探讨中国佛学有关心性问题的书札

秋逸先生：
　　最近连续拜读了三篇大作(吕先生三且篇文章先后发表在《光明日报》的是1961年7月3日的《谈谈有关初期禅宗的几个问题》，曾转载于本刊(按《现代佛学》)1961年第六期；次之是1962年6月6日的《试论中国佛学有关心性的基本思想》。第三篇是发表在《学术月刊》1962年第四期的《<起信>与禅》——本刊编者注)，就思想的严整和引证的精密上说，对我个人启发很大。现就管见所及，提出几个问题，请于便中惠予指教。
　　一、大作《试论中国佛学有关心性的基本思想》中有云：“他们由此推论人心之终于能够摆脱烦恼的束缚，足见其自性(本质)不与烦恼同类，当然是清净的了。——这样构成了以明净为心性的思想……随着这些对于人心的不同解释，心性的意义也由原来只从它和烦恼的关系上去作消极的理解的，渐变为从具备成佛的因素方面去作积极的理解。不过，以为人心自性不与烦恼同类的那一基本观点是始终未曾改变的。”我以为这样说法，只是印度佛学中心性明净的一种理解，而不能概括其余。
　　《大智度论》卷六云：“喜根法师容仪质直，不舍世法……但说诸法实相清净。语诸弟子：一切诸法淫欲相、嗔恚相、愚痴相，此诸法相；是诸法实相，无所挂碍。以是方便教诸弟子入一相智……是弟子利根得法忍。问胜意言：‘是淫欲法名为何相?’答言：‘淫欲是烦恼相。’问言：‘是淫欲烦恼在内耶在外耶?’答言：‘是淫欲烦恼不在内、不在外，若在内，不应待外因缘生；若在外，于我无事，不应恼我。’居士言：‘若淫欲非内非外，非东西南北四维上下，遍求实相不可得，是法即不生不灭。若无生灭相，空无所有，云何能作恼。”这是就缘生性空的教义，而说贪、嗔、痴三毒烦恼实相清净(先锋：上面的“不在内、不在外”明显是诡辩，在根本佛法中，“无明”是缘起而有实际作用，就其作用而言，不能说“空”，就其缘生缘灭而言，才说它“性空”。至于说它“实相清净”，更是无视其实际作用——后来的大乘佛学是以“一元论的最高存在”否定了“多元论的分别有”)，。《大般若经》卷二O一至卷二八四所云：“贪嗔痴清净故，即色等清净；色等清净故，即贪等清净……一切智智清净故，色等清净；色等清净故，六度二十空真如法界乃至诸佛无上菩提清净。何以故?贪等清净与色等清净、六度等清净，无一无二分，无别无断故。”也是这个道理。似乎很难说它和“人心自性不与烦恼同类”的理解，属于同一个范畴(先锋：这是我遇见的几乎所有学佛人糊涂的地方！以“真如法界”等一元本体的“空性”而否定贪嗔痴的多元化、缘生的实际作用，使得佛法失去了对治对象。一个是本体论的“空”、一个是认识论的“有”——属于两个不同范畴。巨赞为一代高僧，居然也犯下如此低级之错误))。
　　二、大作《<起信>与禅》在证成魏译《楞伽》的错误之后，即引《起信论》文云：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿赖耶，”说明这一思想导源于魏译《楞伽》的异说。但是《大智度论》卷三二云：“实性与无明合故，变异则不清净，若除却无明等，得其真性，是名法性清净实际，名入法性。”这与《起信论》的说法虽然很不相同，而草蛇灰线，其间似乎有学说发展上的线索可寻。若更向上推，则《大般若经》卷五六九《法性品》云：“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生。”此奘师所译，当然没有误译的问题，它与《大智度论》的说法，似乎也不能说没有学说发展上的关系。
　　(先锋：须知“真如”是对自性通过对治烦恼而可能达于的清净境界，可是，这一清净境界不应该成为“脱体现成”意义上的“预设”，而是通过实实在在对治烦恼而达到的“预设”，在此意义上，佛法的“涅槃寂静”，是坚决反对“脱体现成”的“返本”理论的，因为那样一来，“对治”——及“灭谛”就没有存在的价值了！)
　　三、大作《<起信>与禅》又云：“由此推衍，还说此净心即是真心，本来智慧光明，所谓本觉，所有修为亦不待外求，只须息灭无明，智性自现；这样构成返本还源的主张。”似乎返本还源的主张，肇源于《起信论》，恐与事实不符。《大智度论》卷三二云，“诸法实相常住不动，众生以无明等诸烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛贤圣种种方便说法，破无明等诸烦恼，令众生还得实性，如本不异，是名为如。”龙树菩萨的这一段话，虽然不能说它就是返本还源论的始作蛹者，但是也很难断然地说它与《起信论》的说法毫无关系。
　　(先锋：当“佛性”作为“自性”的“本然一面”、“当然一面”出现时，佛教的本体论便成为根本教义的最大伤害。“如来藏”即是如此、“如本实性”亦是如此。)
　　四、就道理上讲，通常所说的返本还源论，实在是很难讲得通的，所以唐代复礼法师以偏问“天下学士”，曾经在当时引起了热烈的讨论。就是到了宋朝，天台宗的四明尊者也还提出了相应的看法。因为一提到返本还源，必然要牵涉到“性起”的说法，而性起之说与天台宗、贤首宗以及禅宗教义都有密切关系。但是法藏法师在《华严经问答》中云：“缘起无自性故，起本具性……言起者即其法性……如其法本具性故名起耳，非有起相之起。”这样说来，贤首宗的“起性”说，似乎基本上没有超出《中论》：“以有空法故，一切法得成”，《维摩经》：“依无住本，立一切法”的论点。因此，探讨中印佛学的异同问题，似乎还可以从另外一个角度去谈。《起信》、《楞严》的真伪问题，初期禅宗的思想问题，也可作如是观。
　　(先锋：无论是“返本还源”、还是“性起”，都预设了一个本体，而这一本体、尤其是心性论本体，都是使“无明”和“涅槃”分成两截、失去彼此之间的张力的谬论。当然，“性起”说还有部分宇宙本体论的意义，但那是另一个话题)
　　一孔之见，无当大方，抛砖引玉，伫候明教。顺祝
　　六时吉祥
　　巨赞 敬启
　　6月18日
　　巨赞法师：
　　得十八日惠书，真不胜空谷足音之喜,最近拙作数种皆匆促间写成，语焉不详，有劳疑难，实深惭惊！兹遵嘱略就所难分疏，当否，再候明教。
　　(一)惠书引《智论》[卷六]一段文，致疑拙作之以心性不与烦恼同类释成明净，只是印度佛学中一种理解，并不能概括其余。诚然，印度佛学大小空有异说纷如，随举一题，皆难得通彻之论。但以心性明净言，如拙作所解，则固属较能彻上彻下者也。盖“心性明净”一语，本与“客尘所染”合成一完整命题(先锋：这就是我说的“张力”)，此从巴利文《增一》下至《胜鬘》、《楞伽》、《中边》、《宝性》，莫不皆然。故谓其不与烦恼为类(即染而不染，见非染性)，即惬当于原意，亦融贯于群言，似亦可谓得其要领，正不必以全概与否相责备也。且拙作中段小结亦云：“印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性之不与烦恼同类”，其中特别点明“是侧重于”，或亦能幸免于语病欤？其《智论》[六]所说，意指法性，虽心性亦必以法性为基础，但究竟是两事，惠书对此，似辨析尚有未尽也(拙作还引用宗密《都序》所谈空性两宗论性不同一段，借以说明即在法性基础上看心性(先锋：就是以本体论取代认识论，使“识缘相”变化成了形而上学的“心缘法”)，亦可见其以空寂为明净——当然所谓空寂者有不同。至于进一层辨析心性，则印度要以非烦恼为性相解释，而中国却落到本觉上，两者遂边异矣。宗密所见自未能致此，引文不过旁证中印两方立说实有不同而已)。
　　(二)惠书又引《智论》[卷二]、《大般若》[五六九]两段文，致疑拙作之说《起信》依如来藏有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合的思想导源于魏译《楞伽》，并不正确。愚意此应辨明两点：其一，《智论》所说仍明明是指法性而非心性(先锋：注意了，由于年代的关系，我和吕先生所用的词汇有所不同。吕先生说的“心性”是偏向认识论的，而“法性”是偏向本体论的。在我的表述中，“心性”也是形而上学、本体论的。认识论意义上的佛法，我不使用“心性”字眼，因为这一字眼太过于汉语思维化，我用“识”来表示心性的认识作用)，且立说方式又与《智论》[六]有不同，盖系从主客相对的认识上言之，故上文有“众生以无明等诸烦恼故于实相中转异邪曲”之语，下文又明言“名入法性中”(入是悟入，不能离开认识)。依愚所理解，《智论》之文，乃是说客观的诸法实相由于众生无明所障蔽，以致在认识上(先锋：这就是认识论上的心性了)发生歪曲的理解而构成不清净的看法(从主观方面说来是不净)，亦犹因乌云之蔽空，而成昏天黑地，其实日月光明固自若也(此从客观说仍是净，论文所谓实相常住不动也)。论云“实相与无明合”，乃以主合客，此与《起信》纯从主观一边立论(先锋：这就是本体论上的心性了)而谓不生不灭与生灭和合，固属两个类型矣，必欲寻其草蛇灰线之迹，似亦可不必。其二，上推《般若》[五六九]一段文，所指实亦迥异。先以译文言，玄奘所翻此段，颇多沿用《胜鬗》旧译之文(此由对照两者而知)，不能视为精神无误(玄奘诸译并非百分之百的正确，其中有意的改动，无意的错落，甚至由于不得其解而流于含浑，实例甚多，因此非本题，今姑不谈)。次以意义言，惠书断章只取经文“诸法虽生，真如不动；真如虽生诸法，而真如不生”两句，其实应连上文“如实知见诸法不生”通读乃识其意。依愚所理解，经文正说诸法不生，下文连贯两句，只是层层纵夺以坚人之信解而已。其意若曰：纵使诸法有生起之义，而从真如言仍是不动即不生；更进一层，纵使真如有动即能生诸法，而如本身仍自不动即不生。如此归结到诸法不生，可谓剥蕉见心。若泛泛以真如生法解之，似末为善得经意也。经文上面亦说由法性生无边功德之法，此正是惠书所谓以空性诸法得成之意，其成也亦非自成，乃由悟者如应而设施之耳。此经与论相通，只可从法性(先锋：在吕先生之前，所有的汉语佛学，都在这一点上搞混了——“真如生法”是“法性”意义上的本体论)言，其与心性(而非认识论)之说固犹隔一间也。
　　(三)惠书又引《智论》[三二]一段文，致疑拙作说返本还源的主张起源于《起信》恐与事实不符。此亦未免误会。拙作之谓返本还源只专指以人心为本觉(甚至说成已觉，与佛不异)，去蔽即现，不待外求；此正是后来禅家正令之所自出，其为从魏译《楞伽》、《起信》所说展转构成，有如拙作之阐发，似亦已确然无疑矣。至于《智论》之言，仍是从主客认识关系上以谈法性(先锋：《智论》还不至于完全形而上学化，虽然有严重的本体论思维，但是仍然坚持了认识论，这一点吕先生看得很准！)，其与拙作所说心性(先锋：我要再次强调：这是认识论意义上的“心性”——即我说的“识缘相”之“识”，不是后来汉语佛学的“心缘法”、“性缘体”等形而上学意义上的心性)固属两事，不拉关系，似无不可。
　　惠书还旁论返本还源之不当，而涉及性起之说，此又说来话长，恐涉支离，姑略而不论。惟最后说到中国、印度佛学的异同问题，亦可以从另一角度去看，此自是切确之见。拙作以心性思想论中印佛学之异同，亦只以其上与孟荀性论相涉，下文又与宋明理学有关，从中国思想史上言，此乃甚为重要一环，因而先论及之，非谓中印佛学之异即限于此一点也。法师得暇，如能另端论列，以开茅塞，则感幸无既矣。
　　吕澄 再拜
　　6月23日
　　原载《现代佛学》1962年第5朔(总131)。