格義佛教思想之史的開展（2）

p. 73
　　八、羅什來華後的格義佛教
　　羅什的來華，不論在譯經史上，或思想史上，中國佛教都進入了新階段，展開了新局面。從譯經史的方面看，羅什入華後譯經事業大振，所出經論，均被認定為最標準的典籍，故把從前的翻譯稱為古譯，羅什以後稱為新譯[131]。從思想史的方面看，漢代以來的佛學研究和佛理發揚，無不附和假托於中國傳統思想，故可概稱為格義佛教時代，而羅什來華後，新譯經論疊出，而且譯法正確，從前的模糊不清的部份可以獲得明朗的解答，故可以糾正格義的錯誤。而且依據新出的經論而漸孕育出許多新學系統，所以，自羅什以後叫做學派時代[132]。
　　羅什是梵語鳩摩羅什（Kumarajiva 350--409）音譯語的略稱，華言童壽。父為印度人，母為龜茲國王之妹。九歲時隨母至罽賓（今Kashmir），就名德法師槃頭達多學雜藏、阿含等，研習小乘佛教及印度各種學藝。後又至疏勒研究大乘佛教，尤精於龍樹系的中觀思想，然後回到龜茲，專弘大乘。這時候羅什的盛名已傳至中國，故道安乃上奏前秦王苻堅請羅什來華。以後經過許多曲折，遂於西紀四○一年被迎入北都長安。從此即開始其翻譯工作，至入滅時（409）為止，共出新譯或重譯三藏聖典三十五部、二百九十七卷[133]。舉其主要的，有如 ﹕
　　『佛說阿彌陀經』一卷。此成為淨土教所依據的經典。
　　『妙法蓮華經』七卷。此為天臺宗教理所自出的重要經典。
　　『摩訶般若波羅蜜經』二十七卷、『小品般若波羅蜜經 』十卷、『大智度論』一百卷、『中論』四卷、『十二門論 』一卷、『百論』二卷。以上這些是直接引生三論宗的根本經論。
　　『成實論』十六卷。以後根據此論而成立成實宗。
　　羅什所出經論，對於中國佛教各宗學派教義影響之大，於此可見一斑。然而，羅什的譯業在短短幾年之內，有這樣輝煌而豐碩的成就，
　　p. 74
　　實因為許多條件都具足，故使其工作輕快易舉。舉其要者如下﹕
　　一為主譯者羅什的語學能力強。羅什出生西域，遊學印度，對各地語言，無不熟悉。自呂光征服龜茲，羅什被帶至涼州以至入長安為止的十七年間（385--401），雖然捱過漫長的苦難生活，但也順此機會學通漢語，對於譯經的裨益很大。
　　二為羅什的學養豐富，對教義的理解幾乎達至完璧的程度。因為他精通大小二乘，又諳印度諸學藝，特別對於般若中觀系思想了解至深。這點，使他所譯經論的正確性可以被信賴。以上兩點係屬於羅什本人所具的條件。
　　三為後秦國主擁護佛教，獎勵譯經事業。長安的譯經事業，在道安、趙文業時，便奠下了基礎，許多譯經僧如竺佛念等就在那裡展開了工作。羅什來後，國主姚興以下一國顯要，不但予於物質上的支援，並且親臨譯場，執本對照，協助譯經工作。
　　四為當時俊彥雲集，協力的助手多。從前的譯經僧如竺法護從事翻譯時，大抵由居士協助筆錄，梵漢隔閡，難以溝通。但如羅什時，門下有僧叡、僧肇、道生、慧觀、曇影等，皆一時之秀，教義理解已深，文筆又暢達，故駕輕就熟，遂使譯業進展迅速，也使長安成為教學中心。以上兩點可說是有利於譯經事業的外在條件[134]。
　　羅什所譯的經論與以前各種譯本不同，所以把羅什以後劃入另一時代，這是在上面已經說過的。那麼，羅什翻譯的特色在那裡呢﹖
　　第一點是許多經論在羅什以前曾已譯過，然尚未臻完善，羅什可以參照這些譯本，修正其謬誤，補充其所缺。如『大品般若』、『小品般若』、『思益經』、『法華經』、『維摩經』等，均已有譯本問世。羅什將這些經再度翻譯，而如『中論』、『十二門論』等從來未有人譯過的經論，則留在後時才譯。因為重譯容易，新譯困難，所以羅什把重譯工作先處理，待譯法嫺熟後再從事新譯。有一次嘗試，結果失敗了。如『百論』在弘始四年（402）即曾譯出，
　　p. 75
　　但又感到內容未妥，乃於兩年後（404）再譯，這可說是例外。有許多前人的譯本可以參照，自然能產生出更優秀的譯本出來。
　　第二點為羅什曾大膽地刪略原典，整編內容。因羅什知道梵文的構造與漢文不同，翻譯過來，則原文的價值盡失，變成枯燥無味。他向僧叡說﹕
　　「天竺國俗，甚重文製，其宮商體韻，以入絃為善。……改梵為秦，失其藻蔚，雖得大意，殊隔文體，有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔噦也」[135]。
　　因此，羅什的主張幾近於翻譯不可能論，但直譯與意譯二者擇一的話，則寧可擇取意譯方法。所以羅什的譯法，以不失卻原意的原則下，儘量採用意譯，必要時還大刀闊斧的裁短原文。如譯『法華經』時﹕
　　「曲從方言，而趣不乖本」[136]。
　　譯『大智度論』時，把原文縮短為三分之一，因為﹕
　　「梵文委曲……法師以秦人好簡，故裁而略之」[137]。
　　又『中論』的長行為青目的註釋，文章並不很長，卻被認為文辭不雅，以致﹕
　　「乖闕煩重者，法師皆裁而裨之」[138]。
　　又如『百論』，據僧肇序文說，原有二十品，但羅什認為後十品對中國無益，故缺而不傳。是則現存的十品，不過是原文的一半。其翻譯為﹕
　　「陶練覆疏，務存論旨，使質而不野，簡而必詣」[139]。
　　至於譯『大品般若經』時﹕
　　「梵音失者，正之以天竺，秦言謬者，定之以字義，不可變者，即而書之。是以異名斌然，梵音殆半，斯實匠者之公謹，
　　p. 76
　　筆受之重慎也」[140]。
　　又如其重譯的『維摩經』﹕
　　「其文約而詣，其旨婉而彰，微遠之言，於茲顯然」[141]。
　　由此可知，羅什的意譯，不同以前唯美的，格義的，不達原意的意譯，是一種忠實的，達意的意譯，在譯經史上開闢了新紀元。
　　羅什的功績，大部份在譯經方面，但他也致力於般若教義的闡揚，故被推為三論宗的中國初祖。羅什學主畢竟空，魏晉以來借老莊虛無思想揣度空義者，至此而疑惑頓釋，可以獲得正解[142]。羅什的譯作雖豐，然而著作極少，現存的只有與慧遠及王稚遠（謐）的問答文『大乘大義章』（三卷）[143]。久被佛教界視為疑難問題的「無我論」、「法身常住論」等，都可以從此書中，得到解答。
　　佛教史家對羅什的譯經作怎樣的評價呢﹖僧祐『出三藏記集』（羅什傳）說﹕
　　「自大法東被，始於漢明，歷涉魏晉，經論漸多。而支竺所出，多滯文格義。……既覽舊經，義多乖謬，皆由先譯失旨，不與梵本相應。……〔羅什〕新文異舊者，義皆圓通，眾心愜服，莫不欣讚焉」[144]。
　　慧皎『高僧傳』說﹕
　　「鳩摩羅什，碩學鉤深，神鑒奧遠，歷遊中土，備悉方言。復恨支竺所譯，文製古質，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯。故致今古二經，言殊義一。時有生、融、影叡、嚴、觀、恒、肇，皆領悟言前，辭潤珠玉，執筆承旨，任在伊人。故長安所譯，鬱為上首。是時姚興竊號，跨有皇畿，崇愛三寶，城塹遺法。使夫慕道來儀，遐邇煙萃，三藏法門，有緣必覩。自像運東遷，在茲為盛」[145]。
　　道宣『續高僧傳』說﹕
　　p. 77
　　「往者西涼法讖，世號通人，後秦童壽，時稱僧傑。善披文意，妙顯經心」[146]。
　　而贊寧的『宋高僧傳』說第二期的譯經師羅什、覺賢、真諦等人的翻譯是﹕
　　「彼曉漢談，我知梵說，十得八九，時有差違……」[147]。
　　比起第三期的譯經師玄奘、義淨等人，雖然略遜一籌，然比第一期安世高、支謙等人之譯，則羅什所出經論，堪稱上乘。
　　尤其如贊寧說的﹕
　　「童壽譯法華，可謂折中，有天然西域之語趣」[148]。
　　因羅什在印度受教育，故其知識也是從印度式的思惟法得來的。而將梵典翻成中文時，其用語及表現法，自較接近原典形式，而且遇有不須要或不可能意譯的，則譯其原音。這不但為漢譯佛典創下新格式，也為中國文學開拓了新天地[149] 。
　　我們看上面引文，略可得悉對羅什的評價，時代愈降，其評價就隨之愈低。如中村元博士所說的﹕ 「同為漢譯佛典，後漢至東晉間的翻譯，因受儒學思想而變改甚多，然唐代所出的，則這種痕跡極淺，係照原文的忠實翻譯」[150]。又說﹕ 「鳩摩羅什的翻譯，古來都讚它為名譯，那不過是基於支那人的審美觀來看，夠得上是美文罷了，實則與其說是翻譯，不如說是創作來得恰當」[151]。道地的西域僧人，大乘佛教學者，翻譯大師的羅什，一入中國，就不免受到中國思想的約束，使他的思惟不能不受到限制。故印度佛教之中國化，不是經過漫長的時間才漸漸蛻變，而是佛典傳入翻譯之初，便已開始中國化了[152]。羅什的翻譯，既不能例外，則羅什未完全超出格義佛教的範疇，是顯而易曉的。
　　討論到早期的翻譯時，我們覺得有一個問題必須提出來研究。即『出三藏記集』及『高僧傳』裡的羅什傳記中，
　　p. 78
　　欲讚歎羅什的翻譯功績之前，批評從前的翻譯不適當，而說﹕「支竺所出，多滯文格義」[153]。然而，這「支竺」到底是指的什麼人呢﹖關於這，向來各佛教史家的意見，大約可分三種﹕第一說以為係指支謙、竺法護、竺叔蘭三人[154]。第二說以為係指支讖、竺法護二人[155]。第三說以為係指支謙、竺法護二人[156]。歸納以上三說，則為支姓有兩人（支謙、支讖），竺姓也有兩人（竺法護、竺叔蘭）。我們認為這些人固為「支竺」一詞所含攝，但「支竺」好似並不限定指這些人。先就第一說而論，其所舉三人，共通的地方很多，如同為華化西域人之子而受過中國教育，共譯過『維摩詰經』等而曾被僧肇批評為「支竺所出，理滯於文」[157]等等即是。又第二說所舉的二人，曾共譯過『道行般若經』，因係直譯故與羅什的譯法不同，所以會受支持羅什的僧祐、慧皎二人所貶斥，這種可能性不能說沒有。但是只憑這些理由，以上二說就可以成立嗎﹖
　　茲為方便上，先對第二說加予論述。支讖、竺法護二人，曾被支敏度批評為文章、法義均有缺點，而且偏重實義，文華不足。這實因道安以前重視意譯才被評為文華不足，至道安時，這二人反而受到稱讚[158] 。僧祐、慧皎二人對譯經的評論，多引道安之言，為何曾受道安讚賞的他們，一到這裡就被斥責為滯文格義呢﹖如果說羅什以後的評論基準，再由直譯而轉向意譯本位所以被貶的話，那麼，安世高、康僧會等也是直譯派的人，為什麼不將安、康、支 、竺並提呢﹖這是使人感到懷疑的。
　　次就第一說而言，若把「支竺所出，多滯文格義」與後文的「先譯失旨，不與梵本互應」對照起來看，支竺係指羅什以前的譯經家是沒有疑問的。而關鍵在於係指特定的人物，抑是泛指先輩全體的一點。以『般若經』為例來說，羅什以前的譯者之中，名冠支竺的就達五人（上出的四人外加竺佛念）。若想從這些人中找尋關聯性較大的，無寧舉支謙、竺叔蘭二人為恰當，而竺法護應除外。因為，除了主張第一說者所立證的幾點之外，這二人曾被道安評斥為「斷鑿之巧者」的緣故（竺叔蘭與無羅叉共譯般若經，經文出竺叔蘭之手）。
　　p. 79
　　可是，若將僧祐、慧皎二人的「羅什傳」及『高僧傳』譯經篇論贊各文對照起來考察，則被評判為滯文格義的支竺，好像是指羅什以前的所有譯經家而言，而不是專指特定的某人。其理由如下﹕慧皎在論贊裡，把前代譯經家大分為兩群，而說﹕
　　「安清、支讖、康會、竺護等，並異世一時，繼踵弘贊。然夷夏不同，音韻殊隔，自非精括詁訓，領會良難。屬有支謙、聶承遠、竺佛念、釋寶雲、竺叔蘭、無羅叉等，並妙善梵漢之音，故能盡翻譯之致。一言三復，辭旨分明，然後更用此土宮商，飾以成製」[159]。
　　這種評論，可能係取意於道安「摩訶鉢羅若波羅蜜經抄序」的﹕
　　「前人出經，支讖、世高，審得梵本難繫者也。叉羅、支越，斷鑿之巧者也。巧則巧矣，懼竅成而混沌終矣」[160]。
　　一文而加以敷衍的。這二文共通的地方是把支讖、安世高（安清）看作直譯派，而把支謙（支越）、無羅叉（叉羅）看作意譯派人物。道安讚譽前者貶抑後者，是因為道安主直譯的緣故。反之，慧皎貶抑前者而略譽後者，是因為羅什後意譯主義居上勢的關係。這種褒貶，並不關重要，值得注意的是論贊後文接著說﹕
　　「〔羅什〕恨支竺所譯，文製古質，未盡善美，迺更臨梵本，重為宣譯」[161]。
　　所謂「文製」，係指譯其大意而加上文飾的意譯，也就是指支謙、竺叔蘭等一群所出的經典。所謂「古質」，係指忠實於原文的直譯，也就是指的安世高、支讖等一群所出的經典。如此看來，支竺係指何人，不辯自明。然則，為何以「支竺」二字來代稱羅什以前的譯經家全體呢﹖我們認為﹕早期的譯經，概由外國人主持[162]，他們多以支、竺為姓[163]而中國人為文好用簡語，故有以支竺來概括外國譯經師。且因僧肇曾以支竺概稱過支謙、竺法護、竺叔蘭三人，僧祐加以援用並引伸其義，至慧皎而更將語意擴大應用，遂成為泛指早期譯經師的代名詞。
　　p. 80
　　至於第三說，其不妥當性，從前二說的論例可以推知，故略下不述[164]。
　　九、格義思想與中國佛教
　　一般佛教史家，以為自羅什來華以後，佛教脫離格義舊套，步上正解法義之路，進入學派發達的新時代。這個看法，如就時代偏勝的一點而言，則未嘗不可，但若說格義思想就從此終息，則不免太忽略歷史事實了。羅什本人，雖沒有文獻足以證明他在講釋、撰述上應用格義方法[165]，但至少在翻譯上大膽的刪略，且任意增減或補述等等，皆屬為求適應的方便權宜。前秦主所以想請他來華，係因為他善通陰陽術數。又羅什接受伎女後，便離僧院而居宮舍，可知羅什一與中國社會接觸，就感染其習俗[166] 。至於羅什直系弟子格義色彩的濃厚，祗看僧肇（384--414 ）之例，即可明瞭[167]。不過，關於僧肇以後的格義思想，非本文所擬論述的範圍，只好從略。
　　印度佛教，流傳於亞洲各地。傳於錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨、寮國等地的佛教，尚接近於印度早期的型態。傳於西藏等地，型態雖然變了不少，但其翻譯過來的佛典，則幾乎保存了梵語原典的真面目。然而，為什麼行於漢文化社會的佛教，大大的改變了本來面目，創造出一種中國特有的佛教型態呢﹖其最大原因，即為佛教入華以前，中國便已有了高度的文化，新來的佛教，被傳統文化所攝取、包容、同化，然後孕育中國化的佛教出來。所以，中國化的佛教之特色，與中國人的思惟方法的特徵有密切關係。中村元博士在其名著『東洋人的思惟方法』第二卷中，列舉中國人的思惟方法的許多特徵，並舉出佛教受容的一些例子來說明[168]。
　　譬如在譯經方面，梵語 alingana 是「擁抱」的意思，paricumbana 是「接吻」的意思。但晉譯『華嚴經』把前者譯為「阿梨宜」，後者譯為「阿眾鞞」，只譯其音而隱其意。[169]這是受到中國倫理觀念的制約，才改用這種表現。
　　p. 81
　　人間應遵守的道德，梵語稱為 sila （戒），即普通所說的五戒等。但有初期的譯經家把它譯為「孝順」。其實在印度沒有相當於中國所謂「孝」的觀念存在，而譯經家卻加上此蛇足，係因中國重視孝道的關係[170]。如原始佛教聖典中表示父母親時不用兩數形（如「雙親」）， 常用「母與父」這種表現法，即父母並提時，母在父先。印度人重母，從依母為名的例子之多，即可知道[171]。但在漢譯佛典裡，其順序改為「父母」。這是受到中國家父長制的家族觀念影響所致[172]。又如跋祗國（Vrji P.Vajji），係由各小種族合成的聯邦，行共和政體，受到釋尊的讚美。但在漢譯佛典裡，說其國「君臣和順，上下相敬 」，不獨把共和政體改成君主政治，並且加上一些原典所無的文句。這實因在行君主專制的中國，限制了譯者作忠實表現的緣故[173]。最明顯的例子，莫過於阿彌陀佛的稱號。阿彌陀佛的原名有二﹕一為 Amitabha（無量光），二為 Amitayus（無量壽）。然在中國，「無量壽」一名被大大的顯揚，而「無量光」則被忘卻。又如經名的梵語原為 Arya-Sukhavativyuha-nama-mahayanasutra（『名為極樂莊嚴的大乘經』)，西藏譯作 Hphags-pa bde-ba-can-gyi bkod -pa shes-bya-ba theg-pa chen-pohi mdo （『名為聖極樂莊嚴的大乘經』），但安世高、唐僧鎧、竺法護等人均譯作『無量壽經』[174]。「無量壽」一名特被顯揚，與中國人希求長生不死的觀念是有關聯的[175]。
　　其次，從信仰方面說，印度佛教由全體看來，偏重於形而上學，多談人間過去、未來的事，對現世利益，不寄多大關心。然而，中國民眾所信仰的佛教，卻成為一種咒術的、祈福的、禳災的宗教[176]。安世高以 「七曜五行，醫方異術，乃至鳥獸之聲，無不綜達」[177]而見重當時 ，佛圖澄 「善誦神咒，能役使鬼物」[178]，以種種神通感服石勒、石虎。這些事實可以證明中國民眾所受容的是現世中心的佛教，這與中國人的現實主義的思惟有關[179]。
　　再看佛教與儒、道思想的調和，可以說是佛教中國化的一大特色，亦即是格義佛教思想的具體表現。這種三教調和論如果還在中國佛教史裡延續未斷的話，
　　p. 82
　　欲主張格義至道安或羅什而止，實在是不合史實的武斷之論。中國佛教三大思想家之一的天臺智顗（538--597），也是以五戒對比五常、五行、五經，以三學對比儒家德目。他引『大般涅槃經 』及『金光明經』的文句來證明外道經書也是佛說，大倡佛、儒二家，有共通處。他在『摩訶止觀』裡說﹕
　　「深知五常、五行義，亦似五戒。仁慈矜養，不害於他，即不殺戒。義讓推廉，抽己惠彼，是不盜戒。禮制規矩，結髮成親，即不邪淫戒。智鑒明利，所為秉直，中當道理，即不飲酒戒。信契實錄，誠節不欺，是不妄語戒。周公立此五常為世間法藥，救治人病。又五行似五戒。不殺防木，不盜防金，不淫防水，不妄語防土，不飲酒防火。又五經似五戒。禮明撙節，此防飲酒。樂和心，防淫。詩風刺，防殺。尚書明義讓，防盜。易測陰陽，防妄語。如是等世智之法，精通其極，無能逾，無能勝。咸令信服，而師導之」[180]。
　　又說﹕
　　「孔丘、姬旦，制君臣，定父子，故敬上愛下，世間大治。禮律節度，尊卑有序，此扶於戒也。樂以和心，移風易俗，此扶於定。先王至德要道，此扶於慧。元古混沌，未宜出世，邊表根性，不感佛興。我遣三聖化彼真丹（中華），禮義前開，大小乘經，然後可信。真丹既然，十方亦爾。故前用世法，而授與之云云」[181]。
　　這不是「以經中事數，擬配外書，為生解之例」是什麼 ﹖又自劉宋明帝泰始三年（467），顧歡著『夷夏論』從道教立場排斥佛教以後，當時文人群起反駁，其論調多主佛、道教同一旨趣。這佛、儒合一，佛、道一致的見解，最後匯合於三教一致說。佛教思想家中，宗密、智圓、契嵩、宗杲、師範、祩宏、德清、智旭諸人，在家人士中的陳摶、張商英、李綱、劉謐，程子門下的楊龜山、謝上蔡等人，不是主佛、儒合一，便是倡三教一致的。這種對異端說謀求調和的傾向，也是因為中國人思惟有折衷融合的特性的緣故。而這種折衷融合的民族特性，也促使了禪、
　　p. 83
　　淨合一，教、禪一致思想的萌芽[182]。
　　佛教與中國思想（儒、道二家思想為主流）匯合以後，開展出中國特有的佛教型態，即中國化的佛教。在教理上，如天臺、華嚴、禪宗思想，非在中國是不可能發展出來的[183]。在制度上，中國佛教也樹立了一大特色，如叢林佛教、居士佛教等即其明例[184]。又在著作上，中國 的佛教學者留下卷帙龐大的文獻，特別是對經律論的不厭精細的註釋，發展了中國獨特的佛典解釋學[185]。
　　以上的種種傾向，在中國佛教中，綿延了將近兩千年之久。當然隨時代之降，其徵象就愈顯，但其種子，早在漢代佛教入華之初，就播下了。所以，說中國佛教史就是格義佛教思想的開展史，我們覺得並非過言。
　　十、結語
　　我們從佛教初傳中國，以至羅什來華從事翻譯事業時為止的約四百年間（約當漢、魏、晉三代，B.C.2--A.D.400年），視為格義佛教時代，而以竺法雅、支道林為發達期的中心人物。在其以前可說是醞釀期，以後可說是延續期。向來認為道安抑斥格義，羅什來華而格義終息，如約時代思想所側重的一點言，並無不可。可是，格義思想未曾因此而停滯，卻成為兩千年來中國佛教的底流，一直延續到現代。外來文化與本地文化發生接觸後，會產生出一種新文化，這是無論什麼時代，無論什麼地方都可以看到的，祗是有程度的不同罷了。然而，以佛教為例來說，則似乎沒有像中國這樣發生奇異的發展的。這，除了中國早已有了高度文化，能充分吸收消化外來文化之外，中國人的思惟法大大的影響了中國佛教的性格。與中國思想相調和的佛教，不論其調和的方式是講釋的、翻譯的、撰述的，甚至在制度、行動上的表現，都不妨說是格義的佛教。這實在是中國佛教特有的現象，在其他佛教文化圈裡是難以見到的。
　　p. 84
　　因此，欲瞭解中國佛教思想史，必須先究明初期佛教的特性－－格義佛教。同時應知道格義的思想，貫通兩千年來的中國佛教思想。這樣去理解，才能明白中國佛教所以異於印度佛教的原因所在。
　　一九六九、二、一，於日本、京都
　　編者附按﹕本文早承作者寄來本所，然因一再延期出版，致使本文壓在編輯室中整整三年，特此敬向作者致歉﹗
　　[1] 見 Th. Stcherbatsky; The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad, 1927. 金岡秀友譯『大乘佛教概論』（東京、一九五七）九三－－九四頁。
　　[2] 見 Arnold J. Toynbee; A Study of History,1946.1957. D.C. Somervell 縮刷版。長谷川松治譯『歷史の研究』（東京、一九六三）第一冊五四頁。
　　[3] 即自佛教入華至道安時代止為第一期，羅什入長安以後為第二期……。境野黃洋氏『支那佛教精史 』（東京、一九三五）、常盤大定氏『支那佛教の研究』（東京、一九三八）、塚本善隆先生『中國佛教通史』第一卷（東京、一九六八）均作這樣的區分。
　　[4] 見布施浩岳氏「中國佛教の展望」（『中國の佛教』所收，東京、一九六七）一文，一八－－一九頁。
　　[5] 見武內義雄氏『中國思想史』（東京、一九三六）一二五－－一三六頁。
　　[6] 『漢書』藝文志﹕「歆於是總群書而奏其七略，故有輯略，有六藝略，有諸子略，有詩賦略，有兵書略，有數術略，有方技略」。
　　[7] 『淮南子』原有內書二十一篇、外書三十三篇、中書八篇，而現只傳內書二十一篇。劉安有名弟子八人，叫做淮南八公。詳見武內氏『中國思想史』一五三頁。
　　[8] 『論衡』佚文篇。
　　[9] 錢穆氏『中國思想史』（臺北）八七頁說﹕「王充私心所崇，實在黃老」。又八八頁說﹕「王充力反時趨，獨尊黃老，正為黃老主天地自然，最不信鬼神上帝之說」。
　　[10] 見渡邊照宏氏編『思想の歷史』第四卷（東京、一九六五）六一頁。
　　[11] 『漢書』卷五六、「董仲舒傳」。
　　[12] 見武內氏『中國思想史』一三九頁。
　　[13] 錢穆氏『中國思想史』八三頁說﹕「〔鄒衍〕的一支派，遂流為神仙方士，直到近代，中國下層社會種種醫卜星相，都與陰陽家有關，都可納入鄒衍傳統」。
　　[14] 見小柳司氣太氏『老莊思想?道教』（東京、一九四二）一六頁。
　　[15] 見漥德忠氏『道教百話』（東京、一九六四）二九頁。
　　[16] 日本學界最力說這點的是幸田露伴氏。見右書序言。
　　[17] 參看上(註 14）。
　　[18] 見『史記』卷一一○「匈奴傳」。詳參照岩村忍氏『西域』（東京、一九六三）一三三頁。
　　[19] 關於月氏的族系問題，學界尚有爭論。此係據Albert Herrmann 氏之說。參看松田壽男氏譯『樓蘭』（東京、一九六三）二六－－二七頁。
　　[20] 小月氏與大月氏的關係，欲詳請看 Barthold 著、長澤和俊氏譯『中央アヅア史概說』（東京、一九六六）一一頁。又關於匈奴三次攻擊月氏的年代，詳見松田氏譯『樓蘭』一八五頁。
　　[21] 見『史記』（卷一二三、大宛列傳）、『漢書』（卷六一、張騫傳）。詳請看桑原騭藏氏「張騫の遠征」（『桑原騭藏全集』第三卷，東京、一九 六八重刊）一文、二九四頁以下。
　　[22] 「絲路」一語初見於德國地理學家 Pichthofen F.V. 所著『中國』一書中。 原為德語 "Seidenstrassen"，由 S. A. Hedin, A. Stein 等人英譯為 "Silk road" 後來中譯為「絲路」，日譯為「絹の道」，或音譯為「ルク．ロ －ド」。參看長澤和俊氏『シルクロ－ド 』（東京、一九六二）一○頁以下。
　　[23] 『三國志』魏志卷三○、裴注所引。
　　[24] 『論衡』論死篇。
　　[25] 『論衡』祭意篇。
　　[26] 『後漢書』楚王英傳。
　　[27] 『後漢書』襄楷傳。
　　[28] 『三國志』吳志、劉繇傳中笮融之項。
　　[29] 見上註 （二七）。
　　[30] 參看北京大學『國學季刊』五卷一期，（民二四）湯用彤氏「讀太平經書所見」一文。
　　[31] 然而今日的『太平經』已非『太平清領書』本來面目，經過後人的手筆，雜入許多佛教要素，辨別尤難。見『思想?歷史』第四卷七七－－七八頁。編者補註 ﹕關於此點，一九六二年巨贊在「現代佛學」第六期撰「湯著（佛教史）關於（太平經）與佛教的商榷」，及一九六三年現代佛學第二期湯用彤與巨贊同時發表的「關於東漢佛教幾個問題的討論」，所涉及的太平經與佛教的內容，可幫助對此問題的考慮。兩者有否相互的影響，或單方面的模倣，可從他們發表的問題中，再作較深一層的考察。
　　[32] 『出三藏記集』卷六、安般注序（大正大藏經五五卷四三頁上）。
　　[33] 『高僧傳』卷一、安清傳（大正五○˙三二三˙中）。
　　[34] 『出三藏記集』卷一三、安世高傳（大正五五˙九五˙上）。
　　[35] 同右書卷一三、支讖傳（大正五五˙九五˙下）。
　　[36] 『高僧傳』卷一、支讖傳（大正五○˙三二四˙中）。
　　[37] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　[38] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　[39] 同右。（大正五○˙三二四˙下）。
　　[40] 『宋高僧傳』卷三後論謂初期的傳譯﹕「梵客華僧，聽言揣意……」（大正五○˙七二三˙上－－中），說其翻譯粗略。又宋佩韋氏『東漢宗教史』（臺北、民五三複印本）五四頁說﹕「梵語漢文，時多扞格，筆受者又非精研教理……。所以當時所譯的經，都是未成熟的直譯」。
　　[41] 『弘明集』卷一（大正五二˙五˙中）。
　　[42] 同右（大正五二˙七˙上）。
　　[43] 同右（大正五二˙六˙上）。
　　[44] 同右（大正五二˙六˙中）。
　　[45] 見蔣維喬氏『中國佛教史』（上海、一九二九）三四頁。
　　[46] 見湯用彤氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』（臺北、民五一複印本）上冊五五－－五六頁。
　　[47] 參看『佛教大學學報』第三一號所收塚本善隆先生「ナにおける佛教受容の初期」一文。
　　[48] 見狩野直喜氏『中國哲學史』（東京、一九五三）三○三頁。
　　[49] 『文心雕龍』說﹕「正始中，何晏之徙，始盛玄論。是於[老]聃、[莊]周當路，與尼父爭塗」。
　　[50] 錢穆氏『中國思想史』說﹕「王弼在這一時期思想史上的大勳績，在其能確切指出前一時期思想界所運用的方法上之主要病根，而在正面提出另一新觀點，好作此一時期新思想之重要泉源」（八八頁）。
　　[51] 參看增田涉氏譯『中國小說史』（東京、一九四一）六五頁以下。
　　[52] 一般思想史家只講魏晉時性空般若學盛行的原因係受玄學的影響。而印順法師除認定這點以外，並強調應注意及印度佛教思想的情勢。印度佛教為親因，此間學風為助緣，乃產生魏晉般若學的盛行。見所著『中國佛教史略』（臺北、民四五再版本）一六－－一七頁。
　　[53] 大正八˙四七八˙下。
　　[54] 『晉書』王衍傳。
　　[55] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙上－－中）。
　　[56] 『宋高僧傳』卷三轉引『三國志』述臨兒國之項的文句（大正五○˙七二四˙中）。
　　[57] 鼻奈耶序（大正二四˙八五一˙上）。
　　[58] 大正五二˙一六˙中。
　　[59] 大正五二˙一七˙上。
　　[60] 大正五二˙八˙中。
　　[61] 大正五二˙一九˙下。
　　[62] 參看塚本先生『中國佛教通史』第一卷、二八五頁以下。
　　[63] 『高僧傳』卷五、僧朗傳（大正五○˙三五四˙中）。
　　[64] 『水經注』卷八、引車頻「秦書」語。
　　[65] 參看宮川尚志氏『六朝宗教史』（東京、一九四八）六○頁以下。
　　[66] 『出三藏記集』卷五、喻疑論（大正五五˙四一˙中）。
　　[67] 同右卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
　　[68] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
　　[69] 同右卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
　　[70] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
　　[71] 同右。
　　[72] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五八˙中）。
　　[73] 同右卷一五（大正五五˙一一一˙上）。
　　[74] 見前出湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊、一七三頁。
　　[75] 見『印度學佛教學研究』（東京、一九六八）一七卷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文，一四四－－一四五頁。
　　[76] 『高僧傳』卷四、竺法雅傳（大正五○˙三四七˙上）。
　　[77] 『魏書』卷一一四、釋老志。
　　[78] 『顏氏家訓』卷五、歸心篇。
　　[79] 如『漢書』藝文志、六藝略的末文說﹕「六藝之文，樂以和神，仁之表也。詩以正言，義之用也。禮以明體，明者著見，故無訓也。書以廣聽，知之術也。春秋以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，故易為之原」。
　　[80] 『高僧傳』卷四、支遁傳（大正五○˙三四八˙中）。
　　[81] 『世說新語』卷二、文學篇。
　　[82] 支遁傳說﹕「林法師神理所通，玄拔獨悟，數百年來，紹明大法，令真理不絕，一人而已」。（大 正五○˙三四九˙上）。
　　[83] 支遁傳說﹕「孫綽道賢論，以遁方向子期。論云﹕支遁、向秀，雅尚莊老，二子異時，風好玄同矣 」（大正五○˙三四九˙下）。
　　[84] 『世說新語』卷二、文學篇說﹕「支道林、許掾諸人，共在會稽王齋頭，支為法師，許為都講。支通一義，四坐莫不厭心，許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辨其理之所在」。又『高僧傳』卷四（支遁傳）亦有類此文句。
　　[85] 同上(註 84），又說﹕「三乘，佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然」。
　　[86] 參看上(註 75）所據一文。
　　[87] 參看宮川氏『六朝宗教史』四八頁。
　　[88] 參看『高僧傳』卷四－－卷九，「義解」各傳。
　　[89] 見『高僧傳』卷五、道安傳云﹕「其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍覩，陰陽算術，亦 皆能通」（大正五○˙三五二˙下）。
　　[90] 見『高僧傳』卷五、僧光傳（大正五○˙三五五˙上）。
　　[91] 關於道安與僧光在飛龍山相晤的年代，宇井伯壽博士著『釋道安研究』中的道安年譜，為永和六年（350），道安三十九歲的時候（見同書一七七頁以下）。然而，湯用彤氏著『漢魏兩晉南北朝佛教史』則以為永和五年（349），三十七歲的時候（見同書上冊一四一頁）。
　　[92] 據『出三藏記集』卷五，錄有道安所作各般若經的註解多種，惜俱不傳（大正五五˙三九˙中以下 ）。
　　[93] 此外，宋定林下寺僧鏡亦分六宗。然而，曇濟的「六家七宗論」，只標宗名，不述內容，僧鏡的「實相六宗論」則叫述內容，不標宗名，故兩者的比 對很困難。關於此期般若學各種異說的解釋，請參閱宇井伯壽氏的「支那佛教史初期の般若研究」（『佛教思想研究』所收，東京、一九四○）一文，六六六－－六九五頁。
　　[94] 見高雄義堅氏『中國佛教史論』（京都、一九五二）二一－－二二一頁。
　　[95] 『中觀論疏』卷二（大正四二˙二九˙上）。
　　[96] 同右。
　　[97] 同右。
　　[98] 『世說新語』卷六、假譎篇云﹕「愍度道人始欲過江，與一傖道人為侶，謀曰﹕用舊義往江東，恐不便得食，便共立心無義。既而此道人不成渡，愍度果講義積人。後有傖人來，先道人寄語云﹕為我致意愍度，無義那可立，治此計權救饑爾，無為遂負如來也」。
　　[99] 『出三藏記集』卷八、毘摩羅詰堤經義疏序（大正五五˙五九˙上）。
　　[100] 同右卷八、大品經序（大正五五˙五三˙上）。
　　[101] 同右卷一○、鞞婆沙序（大正五五˙七三˙下）。
　　[102] 同右。
　　[103] 同右卷一○、僧伽羅剎集經後記（大正五五˙七一˙下）。
　　[104] 見後(註 105）引文即明。
　　[105] 『出三藏記集』卷一一、比丘大戒序（大正五五˙八○˙上－－中）。
　　[106] 同右卷七（大正五五˙四七˙中）。
　　[107] 見『印度學佛教學研究』（東京、一九五七）五卷二號，橫超慧日先生「釋道安の翻譯論」，四四九－－四五○頁。
　　[108] 五失本、三不易說，出「大品般若經序」，原文繁長。梁啟超氏撮其大意要約如下﹕「五失本者﹕（一）謂句法倒裝。（二）謂好用文言。（三）謂刪去反覆詠歎之語。（四）謂去一段落中解釋之語。（五）謂刪去後段覆牒前段之語。三不易者﹕（一）謂既須求真，又須喻俗。（二）謂佛智懸隔，契合實難。（三）謂去古久遠，無從詢證。（見『佛學研究十八篇』（臺北、民四五中華版）所收「翻譯文學與佛典」一文，一七頁）。
　　[109] 見梁氏右書所收『佛教教理在中國之發展』，三－－四頁。
　　[110] 關於時代區分問題，在此不能詳說，擬另文論述。在此說「以道安為中心」，道安本人應歸屬於前一時代，抑後一時代的問題，因論者所指的立場，以及立論的重心不同而不能完全一致。大抵說來，著重中國佛教教理發展的人，主後說（如梁啟超氏等人），視中國佛教為印度佛教之連續的人，主前說（如日本各佛教史家）。
　　[111] 見上(註 109）一文，三頁。
　　[112] 參看宇井伯壽氏『釋道安研究』（東京、一九六五）六三頁以下。
　　[113] 『高僧傳』卷五、道安傳引習鑿齒興謝安書云﹕「來此見釋道安，故是遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦……」。
　　[114] 『高僧傳』卷六、慧遠傳（大正五○˙三五八˙上）。
　　[115] 道安傳說：「初魏晉沙門，依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲『增一阿含〔經〕』，果稱﹕四河入海，無復河名，四姓為沙門，皆稱釋種。既懸與經符，遂為永式」（大正五○˙三五二˙下－－三五三˙上）。慧遠傳謂﹕「先是中土未有泥洹常住之說，但言壽命長遠而已。遠乃歎曰﹕佛是至極，至極則無變，無變之理，豈有窮耶﹖因著『法性論』曰﹕至極以不變為性，得性以體極為宗。羅什見論而歎曰﹕邊國人未有經，便闇與理合，豈不妙哉」﹗（大正五○˙三六○˙上）。
　　[116] 參看木村英一氏編『慧遠研究』－－研究篇（東京、一九六二）所收該文，三九八－－四○一頁。
　　[117] 同上(註 114）。
　　[118] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
　　[119] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
　　[120] 『出三藏記集』卷一○、大智論抄序（大正五五˙七六˙甲）。
　　[121] 『出三藏記集』卷一○、三法度序（大正五五˙七三˙上）。
　　[122] 見布施浩岳氏『中國佛教の展望』二八頁。
　　[123] 按羅什於弘始三年（四○一）十二月二十日抵達長安。白蓮社的創設，據慧遠傳說﹕「惟歲在攝提秋七月戊辰朔二十八日乙未」，布施教授認為「此係指元興元年（四○二）七月二十八日。參看右註一文。
　　[124] 關於 Buddhabhadra （覺賢、音譯作佛馱跋陀羅 ）被逐出長安的事，慧遠說是「過由門人」（見『高僧傳』卷二、佛馱跋陀羅傳）橫超慧日教授認為篤實的覺賢與不重戒節的羅什的性格不合為主因。見『鳩摩羅什の翻譯』二四頁。
　　[125] 參看上(註 122）一文。
　　[126] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三五六頁。
　　[127] 見上(註 82）。
　　[128] 見湯氏『漢魏兩晉南北朝佛教史』上冊（臺北複印本）、目錄後頁批記。
　　[129] 見塚本先生前出書、三五五頁。
　　[130] 『弘明集』卷一三、奉法要（大正五二˙八八˙中）。
　　[131] 見境野黃洋氏『支那佛教精史』一－－三頁。
　　[132] 參看上(註 4）一文。
　　[133] 此係據『出三藏記集』卷二所載。若據『開元釋教錄』卷四所記，則計有七十四部、三百八十四卷。
　　[134] 見『大谷大學學報』第三十七卷第四號（京都、一九五八）所收，橫超慧日先生「鳩摩羅什の翻譯」一二－－一五頁。
　　[135] 『高僧傳』卷二、羅什傳（大正五○˙三三二˙中）。又『出三藏記集』卷一四、羅什傳亦大致相同（大正五五˙一○一˙下）。
　　[136] 『出三藏記集』卷八、法華宗要序（慧觀作。大正五五˙五七˙中）。
　　[137] 同右卷一○、大智釋論序（僧叡作。大正五五˙七五˙上）。
　　[138] 同右卷一一、中論序（僧叡作。大正五五˙七七 ˙上）。
　　[139] 同右卷一一、百論序（僧肇作。大正五五˙七七 ˙下）。
　　[140] 同右卷八、大品經序（僧叡作。大正五五˙五三 ˙中）。
　　[141] 同右卷八、維摩詰經序（僧肇作。大正五五˙五八˙中）。
　　[142] 湯用彤氏前出書說羅什之學的特徵有四點﹕一、最重般若三論之學，二、斥小乘一切有之說，三、明無我義，四、主畢竟空。見該書二二九－－二三三頁。
　　[143] 『高僧傳』說羅什曽著『實相論』二篇，並注『維摩詰經』，但均不傳。
　　[144] 『出三藏記集』卷一四、羅什傳（大正五五˙一○一˙中）。
　　[145] 『高僧傳』卷三（大正五○˙二四五˙下）。
　　[146] 『續高僧傳』卷四、後論（大正五○˙四五九˙中）。
　　[147] 『宋高僧傳』卷三、後論（大正五○˙七二三˙中）。
　　[148] 同右（大正五○˙七二四˙中）。
　　[149] 梁啟超先生在「翻譯文學與佛典」（『佛學研究十八篇』所收）一文中說﹕「自羅什諸經論出，然後我國之翻譯文學，完全成立。蓋有外來語趣輸入，則文學內容為之擴大，而其素質乃起一大變化也」。（見該文一八頁）
　　[150] 中村元氏『東西文化の交流』（東京、一九六五）二六六頁。
　　[151] 中村元氏『支那人の思惟方法』（東京、一九六一）五頁。
　　[152] 見上(註 150）一書二六五－－二六六頁。
　　[153] 與上(註 70）及(註 144）同。
　　[154] 見塚本先生『中國佛教通史』第一卷、三○三頁。
　　[155] 見前出橫超先生「鳩摩羅什の翻譯」，三頁。
　　[156] 見前出梁氏「翻譯文學與佛典」，一六頁。
　　[157] 同上(註 72）。
　　[158] 『出三藏記集』卷一三、支讖傳，安公謂支讖所出﹕「皆審得本旨，了不加飾，可謂善宣法要弘道之士也」 （大正五五˙九五˙下－－九六˙上），『高僧傳』卷一亦引此文。又『高僧傳』卷一、 竺曇摩羅剎（竺法護）傳引安公之言，謂竺法護所出﹕雖不辯妙婉顯，而宏達欣暢，特善無生，依慧不文，朴則近本」（大正五○ ˙三二七˙上）。
　　[159] 『高僧傳』卷三、後論（大正五○˙三四五˙下）。
　　[160] 『出三藏記集』卷八（大正五五˙五二˙下）。
　　[161] 同上(註 159）。
　　[162] 梁啟超氏「翻譯文學與佛典」，據『宋高僧傳』卷三集論之文，把譯經史分為三期﹕第一為外國人主譯期，第二為中外人共譯期，第三為本國人主譯期。羅什前的古譯期，即相當於這第一之外國人主譯期（見該文八－九頁）。
　　[163] 據馮承鈞氏著『歷代求法翻譯錄』（臺北、民五一複印本）一書的統計，後漢來華的外國譯經師十人之中有支、竺姓的五人（支二人、竺三人），三國時十人之中有支、竺三人（支二人、竺一人），西晉時七人之中有支、竺三人（支一人、竺二人）－－參見該書一－－一一頁。又據梁氏『佛學研究十八篇』所收「佛教與西域」一文中的統計，羅什前的外國譯經師二十七人中，支、竺姓者有八人（支四人，竺四人）。並說支姓者皆月支（月氏）人，竺姓者皆天竺（印度）人（其餘安姓為安息人，康姓為康居人等等皆冠國名）－－見該文五－－七頁。這樣看來，支竺姓人的比率還不見得很高。但若從所出經論的分量來看，則比率就大了。因羅什以前的外國僧人譯經數達十部以上的大譯經師約有七人，其中就有支竺五人，若加上涼州出身的竺佛念，則支、竺有六人，比率之大，一覽瞭然。參看常盤大定博士著『後漢到宋齊的譯經總錄』（東京、一九三 八）一書。
　　[164] 參看前出『印度學佛教學研究』一七巷一號所收拙作「格義佛教に關する二、三の問題」一文。
　　[165] 『兩唐志』載有羅什『老子注』二卷，疑係偽作。
　　[166] 『高僧傳』云，苻堅說﹕「朕聞西國有鳩摩羅什，深解法相，善閑陰陽，為後學之宗，朕甚思之」 。乃遣呂光伐龜茲（大正五○˙三三一˙中）。又云，姚主「以伎女十人，逼令受之。自爾以來，不住僧坊，別立廨舍，供給豐盈」（大正五○˙三三二˙下）。
　　[167] 關於僧肇學說與老莊思想的關聯，請參閱『肇論研究』（京都、一九五五）所收，福永光司教授「僧肇與老莊思想」一文（252--二七一頁）。
　　[168] 中村博士『支那人の思惟方法』舉出中國人思惟十一特徵。
　　[169] 見右書一六八頁。
　　[170] 見右書一八四頁。
　　[171] 如 Sariputra （舍利弗），Sari 為母名，putra為子，即「舍利女之子」的意思。
　　[172] 見中村氏『東西文化の交流』二五四－－二六一頁。
　　[173] 參看中村元氏『印度古代史』上卷（東京、一九六三）二二六頁以下。
　　[174] 見中村元氏等註譯『淨土三部經』上卷（東京、一九六三）三五八－－三五九頁。
　　[175] 津田左右吉博士對這一點有詳盡的論述。參看「無量壽佛といろ稱呼」『津田左右吉全集』第十九卷所收、東京、一九六五）一文，五三－－九二頁。
　　[176] 參看上(註 47）塚本先生一文。
　　[177] 『高僧傳』卷一（大正五○˙三二三˙上）。
　　[178] 『高僧傳』卷九（大正五○˙三八三˙中）。
　　[179] 見中村氏『支那人の思惟方法』一二四－－一三五頁。
　　[180] 『摩訶止觀』卷六、上（大正四六˙七七˙上－－中）。
　　[181] 同右卷六、下（大正四六˙七七˙下）。
　　[182] 見中村氏『支那人?思惟方法』二一二頁以下。
　　[183] 特別是關於禪思想，非在中國不可能產生。欲詳請參看下列二文﹕（一）鈴木大拙博士「禪的本質－－答胡適博士」（『禪についての對話』一書所收，東京一九六七）。本文原載一九五三年夏哇夷大學出版的「"Philosophy East & West"」 Vol.Ⅲ，No.1˙（二）津田左右吉博士「東洋文化とは何か 」（『シナ思想と日本』一書所收，東京、一九三八）。
　　[184] 參看上(註 62）。
　　[185] 中村博士以為中國佛教徒愛好文章，且有訓詁癖。因而經論疏註特別發達，文獻累積，使中國佛教成「文獻的宗教」（「文獻的宗教」係援引 Max. Weber所用 Buchriligion 一語而來）。見『支那人の思惟方法』一○一－－一○六頁。