佛法救世主义——民国十六年夏秋编（1）

　　太虚大师

　　发端

　　上编 心的净化

　　立志第一

　　一 救有情──佛法本是救世

　　二 求正觉──救世必在佛法

　　三 研至教──释尊遗教

　　甲 佛学之特殊性质

　　1 来源与施设

　　2 无漏与离言

　　乙 修学之适当态度

　　1 考据与信仰

　　2 教义与宗趣

　　四 明真理──无我缘成

　　五 立净信──受三皈依

　　六 发宏愿──发四誓愿

　　修行第二

　　一 勇牺牲──财施法施无畏施

　　二 止粗恶──五戒

　　三 治细染──十善

　　四 勤善行──瑜伽菩萨戒

　　五 习止观──调五事

　　六 修定慧──习诸禅

　　成德第三

　　一 建大心──立志果

　　二 能大施──牺牲果

　　三 持大善──戒善果

　　四 住大定──止观果

　　五 生大慧──止观果

　　六 趣大觉──定慧果

　　中编 器的净化

　　人世第一

　　一 自然学──抽象科学自然科学应用科学等

　　二 地产物──农林磺物但废渔牧

　　三 人工器──衣食住等但废军械

　　四 交通器──车路轮舰飞艇邮电

　　五 寿康具──体育场病院药品等

　　六 娱乐具──花园游艺场音乐等

　　天界第二

　　圣居第三

　　一 寄人间

　　二 寄天界

　　三 变化净

　　四 圣地净

　　五 佛智净

　　六 法性净

　　下编 众的净化

　　人类第一

　　一 人事学──人类学社会学等

　　二 法政学──无政专制君宪民宪一党专政无产专政无政而治

　　三 经济学──无产君产贵产资产集产共产无产而化

　　四 教育学──宗教伦理等

　　五 律仪众──六和众与清信众

　　六 郁单众──十善业感福报众

　　有情第二

　　一 苦趣众

　　二 鬼趣众

　　三 傍生众

　　四 人趣众

　　五 天神众

　　六 贤圣众

　　法界第三

　　一 异生众──六凡法界

　　二 圣人众──四圣法界

　　三 有情众──九法界

　　四 佛陀众──佛法界

　　五 圆融众

　　六 无尽众

　　结论

　　发端(注二)今谈佛法救世主义，当先略知“佛法救世”之一名，所涵何义。欲知佛法救世之谓何，兹分四节言之：一、佛，二、法，三、佛法，四、佛法救世。

　　一、佛的略解 原佛之一字，先系印度方言，具足应云“佛陀”。抵华后译称“觉者”，如世界上对于有学问人谓之“学者”之例。然兹何不曰觉人而曰觉者？缘佛义遍于宇宙万有之一切众生，而不限于人类，故曰者而不曰人也，在通俗名词间，今有感觉、知觉、觉悟等谓。凡知暖知冷谓之感觉；知彼知此等谓之知觉；而陶渊明之流，亦自谓今是昨非，得大觉悟。究以冷暖靡定，彼此迭更，今日之所谓是，明日睹之又属非是；种种颠倒，皆谓之错觉。佛之得称觉者，不堕于前列范围之内，超然独出，有以异乎而契乎真；故应加一字曰“正觉者”，为与错觉有别故，因具此称。然何以言正？常人但于衣食住之事混过一生，或经一番富贵荣华，辄为了局。但稍有学问见解及宗教信仰者，即审兹错觉之非究竟。讲科学者，后有所发明，即前哲视若敝屣；以此展转发明、展转制造，一错百错，觉即无正。讲哲学者，于人生宇宙观，从自己之研究观察，据为真理之可定，对别方面哲学有微隙足乘者，便起反对；与上言之例，同为错觉，难为正轨。此皆心之主观对于境之客观不能恰相适当之咎也！例具七分白，讲到十分白即增，三分白即减。能觉心所对境，恰恰相当，如如相应，不变不动，不增不减；若带错误知觉，于实相上妄起乘除者，在常人虽自言能觉，实则不免迷惑，成不正觉。正者、不偏不倚；平等如如，既无所增，亦无所减，如实觉了，是曰正觉。今当再添一字，视上义愈有所明。其称为何等？曰：“遍正觉者”。

　　佛教之中有小乘、大乘二种：小乘即方自心中种种错误悉已弃却，但其人自了为足，不能发愿使全世界人心同得正觉，故谓之“独觉者”。佛称为“遍正觉者”，则异是。自心之错误谬妄既悉销除，如医生不但自医兼能医人，能运大慈悲心，设种种方便善巧之法门，使大地有情共得普遍觉悟，不限于自己之正觉，尽未来际，悉臻正觉。

　　以自心之正觉为基，务令人人正觉，是之谓“觉有情之菩萨”。但在菩萨功行未到极点时，六波罗密行尚须精进，则遍犹未满；惟佛一人福慧具足，得更加尊称曰：“无上遍正觉者”。以六凡三圣，万有群众，悉能比肩故，因得言无上。无上者，更无所上，惟佛独尊！

　　据此，累累加称，根本上仍着重觉者之一觉。一经错误，觉即异轨，纵云普遍，适成颠倒。今归纳此义，可作一喻：错觉人例如盲者扶墙摸壁，煞是可怜！万劫捉迷藏，常颠倒迷惑于苦海狂涛间，末由自脱其束缚与轮回。觉悟则双目一张，灵光炯露，如行坦道，何适非快！若自己不觉以盲引盲，势成堕落坑堑之不戒，自他胥有害而无益也。故“自觉觉他觉行圆满”谓之佛。舍是正觉之轨道而别有所计，不待智者自可辩明。其觉不觉、错正关头，全在当人之善拨此机焉。

　　二、法的解释 凡能“固持自性”不变不失：如水能保其湿性，离湿外不得云水；火能守其热性，离热外不得云火；乃至地坚、风动等一切万有，皆得曰法。但法之义不仅如是，更有一“轨范物解”之义也。轨范物解者，谓凡能固持其自性者又皆能表现其在一定轨则范围内之情状，使其它有心者可了解其为何物也。合兹固持自性、轨范物解之二义以云法，则法之一义，正与俗称“一样东西”、“这类对象”相同。然则凡山河、大地、动植、飞潜、因果、色心、空有、是非、莫不可概括以曰法。故法者，即概括宇宙一切所有之总名也。

　　三、佛法的解释 佛法之法，与法字之义正称量相等，故一切法皆佛法也。然亦大有区别，何则？凭常人心理上之感觉、知觉以言，觉悟既皆不免错误。如眼睛有病，忽见空华；又如作梦，非不见有人我众生等影象历然有所知觉，究之黄粱饭熟，一切都非。亦适成其为迷惑颠倒之众生法而已矣，于佛法也犹远。然此亦可谓之即众生法、即佛法。

　　斯“即”字何解？譬如有病见灯乃现眚影，无病见灯本自清明。故佛所觉悟，即觉悟众生所迷惑颠倒的；众生即迷惑佛所遍正觉悟的。觉本对迷之称，若不有迷，何所论觉？如欲真觉，迷须全除。如夜行人见枯树杈丫，疑为厉鬼，心生惊怖；翌晨踪之，适成一笑。夫明暗境殊，觉迷心异，事实如斯。则知世间万法，本无迷悟，亦无好丑。顾众生无往而非迷惑颠倒毫无觉悟者，只在众生之自心上，若遇树疑鬼之类耳。总之、凡夫心地，概同睹空中之华，意生采撷，不但欲折枝归来，并妄思由彼华翳能结硕果而纵啖自如。殊不悟花木非有，惟从翳目而现，折枝撷果，空劳结想。此众生不自觉之处，病根所在，讳莫如深。必也，自知有病，才肯吃药。不然，纵阿伽陀药满前，于彼人也无补，于旁观也徒悲。曾不知望远镜能见远，德律风能听远，特借为增上；而真能听者，还在自心。心之自性本来是觉，犹火热，水冷、地坚、风动等之克保其自性，求不变坏。故曰：“凡有心者皆有佛性，有佛性者皆可成佛”。若舍此不悟，则终不免乎妄见颠倒而己！故根本上当从身、口、意边彻底改造，彻底觉悟，向自心中去除迷惑。迷惑既除，乃如实了知诸法实相，如无上正遍觉者所了之境，斯亦成无上正遍之觉者耳。

　　然欲去除迷惑，当依佛陀所垂教之八万四千法门，菩萨所精进实践之三增上法门──戒、定、慧──，十波罗蜜门──布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智能等──，乃能悟入佛之知见，不从外得。曰法门者，以此菩萨修行之法，为悟入佛知见之门故。门本开通无碍，人何病而不思立服妙药以愈哉？今设有盲目之徒，摸一大象，随所摸者，开口便错；而况执尾一端言象是绳，执耳一端言象是箕，执背执足言即床柱，宁非可笑之甚耶！故佛法云者，简言之有两重解：

　　(一)、无上遍正觉者所如实觉知于宇宙万有之真实性相体用

　　(二)、无上遍正觉者所如觉宣示于世间众生之善巧教理行事

　　四、佛法救世 据此、佛与众生中间最相关涉者，即为修十波罗密行之菩萨。此菩萨上修下化，利济有情，如设宝筏，随缘普度，而任运种种随顺众生，方便引导。医药明、则转病为喜，工巧明、则转苦为安，乃至佛法藏明，欢喜安乐更何待言！所以不离此岸不住彼岸之菩萨，与佛之大慈悲心心相印。若文殊、观音等普度众生而无厌，历经苦途而无畏，是即吾人学佛之好模范也！

　　在吾人学之之一面，佛法亦称佛学，以佛所垂教之法，皆令人学究以明其理，修学以证其果故。然在佛垂教一面言之，佛学又即名佛教，以佛亲证之法开示教诫，令得依之信解修习故。众生一能信解修习于佛法，则众生无非菩萨；造诣至极，又无非佛陀。以教理行果步步增进，必将到达无上正觉故。明如是解，起如是行，审量冲度，非“菩萨僧”不办。故佛、法、兼僧，并称三宝。

　　佛法之可宝贵也既如前说，而无僧住持，佛法何以传久？有情何以宏济？斯之僧宝，不尊奚待！但学佛非限于出家之僧尼也，在家之优婆塞、优婆夷两者，古来亦多外现居士身、内秘菩萨行，适合于大乘清净众之菩萨行者。矧释尊说法时代，原合四众俱听，即合四众俱修。持律具仪虽有不同，戒定慧业无往非然。确知人人有心，人人可觉，人人都觉，人人成佛。佛与菩萨悲心痛切，应化人间，总期宏度。凡依佛法修行者既得曰僧，则僧之真正意义，必为“觉有情之菩萨”可知矣。已能自觉，并觉有情，觉行圆满极果如佛者，尤可知矣。

　　佛乃正觉“法界诸法”者，非创造及主宰于世界万物者，以世界万物实无创造主宰者故。而正觉法界诸法，既为一切众生所共能至，故佛是平等的；又世人所以有诸苦缠缚者，以有迷惑烦恼之故，而佛是已解脱一切迷惑烦恼，故佛又是自由的。以佛是平等的，故慈悲普救；以佛是自由的，故安乐无畏。若人世依佛法修行，无不可发“平等慈悲”而得“自由安乐”者。如弃此真理而不一究，自由平等卒鲜实效，世道人心终难补救。故今敢倡言于世人之前曰：处今世之乱，欲有以致今后之治，必全世界之各色人等皆联合而佛法之研习，庶社会群众可以得一条到达太平新路耳！

　　上编 心的净化

　　管子曰：‘心安则国安’；阳明曰：‘即知即行’；中山曰：‘知难行易’；皆以心的建设为国民建设之基者。佛曰：‘净佛国土，当于众生心行中求，众生心净则国土净’；故首言心的净化。

　　立志第一

　　孔子曰：‘吾十有五而志于学，三十而立’。一切佛经论之发菩提心，大乘起信论之成就信心，成唯识论等之大乘习所成性，皆立志之谓也。菩提心者依大悲起，大悲之起在救有情，故兹依次论之。

　　一 救有情──佛法本是救世言“有情”者，有情意虑知之类也。吾侪人类及诸蠢动，未圆佛智，皆曰有情。情之本质，指阿赖耶、末那互依，六识随转。阿赖耶识变根身、器界，五识依有根身了别器界为境，阿赖耶识执持有根身为自体，有根身与阿赖耶同安危，故曰有情世间。器界曰器世间，乃阿赖耶中共相种之所变现，多识各变，同处似一。但诸有情互相顺违，不即不离，非一非异。

　　今言救世，质言之、即救有情。昔亦尝谈佛法救世之义云：(注三)佛教救世之义，且作四段而谈：一、世的定义，二、世何以须救，三、今世灾患之由来，四、佛法救世之方法。

　　(一)、世的定义 就凡俗言：上天下地，中间有人为万物灵，此之人类即以天地为世间。依佛理言：一者、时世，以诸法流行之分位，有过去、现在、未来等三世之表现。二者、世俗，以历史上、习惯上通俗如是故。前者为迁变无常，后者为虚伪无实，总斯二义即是世义。更依佛法中世间出世间而言：世间谓迁变无常、虚伪无实，出世间即超出此迁变无常、虚伪无实。间者、中间，谓堕于无常、无实二者之间，即谓世间。世间有二：一、有情世间，二、器世间。名有情者，以有情命知觉故。此世间赅括三界、五趣有情。但三界五趣亦各不同，如无色界无依正二报之身器，唯有情识的生命；欲、色二界既有正报之身，复有所资为生之依报，此依报即器世间。如人为正报而地球则为依报，以为人所依资故。

　　复次、器世间以共业而成。共业者，一类有情业力之总和也。吾人平日一切造作行为，凡能影响于他人者，皆谓之共业。业有善、恶，故果报亦有等差，如人之有贫富贵贱，即其例也。唯业之起，每无所知，以故世间之成，乃由不知不觉之或善或恶业，非神所造，亦非凭空而来。救世者，即从有情之业力以救之也。

　　(二)、世何以须救 法华经云：‘三界无安，犹如火宅’，喻有情迷惑颠倒心之活动。由此活动，于器世间则有成、住、坏、空，有情世间则有生、老、病、死诸苦。不知苦而贪求，不遂其求便生嗔恨，而贪、嗔等杂染依则为愚痴，所谓三毒是也。于此应了诸法无实，本空如幻，惟有情识业果，以从因缘生故。诸有情类不晓斯义，由彼三毒及与我慢，迷惑颠倒造诸恶业，故经喻之如火，三界如宅，宅既被火，故须营救。然此仅譬喻之一，若以水灾、饥馑灾、刀兵灾为例，其义亦然。以此世间在灾难之中，特人不自觉耳。

　　(三)、今世灾患之由来 古来诸家学说，说多不同。或以人伦道德教人，或以神天为教，佛则以五戒、十善及出世三乘之法随机应化。而近二三百年有所谓“进化教”者，谓人由动物递嬗进化而成，更能进化发达至他种境地；恣纵人类保持自己生存与蕃殖自己种类之二种欲望，而生存竞争优胜劣败之说，异口同声，佥起倡道。工与工战，商与商战，党与党战，国与国战，种族与种族战，阶级与阶级战，乃至家庭社会亦互相倾轧，一切智识事业皆用为竞争之工具，以图达其所谓富强之目的；而不计实际上能满足、与满足时能安享否也。此种以富强为人生最高目的之思想，即儒家亦不谓然。孟子见梁惠王，王问：‘何以利吾国’？孟子曰‘仁义而己矣，何必曰利’！是其明证。夫竞争之起，起于贪等三毒，三毒心增长滋盛，人祸、天灾遂相继显露。而救济之法，则非凡俗智识所能及也。

　　(四)、佛教救世之方法 凡俗之说，既不能济斯浊世，故兹依至圆无上之佛法，而分根本与临时二种救济法以解决之。所谓根本救济法者：如救贫人，须今受教育使有谋生之技能，乃能自保其生存。今欲根本设救，应令先明佛理，喻如教育。所谓三界犹如火宅，以及苦集灭道四谛法等是。苦、谓生老病死等；集、谓贪等烦恼及业，此二为世间因果。道者、以戒定慧三对治贪等为出世因；灭者、解脱成就义，为出世果。谛者真理，谓此四皆决定之真理也。明理而后依以修行，即得证果。或但教以五戒、十善等人乘法，使觉进化论之谬误，而近于人的真正安乐境。然有时灾难，若无根本救济法施于前，则不得不更用临时法以救济之，如政治、经济之财施、无畏施等之施救。则道非一途，此不具论。

　　读此、可见佛法本在救世。然志何以须从普救有情而立？曰：志者、心之所之也。浅人心之所之，只在一身、一家，扩为一乡、一党、一族、一国而至地球人类，尽矣。但地球坏而人类灭，则所志亦绝矣。必知真有者为阿赖耶识──情──，竖无始终，横无边中，虽各成系统而不乱，乃互遍交彻而无间。就现行、犹有界、地之隔别，论种子、则并生、佛而兼具；是故一即一切、一切即一，唯普济之能济，无自了之可了。性海圆融，法身无量，除救有情，此心更何所之哉？非为存身故救有情，以救有情故存身耳。以一切有情为自身，自身即一切有情耳。使非然者，此身终归败灭，勤苦苟延残喘，曷若遄死之为愈耶？志之所立，必于普救有情，然后周遍而安稳，深彻而坚固，可以长劫精进，求无上觉。

　　二 求正觉──救世必在佛法正觉者，无上遍正觉之简称也；即吾人求学之最高目的。何者？吾人求学，在乎学成之后能救身及国等。今既发心普救有情，苟非求得无上之遍正觉，则终难致普救有情之效。故正觉者，能普救有情之大知能也。昔尝论求学之目的和方法云：(注四)

　　求正觉时，有三重信：一、信必有契真实之正觉，二、信已有得正觉者，三、信吾人可得正觉。即信法、信师、信自之谓也。必正觉乃能救有情，得正觉者曰佛；求正觉必依佛之法，可见救世必在佛法。为救世求正觉，当从研究佛之至教而入。

　　三 研至教──释尊遗教

　　上言为学之序，首当拣择古今哲人之说求得至极圆满之教诠，奉以为研究真理之标准，以破除若他传、若自起之谬误，此即“研至教”之谓也。推寻至教，端在佛言。此地球上成佛陀者，曾有释迦牟尼。吾人对释尊贵教之大藏经论，视为产生“净心”之母。当如何以研究之乎？兹分二节言之：(注五)

　　甲 佛学上特殊性质流行于世间之学说，大致不出四种：一曰、科学，二曰、哲学，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人对于佛教，能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流，或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈，则又误认佛教为哲学。实则、佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。今将佛教之真理与世间之学说，而比较其特别不同之性质，试分二节述之如下：

　　1 来源与施设

　　一、圣心与凡识之异 来源异者，即指东洋学说与西洋学说所以产生之因缘，各自有其不同也。盖西洋文明多近于科学之哲学，而东方文化则近于宗教之哲学。耶稣虽流行西洋，究其根本则又出于东洋。西洋为科学昌明产生之地，希腊古代虽有哲学之名、而其所言多近于科学方法；及科学发明后，竟无独立完成之哲学。东洋虽为哲学最盛行之国，但亦无脱离宗教之范围而别成为哲学者。代表中国古代哲学之孔、老二家，皆以天、道二字以标所宗；其对于宇宙万有之形形色色，亦以天、道二字解释之。唯其重视天道也，虽无专门宗教家之祈祷礼拜式，其承认有全知全能之人格神，则与宗教同一迷信。佛学虽产于东洋，就凡夫俗情上间亦说有欲界之天、色界之天、无色界之天；虽亦建立有人乘之道，天乘之道，声闻、缘觉之道，菩萨与佛所行之道；但言天道之义，则高出于儒、道诸家之上。孔、老二家时或天道并说，时又说天即是道、道即是天；其于天道之义，犹恍惚而未睹其真。若依佛法解释：则天即是天，道即宇宙万有缘生之真理，佛即发明此真理之人。于此亦足证佛法非西洋科学之哲学、与东洋宗教之哲学所能范围。

　　但东洋文化，注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。有释迦心性上之证明，乃有佛学；有孔、老心性之证明，乃有儒、道学；其余诸子百家，不过于孔、老心性上所证明、言之未详密者，更发挥其说而自成学派。西洋文化，偏重客观之经验，其所自诩为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。东洋学说，皆发源于超出常人之心境；故东洋可名为圣人之学，西洋可名为凡夫之学。而佛之教法，不惟超出西洋之学说，即与东洋之孔、老诸子，其证明之心境尤有深浅粗细之不同。

　　故世间所有之学说，皆随时代而有进化；唯佛学独有退化而无进化。何以故？佛学由无上圣智所流出故，与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，从所已知者而推究其所未知。如科学家在研究之先，一方依赖前人感觉所得之经验，一方更加以自己感觉经验所得之知识，而作比较之推论。故得一番经验，加一层知识。如昔言天圆地方，后知地本球形，故说无确定，义时变动。通观西洋之学术史，皆是甲说乙破，乙说丙破，从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限，后人之经验无穷；尤以其所持以求知识者，徒用五官之感觉，五官之感觉必藉客观之万有，客观之万有无穷，故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者，对于宇宙万有生灭变化之真理，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论，后之学者，极其思想之能虑、五官之感觉，亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化，东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者，以西洋科学方法而研究佛学，所以捍格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。

　　二、应机与随执之异 东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见，佛因是而发起大悲心，应用当时所证得之正智而发为言教，故所言皆为应机应时之教法。应时者，观察时代所流行之学术思想，而施以补救方法；应机者，随众生之程度，说适当之教法，所谓：应以声闻身得度者、为现声闻身而说法；应以缘觉身得度者、为现缘觉身而说法；应以菩萨身得度者、为现菩萨身而说法；乃至应以宰官、童男、童女身得度者，亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等，故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深，则不惟无益而反有损；法华之五千退席，斯其明证。所以善于教化者，皆有应机施设之方便。如论语言“仁”，其门人所问皆同，孔子所答则随人而异，此亦应机施救之一端也。西洋文学所包含之智识，皆生于五官感觉之经验：有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说；人各以其所见而发为学说，故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别，惟是应机而说教不同，非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。

　　2 无漏与离言

　　一、有漏与无漏之别 无漏者、谓完全美满之意，不完全不美满者，则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，祗可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也。

　　二、着言与离言之别 西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为论之基本：若离言说之文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故？凡近于真理者，皆含有离言性故。盖言说文字，虽能表诠万有之义相，决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说，唯是随顺俗情而假施设，至其究竟，皆以言而离言，决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家，则孔子曰：‘余欲无言！天何言哉？四时行焉！百物生焉！天何言哉’？他若宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰：‘道可道、非常道，名可名、非常名；无名、天地之始，有名、万物之母’。乃至‘吾不知其名，强名之曰道’。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界，非文字言说所能言，犹是意识分别边事。而佛学，则为根本无分别智所流出。在俗情上，凡见一事，必由分别方有智识。惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言。所谓说法四十九年，说者未说一字，闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学，佛学是以学而取消其学──如罗汉名为无学位。金刚经言：‘如筏喻者，法尚应舍，何况非法’？此等皆宣此义。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。

　　乙 修学之适当态度世人对于佛教，或谓须重学理之研究；或谓当作行为之修养；或谓研究佛学应持怀疑之态度；或谓佛法圣言，唯宜绝对之信受。虽具片面之理由，终非修学之标准。然则今日吾人学佛，应用何种为适当之态度？兹上探我佛了义之经，下择适机修学之法，略述二分。

　　1 考据与信仰考察事实，必有证据，方能破人类过去之疑惑，起现前之新信。汉人治经，皆为考据之学，其所言说，既作学理之考据，亦为史实之证明。仰信者，以能发明真理之人，为自己信从仰求者。但无相当之考据，则其所信每成为盲信；若专持已意之考据，则对未证悟之言论，必妄肆诋毁。兹为方便学者起见，复分为二：

　　一、参用史实之考据 今世研究佛学者，大致可分二派：一、训诂派，二、义理派。训诂派之研究，依训诂解释文句，然泥守陈言，鲜有发挥。义训理派之研究，类皆望文生义，穿凿附会。以是二因，研究佛学者虽多，而佛之教理，茫昧难知如故。故今后从事佛学：一、应研究立说者之地位及立说者之思想，与当时所流行各种学说之关系；二、应研究教理发展之程序，及因袭推衍之途径，与变迁沿革之因果；三、后世传承佛教者，每有误会教理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而辨别后人对于教理之误解，于佛说亦认识其为了义与不了义；四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者，宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈，无智之佛教徒，亦多承认为是而信从者。

　　考佛当时说法，本无记载之文字。逮佛灭后，其弟子欲使教法永留于世，乃各以当时亲闻所记忆者，共同诵出，为文以结集其义。其传入震旦者，又皆经过翻译之手续。是则佛之经典，皆有历史可言。故学佛者，必依教理，研究教理；又须从事佛教史，以考据教理之真伪。观上述之四条，亦足证参用史实以考事据之必要矣。

　　二、尊重果觉之仰信 史实之考据，今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据，在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根未否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准。如研究儒学者，其心目中亦必先信孔子有超人之圣德，堪为人类修学之标准，方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说；又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修学，则向之所讶以为非常之事者，终有的确证到之一日在。比如有人未到北京，别有一人因到北京而了解彼地之情形，转向此人而称述其亲身视察之景况；在此人既未曾经历，他人所说亦不能信受，必永无明白之日。学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之态度，则亦终于疑惑而永沦生死已。此种信仰，本为合理之态度，实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者，若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人，则所承认之真理亦非实有。何以故？无能证无上圆满之觉者，即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法，证据与仰信二方面，皆应有相当之态度。

　　2 教义与宗趣

　　一、广探教海之理义 佛学非言语上之空谈，学佛亦非盲从之行为，皆有相当之教义与行为。佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沉之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。

　　二、寻究宗极之行趣 今世学佛之士，其原因多被动于求智之心，故有谓先求如理之法相，而后起如理之修证者。佛言：佛言人命在于呼吸，一气不来，前功尽弃。每一念及，辄为寒心！故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理，且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准，无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起，理由行证者此也。但研究教理，须得其系统，乃能起行趣证，此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、净、律、密等不同，在理义上则大致从同。于行为上，则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理，然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理，若研究者、不可专守此宗陈言，以为尽佛学之能事。当先广探大藏之教义，求其于思想得一异之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度；一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教，则必能明彻至教所诠之真理，断疑生信。

　　四 明真理──无我缘成研几至教，在明真理云者，不乖谬于诸法真实相之所诠理也。然诸法之真实相如何欤？兹请从而研究之：(注六)

　　真实之性相(注七)然此真实相，约言之、则曰“无我缘成”而已。云何法界诸法──宇宙万有──之真相，即是无我缘成耶？宇宙万有之起源为如何？各家学说不同。在昔印度有主一神者：如梵天派，则以一切万有皆以梵天为本源，与基督教、回教等略同。有主二元论者：如僧佉派，以一切有情各各有一“自我”，此我为精神的，竖穷横遍而无相；我之对面，有微隐不同而不可知的原素，略同中国所言太极，谓之“自性”。由此自我向自性要求享受，乃和合而起作用，转变成人生宇宙形形色色之万有。此则偏于精神方面，似西洋之唯心论。更有主张唯物者：从现实之万有，仔细分析，分至不可分处，彼则以此为万有之本源。故有主张唯动、缓、坚、湿之微子若，与近今之唯物的一元论略同。

　　综观上说，虽纷歧不同，然有一共同点：即皆从所生现实之果而推究现实外能生之因不得，于是乃从现象因果以外，复立一本体为万有之起源。若以佛法观之，虽各有相当道着之处，但落于偏见，未能彻底明了万有之真相。惟佛法不从现象以外建立本体，但观缘成现象而了其无我，缘、即万有现行所必需之关系条件；然不能确指一物，以万有现象各别不同故，其所必需之关系条件亦各别不同。万有但从此各别不同之关系条件所成，非专从一天神或自我、自性、或地水火风等所生。其现象如何即说明其为如何，不再画蛇添足，建立本体，故曰：“法尔如是”。诸家不明此理，妄有所说，若衡以缘成之义，实无存在之性。是以佛陀兴世，外道披靡也。

　　复次、一法生起，关系条件多至不可纪极。仔细剖析，复有亲疏不同：凡为此法生起之主要条件者，谓之亲因缘；凡助成此法之生起者，谓之增上缘。有情心法之生起，其增上缘中更有前后引生连持不断之等无间缘，及为能缘之所虑而托彼生起之所缘缘。由此亲疏二缘论之，一法生起，表面虽似简单，而内容至为繁赜。如吾人渺小七尺之躯，浅识者但知从父母所生，不知父母但为疏远之增上缘，而构成人身之主要条件为过去精神活动之业识。而此精神活动，又各有其必需之自类条件。递而上之，条件中更有条件，前前乃不见其起始。而吾人现身之活动，又影响他种事物，为构成他种事物之主要条件或助成条件；推而下之，后后乃不见其终尽。故吾人之一举一动，影响于社会人群至为重大。但由各人毅力之雄否，其结果有迟速之不同耳。非是强者得果而弱者消灭也。此但就人身主要条件，推其繁赜。若更从增上缘论之：父母所生成之吾身，又必有其资生必要条件，若衣食居处，若亲戚朋友，而衣食居处、亲戚朋友等又各有其自类条件。横而论之，无有边际，与大宇内万有诸法皆有增上关系；竖而论之、过去过去、未来未来皆有亲因、增上，或无间关系。非此法决定从某时间或依某法而单独生起。以缘成法界，无始终、无边中、光光相遍，互存无碍，法尔如是也。虽集各种关系条件而使此一法现前，而在各种关系上实无此一法之实性，亦非有一大力创造者主宰乎其间，故曰无我。明此无我之理，诸法但有因果条件关系，非离此法现象外而另有一实体存在。此佛说所以异于外道说，而亦无我真胜义性之所在也。

　　既知诸法无我，而大乘佛说复建立种种缘生因果相者，以愚昧者不了缘起性空之理，妄执一因不平等因；故佛方便解说，除其种种迷执，欲其证入圆明空海得无上正遍知觉也。故以俗谛论之，法法全彰，因果不乱；以真谛论之，相相全空，因果俱泯。有真谛故，即世离世，得成超人之正觉，有俗谛故，不舍世间，得成大悲之普度。佛法无边，二谛摄之亦无不尽。又无我故缘成，亦缘成故无我，无我则非有而即空，缘成则非空而即有。无我缘成，非空非有，缘成无我，即有即空。天台之一心三观与贤首之法界十玄及禅、密、净诸宗义，无我缘成，摄无不尽。明此，则通达诸法真实相，可以了然无惑而生信矣！

　　五 立净信──受三皈依

　　“净信”云者，成唯识卷六云：

　　云何为信？于实、德、能，深忍乐欲，心净为性；对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有，谓于诸法实事理中深信忍故。二、信有德，谓于三宝真净德中深信乐故。三、信有能，谓于一切世出世善，深信有力能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善。忍谓胜解，此即信因；乐欲谓欲，即是信果。确陈此信自相是何？岂不适言心净为性。此犹未了，彼心净言，若净即心，应非心所？若令心净，惭等何别？心俱净法，为难亦然？此性澄清能净心等，以心胜故立心净名，如水清珠能清浊水。惭等虽善，非净为相，此净为相，无滥彼失。又诸染法，各别有相，唯有不信，自相浑浊，复能浑浊余心心所；如极秽物，自秽秽他。信正翻彼，故净为相。有说信者爱乐为相，应通三性，体应即欲，又应苦、集非信所缘！有执信者随顺为相，应通三性，即胜解欲：若印顺者，即胜解故；若乐顺者，即是欲故；离彼二体，无顺相故。由此应知心净是信。

　　故净信者，净即是信。此净信非世俗之所云信，乃大觉之根本，众善之元首也。故华严云：‘信为道元功德母，长养一切诸善根’。马鸣大士之为“起大乘正信，佛种不断故”，造起信论，亦说四信：曰信根本、信佛、信法、信僧。此同识论信实、信德。而确立信心以公布龙天三宝表示无复疑悔者，即受三皈以为佛子是也。明真理而起信，即言谓胜解深忍以为信因也；故不解真理之迷信，非此所云信也。由起信而发愿，即所谓乐欲以为信果也；信而不乐欲以发大誓愿，亦假信而非真信也。故净信即须继之以宏愿。

　　六 发宏愿

　　成唯识论云；‘谓愿有二；一、求菩提愿，二、利乐他愿’。又谓：‘愿以欲、胜解及信为自性’。瑜伽师地论三十五云：

　　菩萨最初发心于诸菩萨所有正愿，是初正愿，普能摄受其余正愿，是故发心以初正愿为其自性。又诸菩萨起正愿心求菩提时，发如是心说如是言：“愿我决定当证无上正等菩提，能作有情一切义利，毕竟安处究竟涅槃及以如来广大智中”！如是发心，定自希求无上菩提及求能作有情义利，是故发心以定希求为其行相。又诸菩萨缘大菩提及缘有情一切义利发心希求，非无所缘；是故发心以大菩提及诸有情一切义利为所缘境。又诸菩萨最初发心，能摄一切菩提分法殊胜善根为上首故，是善极善、是贤极贤、是妙极妙，能违一切有情处所三业恶行功德相应。又诸最初发心所起正愿，于余一切希求世间出世间义妙善正愿，最为第一，最为无上！如是应知最初发心有五种相：一者、自性，二者、行相，三者、所缘，四者、功德，五者、最胜。

　　求菩提及利乐他之二愿行相，他处皆说为四，所谓：“众生无边折愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛果无上誓愿成”。誓度众生即利乐他，誓成佛果即求菩提；而断烦恼与学法门，即为成佛度生所修本行。克论所愿，则在成佛、度生而已。故唯识二愿，等于余处之四愿。真言宗更加“福智无边誓愿集”为五。其实此已包括成佛果中，不应更立。故以上求下化为境，则唯二愿；以缘四谛为境，则发四愿。今从四谛，故发四弘誓愿，谓：缘三界、九地、五趣诸有情苦之苦谛为境，发度生弘誓愿；缘自及他集起诸苦等烦恼业之集谛为境，发断惑弘誓愿；缘十度、四摄等菩萨行法之道谛为境，发学法弘誓愿；缘佛果福智圆满之灭谛为境，发成佛弘誓愿。愿是正希求相，加誓则更深固坚牢，不可退转。真正发此四大愿誓，是谓初发深固大菩提心，亦曰始立以佛法救世志。

　　修行第二

　　一 勇牺牲──财施法施无畏施救有情者，动乎悲也；发宏愿者，决乎心也。悲心既起，则牺牲一己身财以赴有情之急难，自沛然而莫之能御，犹见孺子将入井而匍匐往救之也。牺牲者，施舍也。施为六度之首，不能施舍，则悭贪我身我所有财、法，凡百所为，皆在自私，而利他为人之大乘永无趋入之门。故佛法救世主义之修行，必先之以“勇牺牲”也。能勇牺牲，则有威力，一人拼死，万夫辟易；能勇牺牲则有功德，为众亡己，天下归仰。最近、予为救度强资阶级之恐慌，尝告以施舍之道云：(注八)

　　布施有三：一者、财施：资本者向来贪得无厌，悭吝自私，以之拥有多财，而别成资本阶级，今则灾祸临身矣！若能澈底觉悟，发大慈悲，将一切资养身命之衣食住等、凡民法上规定为所有权之财产，最后乃至为财产所资养之身命亦可舍施，若舍身为道，舍生取义之类。而发愿舍一切自私之财物以至身命，专以布施全地球一切贫困劳苦之群众，哀怜爱顾，犹如对眷属亲友一般；则外其身而身弥存，外其财而财弥荣，自然与全地球人类得享共存共荣之幸福。此资本阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。

　　二者、无畏施：强权者向来凭其权力威势，钳制民族，征掠他国，以之别成强权阶级，今亦灾祸临身矣！若能澈底觉悟，大发慈悲，将使用军、警、政、教、法律、捭阖等等以慑伏人、恐吓人、使人怖畏之利器，乃至为利器所维护的权位亦可舍施，若释迦之弃国修行，泰伯之让王成德，而发愿舍一切自私之利器以至权位，专以布施全地球一切弱小衰残之群众，解救匡扶，犹如对眷属亲友一般；则外其位而位弥尊，外其利而利弥安，自然与全地球人类得共尊共安之幸福。此强权阶级所当由之以自度度他而进于道者也。

　　三者、法施：法者，人类在大自然中以之共存、共荣、共尊、共安之理法也。此须宅心公溥，处境优越者，乃能明察而谛审及之。而强权资本阶级，席丰履厚，取精用宏，对于学识之修养往往过人一等。但向来予智自雄，惟竞私利，良法美行转成肆恶之具，故古人有“圣人不死，大盗不止”之愤语。今若能以大公无我之心，求至当不易之法，既得自觉，展转觉人，不遍不激，无执无滞，凡所知者，不秘一义，尽以布施人类；务使人人能自立、自治而获自由。遍兴利益群众之教育，广宣和乐人世之文化，则人心既平，一切由不平而起之争斗自宁矣。

　　然此勇牺牲之胜行，岂惟强权者、资本者所当修，其余人众即无藉乎此耶？此实不然。应知欲修佛法以救世间，无论何人，必须能勇牺牲而后可也。兹更录前言二则以明之：(注九)

　　一、人生第一种病就是悭贪 这病来得甚深，不是今生有的。因为人生而有身，此身根本是由贪来，因贪生命就贪养生命的财色等，可见贪病皆由贪爱生命而来的。悭贪病分开来讲，悭是时时保守，贪是种种追求。如人有了生命就贪保守生命，因保守生命，不得不贪求各种衣食住。所以士、农、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富贵以满足其悭贪之心。富贵既得，随之又想长生，古来帝王如秦皇、汉武皆是，此种亦是悭贪。又有一种人，思想发明一种事物，若发明了，自己秘密保守，不使他人晓得，要晓得非出代价不可，这也是悭贪。更有一种人，他的力量，很可救济一切苦恼众生，他偏不肯去救济，这也是悭贪。所以我佛见得一切凡夫，迷在生死苦海，造种种业，不能脱离，就以布施波罗密医治人的悭贪。

　　布施有三种：一、财施，财是资养生命的，能够舍得救济他人，这就是财施。二、法施：佛法广大无边，束之为八万四千法门，门门可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚么神秘，不肯传授于人。所以我们学佛的人，当时时以宏法为心，有来问我，要讲与人听，或多印送经典，令大地众生人人明白佛法，这就是法施。三、无畏施：人人都贪爱性命，资养生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等种种恐怖的时候，有力量人用种种方法去救济他、使他离了恐怖，这就是无畏施，佛法中有观音，人人知道的，法华经普门品称观音为“施无畏者”。明白佛法的人，就当学观音！上来所讲，众生都是贪病，才用布施来治。能布施、就可不贪不悭，不贪不悭就能解脱烦恼，一丝不挂，是曰布施波罗密。

　　第二、人生因有贪求，就造种种恶，毁种种善，与诸菩萨相反。业报一熟，随业受报，堕入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人从止息杀、盗、淫、妄做起；进而求所谓八戒、菩萨戒、沙弥戒、具足戒，得证诸佛平等白净法身，是曰持戒波罗密。

　　第三、平日因贪爱生命，如求不得就起嗔恨心，或他来破坏我也起嗔恨心。其实了达生空，我见一破，平等平等。纵有人反对我，侵犯我，或我身上受了种种痛苦，能够以坚固力摧忿恚军；并能起大慈悲，兴大誓愿，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波罗密。

　　第四、懒惰的病，亦是由贪悭来。因为见得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求贪安逸。佛以精进法治众生懒惰病，大宝积经有云：菩萨摩诃萨具足成就不退正勤波罗密故，又复成就无边势力，勇猛精进，正勤勇健，心意勇健，净戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行智皆悉勇健，是曰精进波罗密。

　　第五、因为贪生命，便贪求财、色、名、食、睡五欲境界，前念后念不得停息，昏沉散乱。要不昏不乱，须用禅定去治。禅定有世间禅、出世间禅，言之甚长。若简要说来，念佛念得一心不乱，参禅参得一念不生，诵经诵得六根清净，皆是禅定。禅定度散乱。是曰禅那波罗密。

　　第六、一切众生皆有智能，与诸佛无二无别；所以愚痴不明不白者，还是贪病。古人说得有一比喻：有一人走到人家门口，看见了金子便想拿去，被人抓着。旁人问他：“众目昭彰之地，如何拿人金子”？他说：“我拿金子时，并未看见人”。可见人的愚痴，实由贪来，一旦般若现前，便能扫空二障，攻破无明，直到如来地位，是曰般若波罗密。

　　以上所讲六度，可治众生六蔽；而六蔽之中，悭贪是总病，医治悭贪布施为首。

　　二、吾人何以迷妄(注一0) 吾人迷妄，由自心悭贪而迷妄也。盖悭贪是迷妄之根，如要去迷妄，须从破悭贪下手。

　　所谓悭贪者，悭是固守义，贪是妄求义。贪之所欲起，因为有身，身之所自来，又是贪造出的。有了这色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不贪。因贪而又造业，循业受报，因受报又有色身；轮回六道，不得出离，不得自在。且因有身而有我，有我又有我见。所谓我见，即外道邪见是。一说人死如灯灭，又说死了便了，这种理论是谓断见；一说我是永久有的，我既永久

　　有的不能不用种种方法保持，是谓常见。二见由我所生，其实皆自悭来。无有悭心，将身空去，无有贪心，便不造业。可见圆明清净之心，不能显现，是因悭贪之故。悭贪之病一去，而此圆明清净之心，就在现前。诸佛菩萨发明此心，众生亦不离此心，众生与诸佛既不一不异，所以吾人对于苦恼众生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，则圆明清净之心，自能了了现前。身由悭贪来，恍惚成了天性，要求去了他不必远求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。

　　其法为何？即布施波罗蜜是。波罗蜜为梵语，华言“到彼岸”。惟到彼岸，乃得见自性清净心，出生死苦海。是欲离苦得乐，非布施不可，以布施是度悭贪到彼岸故。但布施有两方面：一方面、是以布施制止悭贪，息诸恶业，一舍一切舍；一方面、是以布施助长慈悲心，慈者是与一切乐，悲者是拔一切苦，慈悲能增长一分，悭贪心即能减少一分。

　　众生之病甚多，我佛所说的法亦多，惟布施为最要。嗔心因何而有？因贪而有。因贪求不得乃用尽种种机能，而愚痴障蔽因之以生。故以布施去贪，为学佛第一方法。依此而言，一切病在悭贪，一切善在慈悲，是慈悲为万行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到极处，便可以离一切苦得究竟乐了。

　　华严经上讲的布施很多，不止财施而已，乃致国城、身命、妻子、头、目、脑、髓、无不布施。以此大慈悲而行布施，一切恶业以止，一切恶业止则一切业系苦脱而得大自在。所谓人生要求之目的，至此然后才算真实达到了。自来诸佛菩萨、历代祖师，无非本慈悲心，布施一切，利益众生，使之得究竟乐。愿大家本诸佛菩萨之心，而行布施利益众生，使之得究竟乐，何用另求别法耶！

　　由是观之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇牺牲以行施为首也。

　　二 止粗恶──五戒止粗恶者，在持五戒。云何五戒？今依佛教人乘正法论，先列其名：<#R 46-11>(注一一)

　　三 治细染──十善

　　十善，即增上五戒。云何即增上五戒？注一二)又余着人生观的科学云(注一三)：云何信业果报修十善法？如所谓谦受益，满招损，作善之家有余庆，作不善之家有余殃等，即为信业果报。业为何物？即善的──合一一事实真相的──身心动作，或不善的──乖一一事实真相的──身心动作，所遗留在赖耶中之习气种子，而能为后时生起或安乐或困苦的总报、别报之差别功能者。其后时所生起或安乐、或困苦之总身器及身器部分，即为果报。信由善的业可招致安乐的果报，由不善的业可招致困苦的果报，是谓信业果报。此即孔子之知天命，亦科学从生物学等所得比较不变之关系法式。既信业果报矣，于是孜孜务治伏不善的身心动作而调练善的身心动作，是谓修十善法。十善法者：一、不杀伤，以充养恻隐人物不忍残害之仁慈；二、不偷夺，以充养人物生活咸遂情性之义利；三、不淫乱，以充养人物絪缊调畅生化之礼乐；四、不妄语，五、不两舌，六、不恶口，七、不绮语，以充养心言一致彼此通诚之信赖；八、不悭贪，九、不嗔嫉，十、不痴邪，以充养了达事实符顺真相之智能。此十善法，是人生之真道，亦大乘之始基。故曰：“端心虑、趣菩提者，唯人道为能”！而今世之所急需者，本唯在此“人道”耳。

　　四 勤善行──瑜伽菩萨戒

　　勤善行者，谓精进修习自利利他一切善行也。近为勉济贫苦阶级，尝告之曰：(注一四)人类的生活，不外精神的、物质的、社会的三方面；困贫与衰弱，同为人类之病象，而此病象亦就三方面皆贫弱而言。贫弱既为人类之病象，当然非所甘受，当然须设法医好，其由社会生活之制度不良而致一部分人类陷于贫弱之病象，当然亦有就社会制度以求改良之必要，此即为社会革命、阶级争斗之所由起也。且贫弱之与富强，亦从不平均的社会生活之彼此相形而见。在兹相形之下，仗富欺贫，恃强凌弱，既为人情上恒有之事；彼富与强又往往从欺贫凌弱而得成，以之富与强恒居少数。由近世资本主义、帝国主义之结果，富强者愈少而贫弱者愈多，贫弱者受侮既深，积愤亦厚；又察见联合多数势力之足以抵抗之也，由是农党、工党、共产党、无政府党风起云涌，遂成今此世界之奇观。无政府党目的在打倒帝国主义的强权制度；共产党目的在打倒资本主义之私产制度；工党、农党在主张发展本身权利，与资本阶级及建设于资本阶级上之强权阶级为难；要言之，则由不平均的社会生活所激起之反动而己。然此反动之行动，充其量惟足颠覆不平均之社会生活制度，未足以建设均良的社会生活也。不惟不足以建设均良之社会生活，且良善的精神生活与丰美的物质生活更有因之而破坏堕落之虞。人类的精神、物质生活，为人类的社会生活之元素；精神、物质生活既衰退窳败，则人类生活全体皆陷于穷乏，又何得有美善的社会生活乎？今日起而建设美善的人类社会生活，其责任诚己在多数的贫弱阶级；但若无根本改善之道，则从人类生活全体陷于穷乏之后，欲求如今日之不良众社会生活而不可得！彼时为求精神、物质的生活之故，势必仍循利用强权资本之旧辙，再成富强与贫弱之不平的社会生活，回环往复。则经此一番纷扰争门杀人流血之惨祸，不宁害他亦复害自，且害及人类全体，其正义何在乎？依正义言之，由惨行而获良果，犹且不为，况无良果可得且反致更恶之果乎？此冀多数贫弱阶级有以深思之也。

　　社会生活以精神、物质生活为元素，而物质生活又以精神生活为根本：由此推究，贫弱阶级当于佛法而深生觉悟。依佛法言之，一部分人类之贫弱，原因有三：一、由前业之罪报，二、由现生之恶行，三、由社会之不良。其由社会之不良者，虽亦须为改革社会制度之行动，而根本则须从改正各人现生之恶行为入手也。何者？前业之罪报，亦出于以前之恶行，能改革现生之恶行，积修善行，则前业之罪报亦可随之而改转为福报；而社会之不良，亦从各人罪福等报、善恶等行为错杂相倾之所致。人类能各各悔恶行而勤善修行，则自成既均且良之社会，有如十方净土同享安乐矣。贫弱阶级者，诚能于此各深觉悟，应勿专从相对之富强阶级怨愤争斗、力事破坏，当更回观自身之恶行罪业，力求革除，乃成进善之基础也。盖贫弱之起由前业者，则如生来即身残不健、心愚不敏之类，身心之正报既不如人，财器之依报遂亦无以相等，故人类生来有衰健、智愚之不均，实富强贫弱所由分判之大原因也。近世虽有因财位遗传而致不均者，而究太初不均之所起，则必生有衰健、智愚之所致也。贫弱之起由现生者，若怠惰不勤而失机会，放荡不检而丧信用之类，为社会所不齿，故堕落而无依。故根本当从精神生活求改善，然后物质均富社会平安也。

　　贫弱阶级欲去除贪弱之原因，而建设人类之良好生活，则当取我佛持戒与精进之行也。持戒有三：一、在止恶：若身体上之杀伤他人、侵夺他物、淫乱男女等不轨则行动使有轨则，若语言上之诳诈欺骗等不轨则使有轨则；若能止息此诸不轨则恶行，则身体语言之发施皆合轨则，而社会之信用自佳矣。二、在行善：若仁爱生命、孝顺父母、恭敬师长、尊重有德、保持正义、守护善法、发明真理、创造器用、修习静虑、谛求净智之类，则前业之罪报亦可改良也。三、曰利众：若热心公益、服务社会、和合群众、拯济灾难、解释纷斗、宁息争乱、教化愚顽，消弭世患之类，则智仁勇之三德俱获充足，自他共之三方咸蒙福利矣。

　　持此三戒，尤必以勤勇精进之精神贯澈之。若非勤勇精进，则终为罪报恶行之所障，不能获最后之胜利，故应尽力湔除懒惰懈怠之旧习，勤行不息，有进无退也。行此持戒与精进，尤要者、在发慈悲觉悟心为根本也。农工阶级，若能如此慈悲觉悟，持戒精进，则即同发愿创造极乐净土之阿弥陀佛，吾人当尊之为农工佛也。又尝为诸学子研究律仪之体用云：(注一五)

　　何者为律仪之体相？其由来与效用又复如何？详细研究，分说为四：

　　甲、律仪之体相 一、律与仪；律谓戒律，即“身心动作之轨则”。以身心之活动造作，为身语之表业，心即意业。然身语之动作，是由心意之指挥。盖前五识之作用，凡见、闻、觉、知皆依第六意识方能发动；如率尔等之五心轮，惟第六意识具足之。故造善恶之引业与满业，招五趣之总报与别报，亦随第六意识之活动造作。欲其止恶业不造，作善报之因，故施设身心动作之轨则，为止、作二持之戒律。止持者、即诸恶莫作之义；作持者、即众善奉行之义。谓身、语、心意之动作，应止则止，不止则逾轨范；应作则作，不作则违法则。如火车依于轨道，轮船守其航线，不能越于轨道航线之外，应止则止；亦不停于轨道航线之中，应作则作。故身、语、心意之动作，须合于应作、应止之轨则，此所依之轨则即戒律也。复次、从竖明之，则有僧俗七众别别解脱、与身口七支别别解脱之别解脱戒。由戒生定，进为定共戒则有禅定相应上身心动作之轨则。由定生慧，更进为道共戒则有圣智相应上身心动作之轨则。以之伏断烦恼，圆证菩提。如是三戒者，乃由浅至深、由凡入圣之轨则也。若横言之，在菩萨戒中有三聚净戒：一、摄律仪戒，抑止一切之恶；二、摄善法戒，积集一切之善，即止持作持之义；三、饶益有情戒，乃依大悲之动作，发为普利之节度，要亦为身语心意活动造作之轨则而己。

　　仪谓威仪，即“形声现行之节度”。以身口二业皆有形容声音之表现，其表出之仪态，有适当之节度，则谓之威仪。但身形之举动、语声之屈曲，其外现之威仪必由内行之戒德，故必三业清净悉合轨则，然后形声现行皆当节度，美德外显，足为他人之仪范也。故在可表现之动作上，合于节度之音容则为威仪。

　　此律仪、换言之，即通俗所讲道德之行为。然必有无形道德之义理充于其中，斯有有形道德之礼乐发于仪表。故曰：有诸内必形诸外，谙于心而动于言。所以有戒律之轨则，自然表现于威仪，以由内而治外也。孔子云：‘君子不重则不威’，此不重即不适于节度也。又曰非礼勿视、听、言、动，此礼即节度也。故能谨守威仪，适合于形声现行之节度，则身语不放肆，心意不散乱，渐与禅定相应，是由外而得内也。内外相承，表里互彻，实有不能偏废者在，故并举之。

　　二、律即仪：合于轨则节度之身语动作谓之仪，身语动作所合之轨则节度谓之律。盖威仪从戒律而彰，戒律亦从威仪而严，能持戒律则具威仪，威仪不缺则戒具足。此律即仪者，是竖指“不共之别解脱”，横指“三聚之摄律仪”也。别解脱者，一、以七支有别，二、以七众不同。谓别别解脱七支之过恶，既有条文规定，别别所受七众之戒律，复有音节态度，依如来之制定，受者即于身心上发得无表之戒体；随顺戒体，轨持戒行，由律之身心，显威仪之德相，此所以即律即仪也。然以菩萨戒言，则指摄律仪戒，以其止恶防非，须凭有条文节度之律仪也。此律即仪之律仪，正为律仪之特相。

　　乙、律仪之由来 一、为成高尚之志业故：佛法不但对于法界诸法详明解释，而关乎有形无形之律仪道德行为，尤重持修。故学佛者除研究经论外，尤有律仪之必要矣。夫此律仪，贯通凡圣，在求无上菩提者固为应具之基础，亦即世间伦理道德之根本焉。故凡欲成较高尚之志业者，皆有此律仪之必要；而发出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人类通常心理上所乐欲之事，可以说为“生命之持续”与“动息之自由”之二。生命之持续，复有个人、种族之别：个人生命之持续，即衣食住欲是；种族生命之持续，即男女欲是，近之为一身、一家，远之为全国、全人类，此即保持继续生命得以永久不断。继由得生命之持续后，而复求动息之自由，即游戏欲等诸欲望是也。若个人求衣食住之不得，种族求男女欲之不得者，即是生命之不持续，动息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小时，即为求生命之持续；游戏八小时，即求动息之自由。因为求持续生命之资养，故须得货利财产；欲得货利财产，故孜孜为力而去工作，此皆所欲之事也。复虑个人生命之持续不久即灭，故欲求永久不灭之保存，乃有种族生命之持续焉。盖初即求货利之财产，俾得生命持续、动息自由而已。然由货利财产只得肉体不永久之持续，乃更求声名贯注于种族之中。既可由名闻以达利养，复可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需动息之自由而得也。此生命持续与动息自由之二，不但人类为然，即禽兽之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以扩张此二种欲望为目的。故彼工人之每日做工八小时，即为成就其生命之持续；游戏八小时，亦图扩张其动息之自由耳。但人类之志业，亦有浅深之不同：观其从事经营于货利财产名闻恭敬者，此必须于外物及世间中求；更有不依于外物及世间而求之内心精神道德生活上者，则为高尚之志业矣。故先须蠲除庸众所求货利财产之卑劣欲，而后乃成最高尚之道德志业焉。所谓‘克己复礼，天下归仁焉’者，亦即将与禽兽相共之动物性及与庸众人相共之卑劣欲克伏后，乃成最高尚志业上之德业。此德业即儒教中之所谓“仁”，佛教之所谓“悲愿方便”。然欲成最高尚之志业，必须有合轨度之律仪，此又不仅佛法为然，即世之稍求名利者亦须遵守群众之法度而后得，况求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志业者，则当以律仪为重要，乃得生长法身慧命为永久之持续；常乐我净为究竟之自由。如是，则吾人为成高尚之志业故，须有严净之律仪也明矣！

　　二、为保和合之众安故：释尊初成佛时尚未制律，十二年后始有律仪之制者，亦为保护已和合群众之治安也。故律仪之所起，不但为个人之事业，亦为和合众之治安有需维持也。夫律仪之由来，既为修己及保众安，则所收之效果即自利与利他。何则？因欲成自己高尚之志业，而设法保护众人之安乐，此即由自利而利他也。若依同体之大悲，即以众安为已安，已安则高尚之志业可成，斯又利他而自利也。然有条文、有形式之律仪，即犹儒家之礼乐；而此礼乐之设，尤于群众之和合相安有必需。故和合众之僧，必一切时皆不离乎律仪，否则即失其和合众之僧也。

　　丙、律仪之效用 一、治劣情以成胜德：禅教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏废。以性无修则不显，修由性而后成，故今谓治劣情以成胜德者，即是从修德而显于性德也。治字、有琢磨与煅炼之义。以琢磨则璞破而玉出，以煅炼故则沙净而金纯。若不琢磨则玉石不分，不煅炼则金沙不明；故须假琢磨而后有美玉，经煅炼而后有精金也。治劣情以成胜德，亦犹炼磨金玉然。一切众生皆有本性胜德，但为杂染之劣情所覆藏，使本明不得显现；亦如璞之与矿，金玉尚在蕴也。故欲成胜德，不须他求，即于劣情之中治劣显胜而已。治显之法，非仗律仪不为功，以调练三业故一切善无不成就，制伏诸非故一切恶无不除灭。毗奈耶此云调伏，亦曰善治，即此意也。又治有二义：于自性杂染之恶业及不善与有覆无记等烦恼法，既为治灭；无覆无记性之异熟等法，不待治灭亦即不生；于自体清净妙善性之法，即得洗秽垢，引生长成。故治恶则可生善，善生亦能治恶，而此二治之功能，即在乎律仪。何则？当身、口七支受律仪之时，即熏发一种无表戒体，此戒体在唯识论中，即为思心所之种子。由此种子力胜之际，即发出有表色之律仪，且因是而对治恶法使渐渐至于灭除者，皆由律仪之效用能止恶行善故耳。盖律仪犹堤防也，能使内水不出，外物不入。劣情尽治，胜德全显，由此故众生可舍异熟劣报而进于妙觉圆果也。

　　又治染非暂伏之谓，必须永断，乃能成就自性妙善之胜德。其与自性善相应者为相应善，是善等流所起为等起善，有为善成而无为清净不生不灭之胜义善德始得开明显现。由是观之，虽谓由凡成圣，惟仗律仪也可。而禅那能使律仪坚固，般若能使律仪决择，谓之定共、道共二戒，是则定慧亦可摄于一律仪中。律仪以治灭、成就二方面观之，可分积极、消极二种。虽目的在积极成就胜德，但必经过消极治灭始可。今西洋化鄙薄消极，惟务积极，谓将吾人原性发展，即可达其高尚之目的，虽有种种科学方法，而无一对治劣情、择灭杂染之举，遂致一切无完善之结果，不亦宜乎！而东洋则注重道德精神之修养，对于下劣情欲，务克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真个亲切见到、确实行到者，则唯佛教为能。如所行舍悭、持戒、忍辱等消极主义，即是欲究竟治灭劣情而圆满成就胜德也。

　　二、调小己而和大群：凡由自己成就无上菩提以后，能以大悲愿力普为利益一切众生者，此即自觉已圆诸佛应世也。又有欲上求佛道而下化众生者，此即自利利他菩萨发心也。故菩萨非仅自成其胜德而已，尤与众生有密切关系。不可离群索居，必须调和群众，小之一微尘、大之无量界，皆以调和为共通性；相摄相入，如华严法界缘起，密宗曼荼罗等。见法界一事一物无不与全法界有相互之因缘，故菩萨之本愿乃为自他不二。换言之，即菩萨无我以群众为我，上同十方诸佛之慈力，下同一切众生之悲仰，与佛及众生成一大调和。而在人群凡境之中，难免乖角分离之虞，于是制治防护之法而有律仪之必要。吾人既置小己于群众之中，当以群众之调和为前提，群众调和则小己亦安宁矣。但调群之愿力有小大之不同，若能以等虚空界一切众生之量为量，斯即菩萨发心大慈悲为首也。若图国邑之安宁或保身家之调和，此为世间之法律，其范围犹有限耳。今西洋之法学，以小己为单位，扩张个人之权利，故易起争端；佛法则不然，见彼此之互为缘起也，乃注重各调伏其小己，则大群自易和合，此亦为东方文化之通义，不过佛法最为究竟。即以僧宝之六和条件论，若能见之实行，必能统理大众，一切无碍也。

　　由上二种效用，则自利无不究竟，利他无不圆满矣。

　　五 习止观──调五事

　　修止观者，质言之、即调五事也。(注一六)

　　一、调食 食之时义大矣！昔有一人遇佛，问曰：“世皆称佛一切智人，佛尝说法明何义耶”？佛时适行乞食，乃曰：“吾明一切众生，咸依食住”。其人笑曰：“众生依食，畴不知者！明此便为一切智耶”？佛曰：“汝云畴不知者，汝知食有几种”？其人不能酬答。佛遂为说食有四种：所谓段食、触食、思食、识食是也。酒肴茶饭等类皆为段食；衣具、男女等类亦为触食。要之、食者以能滋养精血、资益神识为义。或妄贪其味，或徒适其兴而不顾将有大患之踵其后，以颓丧其身意、昏扰其心知也，故必当有以调融之。

　　调食物：苑舍器服，今皆不论，而专就段食以言之：一、宜勿食激刺奋兴之物，若淫药、毒药、吗啡、鸦片、各种烟酒，乃至茶醋等类之可以成嗜瘾者。二、宜勿食辛腐秽浊之物，若植物中之葱、韭、蒜诸物，及各种臭腐物，与诸动物之血肉等，食之能令身口臭秽心气昏浊。三、宜勿食坚硬粗涩之物，即食之积滞而不易消化诸物。此上三种食物，唯遇不能得适宜食物时，或病时暂取为医药，或有特殊方便作略，斯用之耳。四、宜选食软净和厚之物，俾实收滋养精血、资益神识之效。

　　调食量：食若过饱，则气急身满，血脉不通，令心胸闭塞，行坐不安；食若过少，则身羸心悬，令意虑不固。故当食如其量，使身心不饥虚、不胀闷也。

　　调食时：最宜者惟日中一食，于早间稍食粥，废止暮食。如未能者，以废晚食为宜，或废早食亦可。又未能者，中食三次，须定时刻以为常准。除此三时之外，稍饮清水止渴，无论何物，略不入口，斯为至要！

　　二、调睡 睡非善法，乃身心昏昧沉略之形况。然在未获禅定力者，人之身心限于消息之生气，禀于遗传之习惯，若不安眠熟睡晏息数时，身肢疲困、头目低垂而性灵亦忽忽若亡，故当有以调之。

　　调睡时：每夜当以能安睡四小时为限。如四小时不能睡止，则由常人习惯睡七八小时者渐求损减，由六小时以至五小时、四小时可也，睡当以中夜间，黎明前一二小时间，当起身就床上静坐为宜。

　　调睡法：将睡之先，当就床上收敛放心，宽身舒气，静坐片时；然后右胁吉祥而卧，令心明静，神气清白。经云：‘初夜后亦勿有废，无以睡眠因缘令过一生空无所得’！此之谓也。

　　三、调身 饮、食、衣、药、行、住、坐、卧，皆调身也，今且就行、住、坐言之，使动止合律仪而不乱。

　　调身行：行有二种：一者、行走，于行路时，须端直其头项肩背腰尻诸部，令全身正相支拄而不倾不斜不俯不仰，两肩下垂，随势微掉，两目从鼻下注，两足安徐行之。二者、行动：即运动身之全部或部分，作为一切事时是也。要使不失行住坐时姿势，随作何事，使全身调制得宜耳。

　　调身住：立时须前后左右无所偏倚是。

　　调身坐：坐有二种：一者、常坐，即于寻常椅儿等座上随时之坐法，要令百体四肢各安其相当之部位，不失威仪为是。二者、禅坐，后另详之。

　　经云：‘进止有次第，粗细不相违，辟如善调马，欲住而欲行’，此之谓也。四、调息 息不相续，便成隔生，故息者命之依。调息得宜，却病增健，体舒心广，美意延年。佛法有修“安那般那观”者，且能了脱生死烦恼，悟道证真，超凡入圣。

　　安那般那，即调息是。调鼻息：息之呼吸出入，当令由鼻而不由口，可使空气中粗浊物不吸入肺，一也；可使气息徐徐由鼻而颈而胸而腹，二也。故除发声受食之时，常应缄闭其口，舌舐牙根上腭，务令气息出入尽皆由鼻。

　　调气息：息有粗细之相，可分为四：最粗者为风相，即于鼻中出入觉有声者是也；次粗者为喘相，即息出入时觉结滞不通利者是也；次粗者为气相，无声无滞而犹觉粗重者是也；最细者乃真为息相，不声不滞不粗，出入绵绵，若存若亡，乃能胸虚腹实，情悦神怡。如觉有前三粗相时，当开口用想吐浊气令尽，再闭口徐徐吸清气，用心想送至丹田，再送至足跟，充满全身；然后再开口用想吐尽之。如三遍或至七遍，即可调粗入细。此法于晨间日初出时，可向东方常行之。

　　调体息：日常于行住坐卧时，常调细息，徐徐出入，绵绵存亡，用心下注丹田、足踵，充遍周身，内彻骨髓，外达皮毛，久之能使身轻力健。

　　五、调心 孟子曰；‘为学之道无他，求其放心而已矣’。老子曰：‘偾骄而不可系者，其惟人心乎’！佛曰：‘当善调心，如调劣马’。又曰：‘制心一处，无事不办’。故当调制其心，毋令放逸。

　　调昏沉浮躁心：人心常有二种之不调相，未用功修习者，殆皆莫免：不轻躁浮散，即昏昧沉闷是也。此当用观念安心灵于胸间，遇昏躁时，力提正念安心正处。如未能即见成效者，当用对治之法：浮躁、则用观念安心丹田、足踵，昏沉、则用观念安心鼻端、发际；浮沉患止，即复安心胸间。如是久久修习，则心灵常惺惺寂寂，收在腔子中矣。

　　调历缘对境心：所历之缘，谓行、住、坐、卧、动作、言谈之六种缘是。所对之境，谓眼、耳、鼻、舌、身、意所对之色、声、香、味、触、法之六种境是。于此六缘、六境历对之时，应常细心观察，我今何为行、住、坐、卧、动作、言谈？我今何为见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法？如由痴惑、贪嫉、嗔恨而起之不善无明事，即应止息舍离；若非痴惑、贪嫉、嗔恨而起之善利有益事，然后勤勇进行。所谓非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动是也。

　　调闲居静虑心：下另详之。依此常时调善食、睡、身、息、心之五事，虽亦可令渐增纯熟，然以尘缘劳娆，身心耗散，则道力不胜俗习而每易失陷；故当于每日睡起黎明之前二小时，每年春冬之交一星期或至四星期，闲居静虑以可调身、息、心三事。然后真积力久、而刚健中正粹美，全体安泰，万事和顺，能定能应，其成德操；天见其光，地见其明，通天地人而为成人。孔子三月不知肉味，颜子三月不违仁体，此何人境？当深思之！闲居静虑时，身、息、心三事当同时调融之。凡有入出住之三时：先当安铺坐处，前坐稍低，软和平正，务令安稳久坐无妨。次当盘屈石足在左[月+坒]下，左足加置在右殿上，使左足指与右[月+坒]齐，右足指亦与左[月+坒]齐。次当宽解衣带周正，不令坐时脱落。次当以右手置左腿上，以左手置右掌上，层累相叠，摄令手足近身。次当挺动全身骨节者七八反，如按摩法，勿令手足差异。次端直脊骨，令勿曲勿耸；次正头项，令鼻与脐相对，不偏不斜，不低不昂，平面正住。次当口吐浊气，不可粗急，以之绵绵恣气而出，想身中百脉不通处积息随放而出；口闭、鼻纳清气，如是三次，唇齿相拄，舌舐上腭。次当闭目令断外光，端身正坐，犹如奠石，身首肢体无得摇动；安心丹田，宽放身体，想息周遍毛孔出入，通同无障。渐伏乱想游思令不流逸，以臻安静而得灵明不昧，是谓初调入时。如在坐中，于身、息、心三事，觉有浮沉宽急之相，应善觉察而调治之；务令息缘无喘，适中合宜，惺寂寂惺，一性绵绵，是谓中调住时。欲起坐前，应先放心异缘，开口舒气，想从百体随意而散，然后微微动身，次动肩膊及手头颈，次动二足，摩令柔软，次以手遍摩诸毛孔；次摩手令暖以按摩两眼，然后开之。次待身热稍歇，然后离座以行动之。于起座前若不如是，则定中之细法未散，住在身中，令人头痛，骨节木强，犹如风劳。于后座中烦躁不安，故出定时须善调治。佛言：如世陶师，欲造众器，先须善巧调泥，令使不强不濡，然后可就轮绳。亦如弹琴，先应调弦，令宽急得其宜，方可入弄，出诸妙曲。夫修身者，亦复如是。能善调治物、知、意、心之身，然后全体充达，大用圆成：应之家而家齐，应之国而国治，应之天下而天下平。

　　六 修定慧──除二障定、慧为止、观之增上，由习止、观而成定、慧：如炼精金，转更煅炼，使烦恼、所知诸障渐伏渐除也。具在经论，兹不详述。

　　成德第三

　　一 建大心──立志果

　　建大心者，谓建立确乎不可拔之深固大菩提心也。知佛法之本在救世，知救世之必在佛法，观佛功德，决心成就，即立志之果也。兹录普贤行愿文以见志：尔时、普贤菩萨摩诃萨称叹如来胜功德已，告诸菩萨及善财言：‘善男子！如来功德，假使十方一切诸佛经不可说不可说佛刹极微尘数劫相续演说，不可穷尽。若欲成就此功德门，应修十种广大行愿。何者为十？一者、礼敬诸佛，二者、称赞如来，三者、广修供养，四者、忏悔业障，五者、随喜功德，六者、请转法轮，七者、请佛住世，八者、常随佛学，九者、恒顺众生，十者、普皆回向’。善财白言：‘大圣！云何礼敬乃至回向’？

　　普贤菩萨告善财言：‘善男子！言礼敬诸佛者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛世尊，我以普贤行愿力故，深心信解，如对目前，悉以清净身语意业常修礼敬。一一佛所皆现不可说不可说佛刹极微尘数身，一一身遍礼不可说不可说佛刹极微尘数佛。虚空界尽，我礼乃尽；以虚空界不可尽故，我此礼敬无有穷尽。如是乃至众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽、我礼乃尽；而众生界乃至烦恼无有尽故，我此礼敬无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言称赞如来者：所有尽法界空虚界十方三世一切刹土，所有极微一一尘中皆有一切世间极微尘数佛，一一佛所皆有菩萨海会围绕。我当悉以甚深胜解现前知见，各以出过辩才天女微妙舌根，一一舌根出无尽音声海，一一音声出一切言辞海，称扬赞叹一切如来诸功德海。穷未来际，相续不断，尽于法界，无不周遍。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我赞乃尽；而虚空界乃至烦恼无有尽故，我此赞叹无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言广修供养者，所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中一一各有一切世界极微尘数佛，一一佛所种种菩萨海会围绕。我以普贤行愿力故，起深信解现前知见，悉以上妙诸供养具而为供养。所谓华云、鬘云、天音乐云、天伞盖云、天衣服云、天种种香、涂香、烧香、末香如是等云，一一量如须弥山王；然种种灯──酥灯、油灯、诸香油灯，一一灯炷如须弥山，一一灯油如大海水。以如是等诸供养具，常为供养。善男子！诸供养中，法供养最！所谓如说修行供养，利益众生供养，摄受众生供养，代众生苦供养，勤修善根供养，不舍菩萨业供养，不离菩提心供养。善男子！如前供养无量功德，比法供养一念功德，百分不及一、千分不及一、百千俱胝那由他分、迦罗分、算分、数分、喻分、优波尼沙陀分亦不及一。何以故？以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故。若诸菩萨行法供养，则得成就供养如来，如是修行，是真供养故。此广大最胜供养，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我供乃尽；而虚空界乃至烦恼不可尽故，我此供养亦无有尽。念念相续，无可间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言忏除业障者：菩萨自念我于过去无量劫中，由贪嗔痴发身口意作诸恶业，无量无边，若此恶业有体相者，尽虚空界不能容受。我今悉以清净三业，遍于法界极微尘刹一切诸佛菩萨众前，诚心忏悔，后不复造，恒住净戒一切功德。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我忏乃尽；而虚空界乃至众生烦恼不可尽故，我此忏悔无有穷尽。念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言随喜功德者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来，从初发心为一切智，勤修福聚，不惜身命，经不可说不可说佛刹极微尘数劫，一一劫中舍不可说不可说佛刹极微尘数头目手足；如是一切难行苦行，圆满种种波罗密门，证入种种菩萨智地，成就诸佛无上菩提！及般涅槃分布舍利，所有善根我皆随喜。及彼十方一切世界，六趣、四生一切种类，所有功德，乃至一尘，我皆随喜。十方三世一切声闻、及辟支佛、有学、无学所有功德，我皆随喜。一切菩萨所修无量难行苦行，志求无上正等菩提，广大功德，我皆随喜。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随喜无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言请转法轮者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘中，一一各有不可说不可说佛刹极微尘数广大佛刹；一一刹中念念有不可说不可说佛刹极微尘数一切诸佛成等正觉，一切菩萨海会围绕。而我悉以身口意业种种方便，殷勤劝请转妙法轮。如是虚空界尽、众生界尽，众生业尽、众生烦恼尽，我常劝请一切诸佛转正法轮，无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。‘复次、善男子！言请佛住世者：所有尽法界虚空界十方三世一切佛刹极微尘数诸佛如来将欲示现般涅槃者，及诸菩萨、声闻、缘觉、有学、无学乃至一切诸善知识，我悉劝请莫入涅槃，经于一切佛刹极微尘数劫，为欲利乐一切众生。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此劝请无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言常随佛学者：如此娑婆世界毗卢遮那如来，从初发心精进不退，以不可说不可说身命而为布施──剥皮为纸，析骨为笔，剌血为墨，书写经典积如须弥，为重法故，不惜身命；何况王位、城邑、聚落、宫殿、园林、一切所有，及余种种难行苦行！乃至树下成大菩提，示种种神通，起种种变化，现种种佛身，处种种众会──或处一切诸大菩萨众会道场，或处声闻及辟支佛众会道场，或处转轮圣王小王眷属众会道场，或处刹利及婆罗门长者、居士众会道场，乃至或处天龙八部人非人等众会道场──处于如是种种众会，以圆满音，如大雷震，随其乐欲成熟众生，乃至示现入于涅槃：如是一切我皆随学！如今世尊毗卢遮那，如是尽法界虚空界十方三世一切佛刹所有尘中一切如来，皆亦如是，于念念中我皆随学。如是虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随学无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言恒顺众生者：谓尽法界虚空界十方刹海所有众生，种种差别：所谓卵生、胎生、湿生、化生、或有依于地水火风而生住者，或有依空及诸卉木而生住者；种种生类，种种色身，种种形状，种种相貌，种种寿量，种种族类，种种名号，种种心性，种种知见，种种欲乐，种种意行，种种威仪，种种衣服，种种饮食；处于种种村营、聚落、城邑、宫殿。乃至一切天龙八部人非人等，无足、二足、四足、多足，有色、无色，有想、无想、非有想非无想，如是等类，我皆于彼随顺而转种种承事，种种供养，如敬父母，如奉师长及阿罗汉乃至如来，等无有异。于诸病苦为作良医，于失道者示其正路，于闇夜中为作光明，于贫穷者令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生，何以故？菩萨若能随顺众生，则为随顺供养诸佛；若于众生尊重承事，则为尊重承事如来；若令众生生欢喜者，则令一切如来欢喜。何以故？诸佛如来，以大悲心而为体故。因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉。譬如旷野沙碛之中，有大树王，若根得水，枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王，亦复如是：一切众生而为树根，诸佛菩萨而为华果，以大悲水饶益众生，则能成就诸佛菩萨智能华果。何以故？若诸菩萨以大悲水饶益众生，则能成就阿耨多罗三藐三菩提故。是故菩提属于众生，若无众生，一切菩萨终不能成无上正觉。善男子！汝于此义，应如是解：以于众生心平等故，则能成就圆满大悲；以大悲心随众生故，则能成就供养如来。菩萨如是随顺众生，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此随顺无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘复次、善男子！言普皆回向者：从初礼敬乃至随顺所有功德，皆悉回向尽法界虚空界一切众生。愿令众生常得安乐，无诸病苦，欲行恶法皆悉不成，所修善业皆速成就，关闭一切诸恶趣门，开示人天涅槃正路。若诸众生，因其积集诸恶业故所感一切极重苦果，我皆代受，令被众生悉得解脱，究竟成就无上菩提。菩萨如是所修回向，虚空界尽、众生界尽、众生业尽、众生烦恼尽，我此回向无有穷尽！念念相续，无有间断，身语意业，无有疲厌。

　　‘善男子！是为菩萨摩诃萨十种大愿具足圆满。若诸菩萨于此大愿随顺趣入，则能成熟一切众生，则能随顺阿耨多罗三藐三菩提，则能成满普贤菩萨诸行愿海。是故善男子：汝于此义应如是知’！