2025婵犵數濮烽弫鍛婃叏閻戣棄鏋侀柛娑橈攻閸欏繘鏌i幋锝嗩棄闁哄绶氶弻娑樷槈濮楀牊鏁鹃梺鍛婄懃缁绘﹢寮婚悢铏圭<闁靛繒濮甸悘宥夋⒑缁嬪潡顎楁い锔诲灦閳ワ箓宕稿Δ浣告疂闂傚倸鐗婄粙鎴︼綖瀹€鈧槐鎾存媴閸濆嫮褰欓梺鎼炲劀閸滀礁鏅i梻浣筋嚙鐎涒晝绮欓幒鏇熸噷闂佽绻愬ù姘跺储婵傚憡绠掓繝鐢靛Т閿曘倝骞婃惔銏㈩洸闁诡垼鐏旀惔銊ョ倞鐟滄繈鐓鈧埞鎴﹀灳瀹曞洤鐓熼悗瑙勬礈閸犳牠銆佸鈧幃娆忣啅椤旈敮鍋撻幘顔解拻闁稿本鐟чˇ锕傛煙鐠囇呯瘈闁诡喚鍏樻俊鐤槼鐎规洖寮堕幈銊ヮ渻鐠囪弓澹曢柣搴㈩問閸犳牠鈥﹂悜钘夋瀬闁归偊鍘肩欢鐐测攽閻樻彃顏撮柛姘嚇濮婄粯鎷呴悷閭﹀殝缂備浇顕ч崐姝岀亱濡炪倖鎸鹃崐锝呪槈閵忕姷顦板銈嗘尵婵兘鏁嶅⿰鍫熲拺缂備焦锚婵箓鏌涢幘瀵告噰鐎规洘绻堟俊鍫曞幢濞嗘埈鍟庣紓浣鸿檸閸欏啴藟閹捐泛濮柍褜鍓熼幃妤€鈻撻崹顔界亪濡炪値鍘鹃崗姗€鐛崘顔碱潊闁靛牆鎳庣粣娑欑節閻㈤潧孝閻庢凹鍠涢崐鎾⒒閸屾艾鈧绮堟笟鈧獮澶愭晸閻樿尙顔囬梺绯曞墲缁嬫垵顔忓┑鍥ヤ簻闁哄啫鍊婚幗鍌炴煕閻旈攱鍣界紒杈ㄦ崌瀹曟帒顫濋钘変壕闁归棿绀佺壕褰掓煟閹达絽袚闁搞倕瀚伴弻銈夊箹娴h閿梺鎼炲妽濮婂綊濡甸崟顖氱闁告鍋熸禒濂告⒑閹肩偛濡奸柛濠傛健瀵鈽夐姀鈺傛櫇闂佹寧绻傚Λ娑⑺囬妷鈺傗拺闁芥ê顦弳鐔兼煕閻樺磭澧电€殿喖顭峰鎾偄閾忚鍟庨梻浣虹帛閸旓箓宕滃鑸靛仧闁哄洢鍨洪埛鎴犵磼鐎n偒鍎ラ柛搴$箲娣囧﹪顢曢敐鍥╃杽閻庢鍠涢褔鍩ユ径濠庢僵妞ゆ劧绲芥刊浼存⒒娴e憡鍟為柟绋挎閸┾偓妞ゆ巻鍋撻崡閬嶆煕椤愶絿绠ユ繛鎾愁煼閺屾洟宕煎┑鍥ф畻闂佺粯绋掔划鎾诲蓟閻旂厧绀勯柕鍫濇椤忥拷4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁诡垎鍐f寖闂佺娅曢幑鍥灳閺冨牆绀冩い蹇庣娴滈箖鏌ㄥ┑鍡欏嚬缂併劌銈搁弻鐔兼儌閸濄儳袦闂佸搫鐭夌紞渚€銆佸鈧幃娆撳箹椤撶噥妫ч梻鍌欑窔濞佳兾涘▎鎴炴殰闁圭儤顨愮紞鏍ㄧ節闂堟侗鍎愰柡鍛叀閺屾稑鈽夐崡鐐差潻濡炪們鍎查懝楣冨煘閹寸偛绠犻梺绋匡攻椤ㄥ棝骞堥妸鈺傚€婚柦妯侯槺閿涙盯姊虹紒妯哄闁稿簺鍊濆畷鎴犫偓锝庡枟閻撶喐淇婇婵嗗惞婵犫偓娴犲鐓冪憸婊堝礂濞戞碍顐芥慨姗嗗墻閸ゆ洟鏌熺紒銏犳灈妞ゎ偄鎳橀弻宥夊煛娴e憡娈查梺缁樼箖濞茬喎顫忕紒妯诲闁芥ê锛嶉幘缁樼叆婵﹩鍘规禍婊堟煥閺冨浂鍤欓柡瀣ㄥ€楃槐鎺撴綇閵婏富妫冮悗娈垮枟閹歌櫕鎱ㄩ埀顒勬煃闁款垰浜鹃梺褰掝棑缁垳鎹㈠☉娆愮秶闁告挆鍛呮艾鈹戦悙鍙夊珔缂佹彃娼″顐︻敊鐏忔牗顫嶉梺闈涢獜缁辨洟宕㈤柆宥嗏拺闁告繂瀚弳濠囨煕鐎n偅灏扮紒缁樼洴閹崇娀顢楅埀顒勫几濞戙垺鐓熸繛鎴濆船濞呭秶鈧鍠曠划娆撱€佸Ο娆炬Ъ闂佸搫鎳忕换鍫濐潖濞差亝顥堟繛鎴炶壘椤e搫鈹戦悙棰濆殝缂佽尪娉曢崚鎺楊敇閻旈绐炴繝鐢靛Т鐎涒晝鈧潧鐭傚娲濞戞艾顣哄┑鈽嗗亝缁嬫帡寮查崼鏇熺劶鐎广儱妫涢崢閬嶆煟鎼搭垳绉甸柛鎾寸懄缁傛帡鏌嗗鍡欏幍濡炪倖娲栧Λ娑氬姬閳ь剚绻濈喊澶岀?闁稿繑锕㈠畷娲晸閻樿尙锛滃┑鐘诧工閸燁偆绮诲ú顏呪拻闁稿本鐟чˇ锕傛煙绾板崬浜滈悡銈夋煏婵炵偓娅呯痪鍓х帛缁绘盯骞嬪▎蹇曚患闂佺粯甯掗悘姘跺Φ閸曨垰绠抽柛鈩冦仦婢规洘绻濋悽闈浶涢柛瀣崌濮婃椽顢楅埀顒傜矓閹绢喗鍊块柛顭戝亖娴滄粓鏌熼崫鍕ラ柛蹇撶焸閺屾盯鎮㈤崫銉ュ绩闂佸搫鐬奸崰鏍х暦濞嗘挸围闁糕剝顨忔导锟�26闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁诡垎鍐f寖闂佺娅曢幑鍥灳閺冨牆绀冩い蹇庣娴滈箖鏌ㄥ┑鍡欏嚬缂併劌銈搁弻鐔兼儌閸濄儳袦闂佸搫鐭夌紞渚€銆佸鈧幃娆撳箹椤撶噥妫ч梻鍌欑窔濞佳兾涘▎鎴炴殰闁圭儤顨愮紞鏍ㄧ節闂堟侗鍎愰柡鍛叀閺屾稑鈽夐崡鐐差潻濡炪們鍎查懝楣冨煘閹寸偛绠犻梺绋匡攻椤ㄥ棝骞堥妸鈺傚€婚柦妯侯槺閿涙盯姊虹紒妯哄闁稿簺鍊濆畷鎴犫偓锝庡枟閻撶喐淇婇婵嗗惞婵犫偓娴犲鐓冪憸婊堝礂濞戞碍顐芥慨姗嗗墻閸ゆ洟鏌熺紒銏犳灈妞ゎ偄鎳橀弻宥夊煛娴e憡娈查梺缁樼箖閻楃姴顫忕紒妯肩懝闁逞屽墴閸┾偓妞ゆ帒鍊告禒婊堟煠濞茶鐏¢柡鍛埣楠炲秹顢欓崜褝绱叉俊鐐€栧ú鏍涘☉銏犵濞寸厧鐡ㄩ幊姘舵煛瀹ュ海浜圭憸鐗堝笚閺呮煡鏌涢銈呮珡濞寸姭鏅涢—鍐Χ閸℃ǚ鎷瑰┑鐐跺皺閸犲酣锝炶箛鎾佹椽顢旈崨顓濈敾闂備浇顫夐鏍窗濡ゅ懎绠熷┑鍌氭啞閳锋垿鏌ゆ慨鎰偓鏇㈠几閸岀偞鐓曢幖杈剧稻閺嗩剚顨ラ悙鎻掓殭妞ゎ偅绮撻崺鈧い鎺戝閺勩儵鏌ㄩ悢鍝勑㈢紒鈧崘鈹夸簻闊洦鎸婚敍鏃傜磼鏉堛劎鍙€婵﹦绮幏鍛存惞閻熸壆顐奸梻浣藉吹閸犲棝宕归挊澶屾殾闁硅揪绠戠粻鑽ょ磽娴h疮缂氶柛姗€浜跺娲濞淬劌缍婂畷鏇㈠箮閽樺妲梺鎸庣箓濞茬娀宕戦幘鏂ユ灁闁割煈鍠楅悘鍫濐渻閵堝骸寮柡鈧潏銊р攳濠电姴娲ょ粻鐟懊归敐鍛喐闁告ɑ鎮傚铏圭矙閹稿孩鎷遍梺娲诲弾閸犳岸鎳炴潏銊ь浄閻庯綆鍋€閹风粯绻涙潏鍓у埌闁硅櫕鐟ㄩ妵鎰板箳閹存繄褰夋俊鐐€栫敮鎺楀磹婵犳碍鍎楁繛鍡樻尰閻撴瑩寮堕崼鐔峰姢闁伙附绮撻弻鈩冩媴缁嬪簱鍋撻崸妤€钃熼柕濞炬櫆閸嬪棝鏌涚仦鍓р槈妞ゅ骏鎷� 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瑜伽唯识学心意识之探究(三)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:张化蒙
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  (二)阿陀那识即末那识之非
  《解深密经·心意识相品》中只有“意”名,而无“末那识”之名,按照传统唯识学的解释,意就是末那识,若通读该经全品,似乎并未解释“心意识”之“意”,也因此有了以下几种说法:
  (一)经中“广慧,阿陀那识为依止,为建立故,六识身转”至“与五识身同所行转”一段,《瑜伽论记》引文备之意说:“备云:心义已竟,欲辨意义,故以所依义总显起识义。”[34]文备认为此段经文就是在解“意”的。
  (二)略不解意。
  (三)陈·真谛在世亲《摄论释》中,将染污意说成阿陀那识,如说:“论曰:二、有染污意,与四烦恼恒相应。释曰:此欲释阿陀那识。”[35]也就是说,《解深密经·心意识相品》中的“意”就是阿陀那识。真谛的这种说法,一直为中国佛教学者所宗,直到今日海内外学者也多有主张此说。如印顺法师说:“……《解深密经》之阿陀那识为依止,确指末那,无犹豫余地。”[36]
  笔者的主张与上面三说都有所不同,认为《心意识相品》中对“意”是有解说的,不过比较隐微,这与末那识的思想演变有关。第一种说法姑且放在后面再论,现将第三说“末那识即阿陀那识”进行一些抉择,认为阿陀那识并非意——末那识。这可从以下几方面来看:
  (一)从二者含义上看,阿陀那识意译为执持或执受,即执持种子以不失,执受根身令不坏;末那识意译为意,即思量藏识为我。两者功用迥别,故阿陀那识非末那识。
  (二)从二者开出的渊源来看,阿陀那识是由“轮回说”开出的,旨在解决有情流转中的问题,是有情结生相续的主体;末那识是依“认识论”开出的,由部派佛教的“意根”之所建立,旨在解决有情认识功能上的问题,是前六识的“染净依”。两者开出之思想根源相殊,故阿陀那识非末那识。
  (三)从二者相应心所来看,阿陀那识是本识,是本识阿赖耶识的前身,其赖耶相应之心所唯有五遍行,并无烦恼心所与之相应,故其性是无覆无记;而末那识却有贪、痴、慢、见种种烦恼与之相应,故其性是有覆无记,依此《摄论》便说是“染污意”。中国古代的学者认为阿陀那为末那,而说有四烦恼与之相应,乃是将阿陀那识的执持(执受或执取)义之“执”误解为“执著”,便与末那识“执我”相混淆,而说阿陀那识为末那识。
  (四)阿陀那识为一切种子心识,是一切种子的执持者,其种子生灭转化,积集、集起,故又谓之曰心。后来的唯识学说阿赖耶识依内外四大种及所造色,随缘变现根身器界,而阿陀那识为阿赖耶识之前身,变现器界这一思想在《深密》中便有提及,说阿陀那识是坚住器识。如说:
  “云何善知心生?谓如实知十六行心生起差别,是名善知心生。十六行心生起差别者,一者不可觉知坚住器识生,谓阿陀那识。……”[37]
  此中有三与《成唯识》所说赖耶之相相同,即①不可觉知。此即《成唯识》所说的“不可知”,如说:“不可知者,谓此行相极微细故,难可了知,或此所缘内执受境亦微细故,外器世间难测故,名不可知。云何是识取所缘境行相难知?如灭定中不离身识应信为有,然必应许灭定有识,有情摄故如有心时。无想等位当知亦尔。”[38]②坚住。此即《成唯识》说赖耶受熏时四种特性之“坚住性”,如说:“一、坚住性:若法始终一类相续能持习气,乃是所熏;此遮转识及声风等性不坚住,故非所熏……”[39]③器识生。此即《成唯识》所说的赖耶变现器界,如说:“处谓处所,即器世间,是诸有情所依处故。……阿赖耶识因缘力故,自体生时,内变为种及有根身,外变为器,即以所变为自所缘,行相仗(杖)之而得起故。”[40]《成唯识论》所说赖耶之三种特性,其思想来源明显是《解深密经》,即经中所说阿陀那识有不可知、坚住性以及有变现器界之功能。所以《瑜伽论记》对此也解释说:
  “一者不可觉知者,赖耶行相难知;坚住相续,名坚住。器识生者,能变能缘外器世界。谓阿陀那识者,此云执持,执持根大及诸法种子。”[41]
  由此可知,《深密》所说的阿陀那识乃是指本识而言,决非就是第七末那识。因为在唯识学中,只是说本识具有不可知、坚住、变现器界的功能,而没有说末那识有此功能,所以阿陀那识并非末那识。
  (三)执藏义的阿赖耶即末那识
  从上所述,可知《深密》所说的阿陀那识并非末那识。而经中又无末那识之名,说意为末那识,此从何可见?笔者认为,《解深密经·心意识相品》中所说的“阿赖耶识”乃是就末那识而言的,如说:
  “……亦名阿赖耶识。何以故?由此识于身摄受、藏隐、同安危义故。”[42]
  阿赖耶(ālaya)识,新译作藏识。关于此“藏”,在后期唯识学典籍中都说有三种,即能藏、所藏、执藏,而《解深密经》中所说的阿赖耶识,是否就具有此三藏义?笔者认为并不具足三义,只具三义中的“执藏”义。如《瑜伽论记》解释经文时说:
  “亦名赖耶,此云爱藏,执受于身,复于身藏隐、同安危故。”[43]
  “爱藏”,就是一般所说的末那识“我爱执藏”,也就是三藏义中的“执藏”义。其实,阿赖耶识在初期唯识学经典中,是只有“执藏”一义,并无如后来唯识学者所解释的能、所藏义。此正如窥基法师在《唯识述记》中说:
  “阿赖耶者,此翻为藏,藏具三义。……义虽具三,正取唯以执藏为名。”[44]
  窥基法师说阿赖耶“正取唯以执藏为名”,正是就初期阿赖耶识而说的。那么,为什么说《深密》的阿赖耶识就是末那识?这可从以下几方面来看:
  (一)首先在唯识学的典籍中,说声闻教法也有阿赖耶识,不过与大乘所说的阿赖耶识是有所不同的。认为声闻所说的赖耶,那是如来的密意,不是了义之说。如无著菩萨在《摄大乘论》中说:
  “复次,声闻乘中,亦以异门密意已说阿赖耶识。如彼《增壹阿笈摩》说:世间众生爱阿赖耶,乐阿赖耶,欣阿赖耶,喜阿赖耶。为断如是阿赖耶故,说正法时恭敬摄耳,住求解心,法随法行……”[45]
  无性菩萨在《摄论释》中说:
  “……先总序,如彼《增壹阿笈摩》说者,是说一切有部中说。爱阿赖耶者,此句总说贪著阿赖耶识。乐阿赖耶者,乐现在世阿赖耶。欣阿赖耶者,欣过去世已生阿赖耶识。喜阿赖耶者,喜未来当生阿赖耶识。此性于彼极希愿故,由乐、欣、喜是故总名阿赖耶。”[46]
  在我们现在的《增壹阿含经》中,是看不见说爱、乐、欣、喜阿赖耶识的,但我们从无性《释》中可以知道这是“说一切有部”的说法。虽然说有情乐、欣、喜三世阿赖耶识,但总的来说都是爱阿赖耶。此中所说的“爱”,无性说是“贪著”,也就是说有情时时贪著于三世阿赖耶识。那么,说一切有部的阿赖耶识与末那识又有何关系?当知后世唯识学说末那识时时恒审思量,执赖耶为自内我,说明“爱阿赖耶识”即是第七末那识。无性说贪著阿赖耶识,这正好与末那识有四烦恼相应的“贪”相吻合,也与《瑜伽论记》解阿赖耶为“爱藏”完全一致。由此可知,说一切有部的爱、乐、欣、喜阿赖耶识乃是就“执藏”而说的,是指的末那识。
  (二)有情将赖耶执为自内我,也就是于三世中爱、乐、欣、喜阿赖耶识,此即是障道因缘,所以《摄论》说要“断(除)如是阿赖耶识”。若说此阿赖耶识便是末那识,为什么又要说爱、乐、欣、喜阿赖耶识?如上所说,此是就末那执藏而说的,也就是执结生相续的本识为我,在《解深密经》中是指一切种子心识的阿陀那识。如经说:
  “阿陀那识甚深细,一切种子如暴流。我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”[47]
  佛陀对凡夫和二乘不说一切种子心识的阿陀那识,其原因是此识深、细,微妙难知,“恐彼分别执为我”。此中“恐彼分别执为我”,实际上就是末那识执为自内我,也就是后来所说的“执藏”。(“我于凡愚不开演,恐彼分别执为我”也可解为:部派佛教之本识论有“实我”的倾向,以此不说阿陀那识。)
  (三)阿赖耶义译为“藏”,其“执藏”一般解说为“末那执阿赖耶为我”,即“藏”指阿赖耶识。此种解说在后来唯识学中是没有什么问题的,但在《解深密经》中“藏”又是什么含义?笔者认为这与后期唯识学还是有一定差距的,我们从《解深密经》对赖耶的解释来看,“摄受藏隐同安危”,此即明显说阿赖耶义译之“藏”是“藏隐”之义。“执藏”一名,这是在后期唯识学中才有的,《深密》中的“执藏”实际上就是“分别执为我”,是叫“执我”,而不叫“执藏”。前者“执我”实际上是指“执阿陀那识为我”;后者“执藏”是指“执阿赖耶识为我”。此即二者之间的差异,这是属于本识论发展史上的问题。《深密》是以阿陀那识为核心,《瑜伽》及以后的唯识学是以阿赖耶识为核心,也就是说后期唯识学的阿赖耶识是对阿陀那识的发展,读者可以参阅拙作《阿陀那识的思想根源及其演变》,文中对此有详细的比较说明,此不赘述。前面说过,《解深密经》中的阿赖耶,也就是“藏”,有“藏隐”之义,这是最初阿赖耶识所具有的含义。但“阿赖耶识”为《瑜伽》及以后唯识学的核心思想,《解深密经》之翻译成汉文,也是在印度唯识学的末期,对阿赖耶识的理解是多少受了中、后期唯识思想的影响,直接将其视为第八识——本识来处理的。如真谛将《解深密经》中解释阿赖耶识的这句经文便译成:
  “或说名阿黎耶识。何以故?此本识于身常藏隐同成坏故。”[48]
  我们不妨将《深密》这句经文译成汉文的资料全部列出,从而进行一番比较,再进行说明。隋·笈多在世亲《摄论释》中译为:
  “或说名阿黎耶,于身藏隐普遍同衰利安否故。”[49]
  元魏·菩提流支所译《深密解脱经》说:
  “……亦名阿黎耶识。何以故?以彼身中住著故,一体相应故。”[50]
  从上面所列译本来看,除菩提流支所译的《深密解脱经》外,其余都是大同小异的。若从阿赖耶识的特性上讲,唐译有三:即①于身摄受;②藏隐;③同安危。陈译和隋译只具后二种,而没有“于身摄受”一义。菩提流支所译的“以彼身中住著故,一体相应故”,实则与唐、陈、隋诸译有很大的出入。“以彼身中住著”,此中“住”当是“藏隐”;“著”是爱著、贪著。“一体相应”当是末那识“若有心位,若无心位”,恒与本识“俱时生起”。由此可见流支所译阿赖耶识乃是就“执藏”义而译的,依笔者之见,是保持了阿赖耶识最为原始含义的一种说法,唐、陈、隋诸译乃是受后来唯识学的影响多有本识的倾向。其实,在唐译中有“于身摄受”一义,学者是解释为“执持根身”的,其原因是赖耶执持根身,并于身中藏隐,与之同安危(成坏)。笔者对此解释,认为是后期唯识学的说法,并非《深密》之本意,其由如下:
  阿陀那识义译为执持识,若从《成唯识论》来看,其义有三:即执持种子的“执持义”;执受根身的“执受义”;执取结生相续的“执取义”。[51]很明显,“执持根身”在《深密》中是解释阿陀那识的,说阿赖耶识“于身摄受”是“执持根身”义,似有难解之处。依笔者之见,“于身摄受”乃是指末那识分别赖耶为我,不然,为何《瑜伽论记》要解赖耶为“爱藏”?魏译《深密》又译作“住著”?一般学者认为“于身摄受”之“身”乃是“根身”之义,实则并非如此。如《深密》解阿陀那识时说“于身随逐执持故”,若依经中所述,阿陀那识执持有二,即“有色诸根及所依”和“相名分别言说戏论习气”,也就是根身和种子。若说“于身随逐执持”之“身”是指“根身”,那么也就是说阿陀那识只是执持根身,而不执持种子。所以笔者认为,此处之“身”,乃是“有情”之义,也就是说阿陀那识是有情结生相续的主体,随逐有情死此生彼,而执持其根身和种子。相反,说阿赖耶识“于身摄受”,此中之“身”也并非是“根身”,而是指阿陀那识。根身为阿陀那识之所执持,而且阿陀那识也是有情结生相续的主体,有情不了此识行相,(末那识)即摄受此识为我,此即是《瑜伽论记》将其解为“爱藏”的原因。末那识执本识为我,其行相隐微,潜藏于有情身中,故称之为“藏隐”。末那即执本识为我,则与本识是“一体相应”,于过去、现在、未来及欲、色、无色三界中都是与本识相应俱时而起。阿陀那识是有情根身的执持者,若阿陀那识舍去对身的执持,那么根身即要坏烂,即通常所说的“死”,亦即经中所说的“危”;执持根身则有情得“生”,亦即经中所说的“安”。“同安危故”,也就是说末那识与阿陀那识相应俱时生起,阿陀那识舍根身或执持根身,末那识亦得与阿陀那于有情身或舍或住,此即是经中所说的“同安危义”。由此可知,《深密》说阿赖耶识“于身摄受、藏隐、同安危义故”,并非是指本识,乃是指转识的第七末那识。
  通过上面的论述,可知意——末那识是由“认识论”开出的,是依意根建立的,在《深密》中的“意”是指执藏义的“阿赖耶识”,并不是如部分学者所说的“意”是指“阿陀那识”。
  注:
  [34]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页773下
  [35] 陈译《摄大乘论释》卷一,《大正藏》册31,页158上
  [36] 印顺《以佛法研究佛法》,页364,(台北)正闻出版社,1992年2月修订1版
  [37]《解深密经》卷三,《大正藏》册16,页702中
  [38]《成唯识论》卷二,《大正藏》册31,页11中
  [39]《成唯识论》卷二,《大正藏》册31,页9下
  [40]《成唯识论》卷二,《大正藏》册31,页10上
  [41]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页782下
  [42]《解深密经》卷一,《大正藏》册16,页692中
  [43]《瑜伽师地论记》卷二○之下,《大正藏》册42,页773下
  [44]《成唯识论述记》卷二末,《大正藏》册43,页301上
  [45]《摄大乘论本》卷上,《大正藏》册31,页134上
  [46] 无性《摄大乘论释》卷二,《大正藏》册31,页386上
  [47] 《解深密经》卷一,此颂《大正藏》(册16,页692下)原作“阿陀那识甚深细,我于凡愚不开演。一切种子如瀑流,恐彼分别执为我。”现依金陵本改。
  [48] 陈译《摄大乘论释》卷一,《大正藏》册31,页157中
  [49] 隋译《摄大乘论释论》卷一,《大正藏》册31,页273下
  [50]《深密解脱经》卷一,《大正藏》册16,页669上
  [51]《成唯识论》卷三,《大正藏》册31,页14下

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