坐卧、举手投足，皆在道场；不悟解，终身“吃饭睡觉”还是个饭袋！
　　成佛的体验？轻定禅风的流行，使得禅师们能越出先代祖师樊篱，以任何一样事物来传递自己的体验，唯有如此方有真正的“不立文字”。
　　问∶“如何是平常心？”师［长沙景岑］曰∶“要眠即眠，要坐即坐。”曰∶“学人不会，意旨如何？”师曰∶“热即取凉，寒即问火。”问∶“一路向上，请师道。”师曰∶“一口针，三尺线。”曰∶“如何领会？”师曰∶“益州布，杨州绢。”［《五灯会元》卷4，长沙景岑禅师。］
　　景岑把这一系列毫不相干的事物和行为联在一起，全都用来表达自己成佛的体验。这儿，人的自然本能、针线、布绢到底有何共同之处呢？从“平常心是道”的高度来看，这共同点便出来了──人，针线、布绢都是按其本然而存在，世界按本来的样子是什么？──是佛！所以，任何一样看来与佛毫无关系的事物，都可以成为南禅禅师表现其般若直观的工具。
　　以“平常心是道”为指归的轻定禅风的流行，使南禅对成佛问题的见解的表述，获得了最大的普遍性，从而也获得了最高的概括性。正是在这个意义上，宋代临济宗杨歧派创始人杨歧方会的入室弟子白云守端［996-1049］发现了新的“四大弘誓”∶
　　释迦老子有四弘誓愿云∶众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。法华亦有四弘誓愿∶饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。［《五灯会元》卷19　白云守端禅师。］
　　白云守端的“饥寒眼热”并不是什么新发明，在前辈禅师处乃是熟见之言。但他把“饥寒眼热”提高到释迦佛四弘誓愿的地位，确是他的见解独到之处。他立下的新四誓弘誓愿把传统佛学的“四谛”，把传统佛学关于成佛的四个阶段归结为“平常心是道”一个命题，确是“一语道破”，占尽风光，更是反映了“教外别传”的南禅风流全国，压倒佛教其他各宗派的历史事实。
　　四、　黄檗自渡──他证与自证
　　佛道有二力之分∶自己所修之善根为自力，佛之本愿力加被力为他力。大乘佛法中，净土宗为极端他力成佛派，《无量寿经》说阿弥陀佛四十八愿中第十八愿曰∶
　　设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉，唯除五逆，诽谤正法。
　　故净土宗是舍自力而信弥陀，以往生西方成佛为愿果；相应的方便则是称名念佛──口称佛名百万遍，得无上菩提。而自力成佛派则或行观想念佛［静坐中观念佛之相好功德］，或行实相念佛［观佛之法身非有非空、中道实相之理］，以期最后在自性中发现佛性，达佛我合一之境界。
　　但此二道，在“教外别传”之南禅看来，都属他证，而南禅所持，乃彻底的自证──无经无书、无佛无祖、无方便施设。
　　洪州黄檗希运禅师，闽人也。幼于本州黄檗山出家。额间隆起如珠，音辞朗润，志意冲澹。后游天台逢一僧，与之言笑，如旧相识。熟视之，目光射人，乃偕行。属涧水暴涨，捐笠植杖而止。其僧率同渡，师曰∶“兄要渡自渡。”彼即褰衣蹑波，若履平地，回顾曰∶“渡来！渡来！”师曰∶“咄！这自了汉，吾早知当斫汝胫。”其僧叹曰∶“真大乘法器，我所不及。”言讫不见。［《五灯会元》卷 4，黄檗希运禅师。］
　　希运的法脉上溯为怀海──道一──怀让──慧能，为洪州宗嫡系，下开临济宗，故加在他头上的这个神话颇具深意。与希同行之僧，“目光射人”、“蹑波若履平地”，显然不是常人；这个佛菩萨的代表站在彼岸，要黄檗“渡来”。就象征意义而言，凡人在此岸，以彼岸的佛为目标，度将过去，属大乘自力成佛之道。但在南禅看来，彼岸的佛是不存在的，故求佛读经、执著方便的“渡”终是他证。黄檗一再声明“要渡自渡”，对违背此原则的人，那怕是有著佛的名称和相貌，也要打断他的腿！黄檗所持，正是南禅的自证禅风。
　　在禅宗史上，这种有著特殊内容和标准的自证禅风的形成，经历了一个漫长的发展过程。
　　达摩老祖以《楞伽》印心，传“二入四行”。具体而言∶理入是悟理、是见道、是成圣，依大乘说法，就是［分证 ］成佛。而行入则是修行，悟了还要发行。“四行”中前三行是对“怨憎会”、“爱别离”、“求不得”之苦的“顺物”行，最后一行“称法行”是自觉圣智的“理入”的方便── “以无所得为方便”而行六度，行菩萨大行而无所行，摄化众生而不取众生相，从利他中销融自己的妄想习气。这种自利、利他的实际修行，都不是从心性上去解说的，如此法门，还是印度大乘佛法定慧双修之原貌。当然，达摩门下按《楞伽》“宗通”、“说通”之分，认为“宗通”是自证的，“说通”是言说的。虽然早期禅宗所追求的还是“宗说俱通”，但就倾向上说是重视“不立文字”的“宗通”的，如《传法宝记》所说∶
　　修多罗所谓宗通者，谓缘自得胜进，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相。
　　故达摩禅法是理行并重，定慧双修，但达摩门下有重理轻行、重慧轻定、重“宗通”轻“说通”的倾向的萌芽在。故在慧可以后，虽然仍按“四行”要求行头陀行，但专说玄理、不出文记的“宗通”派显然压倒造论作疏的“说通”派，开出自由发挥经论大义之滥觞。
　　四祖道信在黄梅开法，援《文殊般若”之“一行三昧”入《楞伽》禅，制定《入道安心要方便》，倡“即心即佛”，显出了法门的新特色。取念佛胜方便，但他的念佛要念到“忽然澄寂”［“无所念”──连念佛心也落谢不起］，那时则“泯然无相，平等不二”，心就是佛，佛就是心，达到即心即佛的体悟。以念佛来说，是“无所念者是名念佛”，故道信禅法是将《般若》一系的实相念佛和《华严》一系的观相念佛［这二系在大乘佛法中属自力成佛道］，融入《楞伽》系的如来藏说中，所以会有“夫身心方寸，举足下足，常在道场，施为举动，皆是菩提”的结论。
　　从理论上看，道信禅法念佛与成佛合一，实际上是把上代祖师所传的“理入”与“行入”合一，“宗通”与“说通”合一∶并且就倾向而言，是“理入”重于“行入”，“宗通”重于“说通”，一切都重心性，可导出慧能一切依自性说。
　　从实践上看，道信禅法从方便入手，以念为佛，以坐为禅，直接开出执著方便的东山法门──从弘忍到神秀都是如此。
　　继承道信禅法，东山门下北宗、净众宗、宣什宗虽然各自方便善巧不同，但“净心”、“念佛”的要旨不变、“东山法门”的念佛方便，不是他力的∶“佛”只是代名词，是学佛目标的代表；念佛是念念在心，求的是佛的实义。但只要保留了“佛”这个名词，总有外在于“我”的意味，故“东山法门”之自力佛道，在慧能看来，还有求加持、求摄受的他力残余。
　　发挥道信禅法的精神，慧能干脆丢掉了“佛”字，提“念摩诃般若波罗蜜”∶
　　与善知识说摩诃般若波罗蜜法。善知识虽念不解，惠能与说，各各听。摩诃般若波罗蜜者，唐言“大智惠彼岸到”。此法须行，不在口念。口念不行，如幻如化；修行者，法身与佛等也。［敦煌本《坛经》。］
　　慧能之与“口念”相对立的，是“智者心行”，于是引出了一切归于自性的自性佛、自归依、见自性法三身佛┅┅比起东山门下其他各派而言，更加直捷，更探根本。
　　以“念摩诃般若”代替“念佛”的慧能“无相戒”，完成了自证禅风的一个关键转变。道信禅法以戒禅合一为特征，虽然以“无所念”为“念佛”，但戒禅的地位是平等的；虽有轻重之分，但“行入”、“说通”还是存在的。慧能的“无相戒”，则是一切销归自信，唯有“心行”，实际是禅吞没了戒，“理入”吞没了“行入”，“宗通”吞没了“说通”。结果是只有自觉圣智的成佛体验，不须修行的途径和文字手段；只有目的，无须手段；只有目标，无须途径；只有佛，没有其他任何存在──特殊内容和标准的自证禅风实际上是已经开始了。
　　当然，真正完成自证禅风并给予明确的标准和具体的内容的，还是南禅。
　　这儿有一个很有意思的对照，历来禅史家言，如来传下衣　，经西天二十八代，东土六代，至慧能而不传。为什么慧能后法传衣不传呢？
　　敦煌本《坛经》作如是说∶
　　衣不合传。汝不信，吾诵先代五祖传衣付法颂。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。听吾与汝颂，颂曰∶第一祖达摩和尚颂曰∶吾来大唐国，传法救迷情。一花开五叶，结果自然成。
　　接下去还有二到五祖的付法颂，还有慧能本人的二颂，但文字重覆不顺，考之他本《坛经》，唯达摩之颂可靠。从达摩颂看，“吾来大唐国”，分明是唐人所作；“一花开五叶”，“五叶”即五世［神会在洛阳，请“太尉房　，作六叶图序”；李邕〈大照禅师碑铭〉“今七叶矣”］，正好是慧能一代。所以，敦煌本《坛经》所说，确是慧能之意。弘忍以前，禅宗是“一代一人”，故能容纳衣　；到东山门下，“分头并弘”，不必衣　。可见“结果自然成”是慧能对法传衣不传的符合历史事实的解释。
　　同一情况，荷泽门下解释就不同。神会〈南宗定是非论〉∶
　　因此袈裟，南北僧俗极甚纷纭，常有刀棒相向。
　　贾　撰〈杨州华林寺大悲禅师碑铭并序〉∶
　　及曹溪将老，神会曰∶衣所以传信也，信苟在，衣何有焉！他日请秘与师之塔庙，以息心竟，传衣繇是遂绝。
　　圭峰宗密［780-841］《圆觉经大疏钞》∶
　　缘达摩悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。
　　神会在洛阳开法，争夺禅门正统地位，理由之一是慧能有袈裟，但以正统自居的神会却无袈裟，于是以避免争执为传法不传衣的理由，这是一种“政治”的解释。
　　然而在晚出的《曹溪大师别传》中却有第三种解释∶
　　忍大师即将所袈裟付能，大师遂顶戴受之，大师问和尚曰∶“法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为？”┅┅
　　一般认为《别传》为荷泽门下所传，而且《别传》在慧能临终嘱咐的记录中也确有与荷泽所传一样的内容，即得衣者“命如悬丝”的话，但这段话的意趣与荷泽所传绝然不同。这儿借慧能之口唱出“法无文字，以心传心”的理由，来解释传法不传衣的史说。所谓“法无文字，以心传心”是指∶对于强调内在开悟、强调个体体验的禅宗［南禅］来说，任何外在的语言文字、表信符号都是第二义的、非事实的，是分别而不是般若。过于执著符号和概念，只能对第一义的般若直观起破坏作用。既然如此，对作为表信的衣　也万万不可执著！在如来把“正法”心传给迦叶之后，衣　不过是外在的、第二性的符号。对衣　的过于执著，同样会破坏对“正法”──般若的体验和获得。这是对传法不传衣的“不立文字”的解释。
　　以“法无文字，以心传心”的精神去怀疑、蔑视历来被视为至尊圣物的袈裟，其意趣与“黄檗自渡”故事的主题是息息相通的。“法无文字，以心传心”正是南禅自证宗风的特殊标准和内容。
　　南禅所持的是彻底的自证，在他们看来，大乘佛法之自力成道，既然有一个彼岸的“佛”外在于“我”，那么还就是他证的。在南禅看来，不存在彼岸的、外在于“我”的“佛”所以当有学生向马祖道一说“来求佛法”时，道一回答∶
　　我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么！［《五灯会元》卷3，大珠慧海禅师。］
　　正因为在南禅看来外面是“一物也无”，存在的只有“自家宝藏”，所以他们会说“金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐”，对照黄檗希运的奇遇，能“渡”的当然不是真佛了！所以后来禅院中不置佛殿，只设禅堂，因为任何外物，那怕是佛的存在，其结果只能是他证，而他证是永远也不能获得般若之智的。
　　南禅的自证，是彻底的“宗通”，是绝对排斥“说通”，吞没“说通”的“宗通”，所以南禅禅师把前辈祖师自由解经的“折衷”的做法也抛弃了，他们干脆不读经。熟读经典而被人称为“周金刚”的德山宣鉴，挑著一担《青龙疏钞》出蜀向不读经的禅师挑战，交锋的结果是宣鉴的彻悟，他所做的第一件事是烧掉那一担《青龙疏钞》∶
　　师将疏钞堆法堂前，举火炬曰∶“穷诸玄辩，若一毫置于太虚。竭世枢机，似一滴投于巨壑。”遂焚之。［《五灯会元》卷7，德山宣鉴禅师。］