佛教哲学的基本型态与论述方法

郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　正观杂志第十六期(2003.07)
　　一、佛教、佛法、佛学与佛教哲学
　　本文的题目可能招致的第一个问题，即是佛教哲学是否成立。此一问题的提出，在我国最早即如欧阳竟无之主张“佛法为非宗教非哲学”[1]，非宗教部分此下不谈，他指出三点佛法与哲学一一相反之处，整理如下︰1.哲学家追求真理，此一态度即是定见执著，异于佛法之破执；2.哲学所讨探的属于知识问题，其特色便是分别计度，佛法要人依智不依识，便是要去掉这些分别计度；3.哲学家执宇宙于实有，佛法以为唯识所现，非为实有。与欧阳竟无持完全相反的主张则如方东美所主张的“佛学亦宗教亦哲学”之说，方东美批评欧阳竟无说而主张佛学亦哲学的理由是︰“他以为西洋哲学的重心只是摆在知识论，因此佛学这种由内心彰显的智慧，在知识论的分歧思想上无从开展。”[2]傅伟勋则认为两种看法不仅不相对立，而且是相辅相成的，其透过对“佛法、佛教、佛学”三者的语意概念分析，笔者整理如下[3]︰
　　广义︰依三宝而建立的既成宗教，包括教理，修行方法、宗教信念、生活方式以及所形成的特有宗教文化
　　佛教
　　狭义︰释迦本来的教义及依此发展的大小乘各宗教理(即佛学)
　　↓
　　方东美所言之“佛学”
　　可思议、言诠︰大小乘之依语言而方便设设的教义(即佛学)
　　佛法
　　不可思议、言诠︰佛教的胜义谛──欧阳竟无所言之“佛法”
　　傅伟勋认为二者之间对于佛法佛学的定义原本不同，是以产生不必要而可消解的诤论，但傅氏亦自承︰“欧阳所云(狭义的)佛法既属最胜义的真如自体，自无所谓继不继承，发不发展；我们所能继承发展的，只可能是兼有宗教与哲学双层方便设施意义的释迦以来的佛教教义。”[4]这个意思明显地即是说，哲学与教之教义的研究与发展的，无论如何，都只是在可思议与可言诠的角度来进行的，至于不可思议与不可言诠的部份，则依然被保留下来而为真如本体自身。
　　不过，若从印顺的观点来看，与傅伟勋的观念郤又有所不同，他在《佛法概论》一书中︰
　　佛法的本质，决非抽象的概念而已，决不以说明为目的。佛法的“正解”，也决非离开“信”“戒”而可以成就的。[5]
　　把印顺和傅伟勋两人的说法比较看来，印顺显然是不同意佛法可以分割为可思议言诠与不可思议言诠两类，如果一定要区分出可思议言诠的佛法而独立言之，那便是把佛法当中的“正解”与“信”、“戒”割裂来看，那就是把佛法当作学术来进行研究讨探，而学术仅只是知识上的事情，这并非佛法的目的。这个观点与欧阳竟无类似。
　　印顺又说︰
　　“佛法”，为佛与法的结合词。佛是梵语佛陀的略称，其义为觉者。法是梵语达磨的义译，精确的定义是轨持，即不变的轨律。佛与法的缀合语，应解说为佛的法。本来，法是“非佛作亦非余人作”的；本来如此而被称为“法性法尔”的；有本然性、安定性、普遍性，而被称为“法性、法住、法界”的。这常遍的轨律，何以要称为佛法？因为这是由于印度释迦牟尼佛的创见，而后才流行人间的；“佛为法本，法由佛出”，所以称之为佛法。[6]
　　印顺认为“佛法”是觉悟者所证悟的法尔如是的真理，因为“法”(dharma)原意即是不变的轨律，这一轨律自然是含括宇宙人生一切事物而言，他本身具有“本然性、安定性、普遍性”，称之为佛法，是因为他是经由释尊之觉悟之后才流行人间，不是说他乃佛陀的创作(按︰创见非创作)。引伸来说，则佛法一词又可有为二义[7]︰1.“诸佛常法”──即法是恒常不变的轨律，能创觉此法者谓之佛；2.“入佛法相名为佛法”──指佛弟子依佛所觉证的教法修行、觉证、传布，并解说、抉择、阐发佛所觉证的法。
　　“法”，若著重在印顺对“法”之“法性、法住、法界”的常遍轨律的意涵，则与方东美所言“佛学是哲学”的主张，似乎不相违背，因为遍常的轨律也是哲学家所探求的目标。但傅伟勋似乎过于急于解消“佛法”与“佛学”上的歧异(请注意欧阳氏与方氏一用佛法一用佛学的明显差异)，忽略掉印顺所言，创见此法者非为哲学家而是觉悟者佛陀，而就一位佛弟子而言，正解不可能离开戒、行而单独出现，所以佛陀就其具有正确悟解世间真相的能力而言，他一定是位哲学家，但郤高于哲学家；相对的，则恐怕没有人会同意一般的哲学家便是觉悟者。
　　笔者以为，傅伟勋只指出欧阳竟无与方东美二者词意的不同，从印顺之《佛法概论》<自序>其舍“佛学”而用“佛法”，以及其对“佛法”一词的说明，方可看出对“佛教”与“哲学”理解上存在的基本差异，才是真正造成欧阳竟无与方东美歧异的原因。
　　然而如果我们同意，一个概念的内涵及外延，并不是一成不变的话，那么我们就会同意并且理解由狭义“佛教”之随著历史的变迁而有广义“佛教”概念之出现──如傅氏前述的区分；自然我们也会理解并且同意印顺，由“诸佛常法”扩大为“入佛法相名为佛法”的说法。“哲学”也是如此。“哲学”一名的适用范围，在地域上由西方而东方，在时代上由古希腊、中世、近代、现代而后现代，在宗教上由基督教、伊斯兰教而佛教，也应该是理所当然之事。是以若分取最广义的“佛教”与“哲学”结合起来而为“佛教哲学”一名，应无过当之处。只是在成立此一名称之前，为了避免不必要的争论，我想还是先行界定以下个名称的使用者定义：
　　1.佛教：指释迦牟尼所创建的宗教，以及所发衍生之大小乘各宗派及目前业已遍及全世界，以佛陀教法为信仰中心的宗教。
　　2.佛法：释尊所觉悟出的关于解脱的真理，凡人依佛法修行可以朝向解脱之道前进，得到如佛陀一样的解脱，也就是成为觉悟者佛陀。此名保留信仰的神圣性格。
　　3佛学：可分广义及狭义二种
　　甲、广义：或名佛教学[8]。举凡任何相关于佛教的知识之探求皆可谓之佛学。
　　乙、狭义：指阐释佛教经律论三藏、大小诸宗宗义教理的学问。
　　4.哲学：对宇宙人生真理之思惟与说明。[9]
　　5.佛教哲学：以佛法(具神圣)及狭义的佛学(去神圣义)为研究对象，研究佛教本身教义中所具有的哲学思想。
　　上述几项定义当然不可能满足所有人的要求，更可能会被指为失之过泛，但本文的目的，即在于尽量含摄佛教哲学的各种可能型态，对其方法论进行反省，避免过分窄化佛教哲学的内容。
　　二、佛教哲学的类型区分
　　吴汝钧的《佛学研究方法论》把佛学研究方法分为文献学、考据学、思想史、哲学、实践修行法、白描法等，其中又把以哲学的方法研究佛学的方式依研究的态度分为两种[10]，但笔者以为这两种方式都是立于西洋哲学或者哲学家的立场上说，而且其目的是哲学而非佛教哲学，故修改其说法，在此将佛教定位为佛教哲学的论述主体之一与哲学同样具有主体的地位，依目的及方法区分为下面几类︰
　　1.就目的区分︰(1)以阐扬佛法迈向佛教解脱之道为目的；(2)以佛教思想为基础，建立学者自己心目中完满的佛教哲学理论；(3)透过哲学问题的探讨，阐明佛教对于相关哲学问题的主张。
　　2.就方法区分︰(1)以佛法研究佛法[11](佛法具有信仰上的神圣性)；(2)以哲学家的态度发挥对于佛教哲理的洞见，损有余而补不足(在哲学家的心目中，佛学是可以修正批判的)；(3)依据哲学问题为中心，借用不同哲学领域的观念，来帮助对佛典之中相关理论之理解。
　　甲乙两项看来虽是目的与方法与目的一一对应，但实际方法的运用郤是可以通贯三种目的。例如为了阐扬佛法，除了以佛法研究佛法，也可以发挥哲学家的洞见，赋予佛学新的说法，此即佛法中所谓的“方便施设”，或如傅伟勋所谓“批判的继承与创造的诠释”；又，为了建立哲学家心目中圆满的佛教哲学理论，全然不了解佛法或不尊重佛法的精神或原则，这也是不可想像的，因此对义理的修正与革新，是在佛学的层面进行的，不是为了推倒佛法，而借用其他哲学领域的概念来解释佛学，当然有助于佛教哲学理论的建立；再者，透过哲学问题的研究以理解佛学内容，此一方法固然是属于中性的方法，但是研究的成果，不论对佛法真义之阐扬，或者学者佛教哲学理论的建构皆会有所助益。
　　上述的分类乃就方法与目的两个角度进行区分，但由于笔者认为方法与目的之间并非一一对应的关系，可能在一种目的之下，同时?#092;用三种方法，因此笔者想再从佛教哲学对于“佛法”所持的立场，将佛教哲学分为以下三大类[12]︰
　　1.解释型︰指以阐明佛法为目的之佛教哲学。既云“佛法”，即表明认同佛教教义之为“法”的立场，所以此一型态的佛教哲学，不论采取何种方法来进行研究与论述，皆已接受诸法空性的一实相印，或者诸行无常、诸法无我、涅槃寂静的三法印，并接受觉悟解脱生死等基本价值。此一佛教哲学的所有内容，即为了阐明学者心目中所衡定的佛教真义，一切方法之使用，都不外是为了阐扬佛法而作的方便施设。自古以来大小乘诸宗宗义的发展，即是采取此种态度，但此一方式若只依教内典籍论进行论述这倒还好，若援引教外说法入于佛教，则必会引起诤论批判，甚至目之为非佛法的邪说。然而若是同意此种批评的话，岂非等于同意“大乘非佛教”的说法？
　　2.批判型[13]︰此一类型之目的不在阐扬佛法，至多只承认佛教是哲学之一种，将佛教的义理视为一种可以用理性思辩加以处理的对象，强调哲学的后设反省特色，把佛学放在理性的面前，对之不断进行后设性的思考反省。批判型佛教哲学的极端发展，是颠覆佛教教理的真理性，但这反而解消了佛教哲学的主体性，朝向他类哲学之建构与发展，我认为合理的批判，最多仅止于指出佛教哲学的可能限制与不足，而不当打著佛教的旗号反佛教。在批判型佛教哲学之中，佛教与哲学之间的辩证关系具有相互吞并或者分庭抗礼等各种可能性，因而也使得其内容可有多元的发展。
　　3.对治型︰上述二种方式皆主张真理的绝对性，前者认同佛陀所体证为绝对真理；后者也认同绝对真理之存在，但以理性思辩作为判断真理的唯一依据；第三类看法则受到后现代思潮的影响，以为上述二者所假定绝对真理不存在或不可能由理性以及语言真正把握之，此一态度与佛教义有极相顺及极相违两种截然不同的方向可以开展。一种是展现为多元的戏论[14]，另一则是符合于“空亦复空”的对治精神，掌握到佛教不执著语言，及反对将任何真理固化为一定著的观念，以对治人心及现代文明之弊病为目的。此处所强调的是后者的含义。
　　分别上述三种佛教哲学，是著眼于其对“佛法”的看法有所不同而作的区分──解释型乃以佛陀所创见的法为绝对的真理，纵使可思议言诠的法具有相对性，他还是为了指向那不可思议言诠的绝对的法；批判型不必然同意佛陀是绝对真理的觉悟者，因此也就不必然同意所创见的法即是绝对的真理，他只是关于对绝对真理之一种可能成立的解释，其地位与其他哲学理论无何不同，都必须在真理的殿堂透过理性的思辩加以检证；对治型不以探求绝对真理为目的，当然也不认同佛法即是绝对的真理，但至少同意佛学具有对治现代化文明弊病的功能。
　　三、佛教哲学的立论基础
　　不同的佛教哲学类型，除了背后所预设真理观之外，其所应该或可使用的方法论也有所不同，事实上，不同的哲学本就会采取不同的方法论，而方法论的使用也必定会影响哲学思想的内容，方法与内容之间的关系，是一种循环往复的关系，但并不是一种决定论的关系。不过，笔者以为佛教哲学的论述，应先建基于两项基础之上，一为文献学的基础，一为考据学的基础。
　　文献学的方法是透过佛典语文的分析研究，尽其可能地还原佛典文献的原义。此一方法就研究印度佛教哲学而言，源头应自梵、巴等圣典语文的语源、语意研究下手。然而梵巴佛典只保留现存佛典的一部分，因此对于汉译及藏译佛典也当加以重视，学者除了对各种版本自身进行训诂考订的工作之外，也应从事不同版本之校勘比对。
　　考据学的方法是透过历史资料的比对研究，用以确定佛教文献出现的历史程序，厘清佛典文献的作者问题，以及佛教发展过程中之重大事件的历史事实。例如，若未经过佛教史的考据研究，我们可能还会认为大小乘一切佛经皆是释迦牟尼所说，还会认为《坛经》真的全是慧能所作。
　　文献学与考据学在今日已属极专门领域，本身也有专门研究的人材与在自己学门内部操作?#092;用的严密方法，除非是专注于此道的佛教学者，否则不能精通。但即使不能精通文献学与考据学的方法，但是身为一个佛教哲学学者，也当能够?#092;用文献考据的成果，来进行佛教哲学的研究论述。如果连一些与自己企图论述之课题的相关文献与考据成果，都茫然不知或者刻意忽视，只是一味依循传统旧说或强调自己的洞识，发挥自己的论述，那么他也许可以是个宣扬佛教的宗教家，或是致力创建理论的哲学家，郤难以承认其是一位合宜的佛教哲学学者。
　　上述三种佛教哲学之前两种，对文献与考据之学的要求，应该没有疑义，但第三种佛教哲学，依后现代思潮的倾向，或许会出现部分疑义。但即使是德希达(先锋佛学：大陆翻译为“德里达”)(J. Derrida)也同意，“解构”并非认为文本(text)本身没有任何意义，而是想将文本的传统理解结构力以瓦解，并重组新的结构，使得多元的解释可以同时并列，以达到“众声喧哗”的结果。所以在进行解构之前，若不了解文本的基本含义，解构将流于漫无边际任意猜测连想的危机。因此如果没有文献学与考据学的基本常识，所谓佛教哲学将沦为空想或自由想像的结果。
　　四、佛教哲学的论述方法
　　不同类型的佛教哲学，因为研究者原本预期的目的与使用的方法，自然也会衍生出更多不同的样貌，然而方法与目的之间的关系，郤可能造成学者所担心的“异化”的结果出现[15]，因此，接著下来，笔者便打算检讨三种佛教哲学，在合于各自论述目的的前提下，各自所需达到之方法论的基本要求。
　　(一)解释型佛教哲学︰
　　此种佛教哲学以佛法所肯定的三法印或者一实相印作为基本前题，三法印之作为印证佛法的依据，在《杂阿含经》已有记载，他在佛入涅槃之后已被视为佛法的要义而被合起来宣说，而且是诸比丘都共同承认的，并被用来作为教导众人之说：
　　佛般泥洹未久，时长老阐陀晨朝著衣持?，入波罗奈乞食。食已，还摄衣?洗足已，持户?从林至林，从房至房，从经行处至经行处，处处请诸比丘言︰“当教授我，为我说法，我当如法知如法观。”时诸比丘语阐陀言︰“色无常，受想行识无常，一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”[16]
　　三法印通过《般若经》及《大智度论》的再诠释，被认为可以诸法实相加以概括，所谓诸法实相即指缘起性空的法义。解释型佛教哲确立此一前提的目的，是为保障佛教的基本精神与理念不受反转扭曲，但他又可分为保守与融合两种取向︰
　　保守型︰旨在恪守佛典文献的的原义，尽可能依照佛教固有的名相、概念、范畴分类，理论逻辑、忠实地发掘、陈述佛教经论的原义，认为逾越了传统或者文献，皆属非法的论述。
　　融合型︰重视佛法的精神甚于文献资料，认为佛教固有的经论都不过是属世谛的方便施设，名言之外的精神更应重视，因此允许借用教外的名言施设，用以阐发佛法本义，但是不论使用教内或者教外或者二者皆以使用，绝对不可反客为主或去精华而就糟粕，违背佛法的基本精神，遗忘任何理论皆是为了方便，悟解方便性格。
　　上述两种解释型的佛教哲学，并不只呈现于现代，早在部派中的上座部与大众部，或小乘与大乘佛教的对比，都可看出。《大智度论》在论述一实相印代替三法印的理由时，便表现出融合的特色，然而融合不在于打倒传统，而是吸收传统而赋与新义︰
　　如者，如本；无能败坏。以是故，佛说三法为法印：所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印。问曰︰是三法印，般若波罗蜜中，悉皆破坏。如佛告须菩提︰若菩萨摩诃萨观色常，不行般若波罗蜜；观色无常，不行般若波罗蜜；…如是云何名为法印？答曰︰二经皆是佛说，如般若波罗蜜经中，了了说诸法实相。有人著常颠倒，故舍常见，不著无常相，是名法印；非谓舍常著无常者，以为法印。“我”乃至“寂灭”亦如是。[17]
　　解释型的佛教哲学既然以认同佛法为前提，以阐释佛法为目的，在方法上来看，以佛法解释佛法应列为最主要的方法。?#092;用哲学家的洞识只应在佛法为最高真理的前提之下，对佛教哲学的名言系统，从事整理或修补的工作，但绝对不可违背佛法大义。意即属于名言的理论体系，是允许此类哲学家加以质疑，如若质疑佛法大义甚至不表接受，那便当归属第二类佛教哲学学者。至于以专门问题为中心，藉相关领域的哲学概念或理论来帮助理解佛教对这些问题的看法，这种方法之使用，须严防佛学被化约为其他哲学的附注，例如将“空”化约为道家的“无”，这都将会造成佛教哲学内容的空洞化，使佛教哲学沦为某一种哲学之旁支的地位，失去佛教哲学的主体地位。
　　然而何谓“以佛法研究佛法”？印顺的文章中以三法印的原则当作解答，但笔者以为这只可算作是解释型佛教哲学的前提，并不足以构成完整的方法论。个人认为“以佛法研究佛法”基本上即是必须是一种发自佛教自身内部之一种论述架构，即如蔡耀明所称︰“从佛教的资料本身发而为相应的论述架式或研究进路”[18]。不过此一内在架构的进路，其必须克服的难题︰佛教哲学是否除了“解”的部分，还须注意“信、行、证”等？如果是如此，则此一类型的佛教哲学，必在知识的进路之外，还必须从事修证的工作，这对一般只强调知识理论的学者而言，怕是难以企及的目的，仅适合少数知行合一的学者(这便是欧阳竟无说“佛法非哲学”的理由之一)。如果放宽一步，那么至少佛教哲学，必须依照佛典文献的内容建立起属于佛教哲学自身的知识范畴，不可完全遵从其他哲学尤其是西洋哲学的理论范畴来进行论述。比如佛教哲学至少可区分出可与西洋哲学中的形上学、知识论、伦理学相对照的实相论、量论、修证论等部门，但就在一以世界为实存，一视世间如梦如幻的基本认知上，他们的内容是可以对比而非等同。
　　那么，建立佛教哲学理论，是不是完全不可借用其他哲学的名词？如果绝对不允许，那么此种佛教哲学将是一种封闭的体系，只能纯在教内进行理论的论述，难以和其他宗教、哲学有所沟通，结果是“除非进入，否则无法理解”。这种情况不是没有，但不值得鼓励。惟当允许借用他类哲学观念与理论之时，不同的方法才能在解释型佛教哲学中使用。可是一旦使用了这些外来观念，举例来说，空思想可不可以归属为一种本体论？或是一种存有学？这类的问题便一定会出现。如果就“空”与“本体”“存有”的意义而言，这种归类应属一种错置，但若是为了方便理解，则这类“新格义”[19]?#092;难完全避免，但必须界定其地位仅在于譬喻以便理解，不可遽然等同视之。
　　综而言之，解释型佛教哲学，以三法印或一实相印为前提，以文献与考据成果为基础，以建立合乎佛典文献的哲学范畴为起点，其余一切方法皆以阐明佛法为目标，如若逾越了这个目的而反客为主，或者造成异化的现象，都不能称为解释型的佛教哲学。
　　(二)批判型佛教哲学
　　批判型的佛教哲学的前提是︰哲学家不一定敢于宣说掌握了绝对的真理，但是一定会承认合乎理性且通过理性的批判反省者，必然有其价值与意义。佛法是不是终极真理，批判型的佛教哲学家如果同意的话，他可能转变而为解释型的佛教哲学家。但笔者在定位本型的佛教哲学时，要特别强调的是，此一哲学不断批判反省的性格，他是可以把一切对象置于批判视野之中，甚至批判自己的批判。不过我要说，这不是一种怀疑论的性格，而是相信真理惟有在不断的批判反省中，得以逐步呈现，人类的理智[20]是揭示真理的唯一可靠工具，真理是必然合乎不矛盾的原则。是以在他的视野之中，“佛学”是可承认的，但“佛法”则有待检证。
　　这种怀疑、批判与反省的精神，是古代以苏格拉底，近代则是笛卡儿，当代则以胡塞尔为代表的西洋哲学传统。因为批判型佛教哲学只相信理性，只承认不矛盾原则，是以他在方法论的?#092;用上便有极大的自由，几乎任何一种方法皆可以使用，但是他一定要具有“基本论述”与“后设论述”两层论述才属完整。“基本论述”即对佛学理论内容的进行解析，“后设论述”则要对所解析出来的理论内容，反省其前提成立的条件及前提所反映出来的(借用海德格的说法)先在结构(vor-structur)，理论有无缺陷不足或矛盾破绽处，以及该理论所可能具有的意义及价值，甚至指出传统教义可以革新发展的方向。例如他可以反省三法印作为佛法基本前提的合法性与合理性，也可以批判第三法印涅槃寂灭的价值观，质疑轮回解脱的真实性。
　　由于他本质上倾向西方哲学的传统，因此用西洋哲学所开发出来的方法来被用来论述佛学，例如通过语言分析哲学、现象学、诠释学、实存分析等方法来进行，乃是极自然的倾向，使用这类方法的学者，无疑都受过西洋哲学的基本训练或影响。然而这些方法本身都蕴含了一整套哲学内容，不可能纯粹只是一种方法，因此，当这些方法被用以分析、诠释、衡量佛学思想时，难免会有异化的质疑。
　　在此或许必须承认，方法的使用而造成内容的异化的确是可能出现的情形，然而批判型佛教哲学并不在乎这种情形是否出现，只要其守住基本论述没有故意扭曲佛典文献的底线，至于在后设论述的部分，他只是把佛学与其他哲学理论，等列于同一层次来进行后设性的反省，这一层次的论述，必然会将哲学家自己本身所信仰的价值，已接受的前题或者原理，一起带到论述之中，成为其哲学理论建构的共同元素。如果一位哲学家具有充足的自觉，他同时也该随时将自己已有的哲学信念，拿出来一同批判反省，认清自己所有论述所依赖的前提条件，并且随时保持修正个人理论的谦虚性格，而非独断地宣称自已然获得了绝对真理。因为批判反省，即在一再的后设的反省中，超越自己原本的思惟界限，扩展对于真理的认识，一旦画地自限，即是封闭人类理智的无限可能，将真理钉死于既有知识理论的框架中，因为没有理智真理便沉默不语，所以理性与其说是真理的判准，倒不如说理智是真理的发言人。
　　不断地进行超越是批判型佛教哲学的基本特色，在实际方法的?#092;用上，笔者认为批判哲学的“基本论述”与“后设论述”可以采用不同的方式进行。“基本论述”的方法，可以以沈清松的“对比哲学”方法作为基础，在这个方法上，来呈现佛教哲学与其他哲学的异同，并且深化对彼此的认知，促进真理的开显。沈教授对何谓“对比”有如此之说明︰
　　所谓对比(contrast)，是指同与异、配合与分歧、采取距离与共同隶属之间的交互?#092;作，使得处在这种关系的种种因素，相互敦促，而共现于同一个现象之场，并隶属于同一个演进之韵律。简言之，对比乃决定经验、历史与存有的呈现与演进的基本律则。[21]
　　把对比的方法?#092;用于“基本论述”，目的在避免失去对比对象之任何一方的主体性，造成批判反省时之倾斜，或是使一方沦他方之附注的情况发生。[22]在互为主体的条件下，进行后设论述，哲学家可以放胆用各种哲学方法与哲学理论与自己所信仰的价值，去从事自己的理论建构，但终将能够始终保持免于独断论的自我警觉，并且时时检讨反省自己的思惟、判断与抉择。如果不能分别“基本论述”与“后设论述”，那哲学家的努力是为了建立个人的哲学，而非佛教哲学。这类的哲学当然也有价值，但是由于“六经皆我注脚”的独断心态，便丧失佛教哲学中以佛教为主体的基本要求。
　　是故若为批判型佛教哲学的方法论作一描述，则应说︰他是以方法论的怀疑为起点，以理智所肯定的不矛盾为判准，不预设立场与定见地开展并接受各种关于真理的可能答案。在论述的过程中，须分别“基本论述”与“后设论述”两个部分，在“基本论述”中，通过对比方法保持理智的中立及佛教与对比对象间的共同主体性；“后设论述”则是依据基本论述的基础，哲学家从事其对佛教思想的诠释、批判或者重构的工作。
　　(三)对治型佛教哲学
　　佛法的价值本在“对治”人间的生死烦恼的课题上，是以早在释尊的时代中，对哲学问题以无益于解脱生死而不予回答，这类的问题在阿含经上有十个(或十四个)，称之十无记(或十四无记)。受到后现代思潮启发的对治型佛教哲学，也许对哲学上所谓的终极真理不感兴趣，但把佛学对治的范围扩展至现代人生活身心及环境的一切困境之上，目的就是为了寻找解决、治疗现代化生活问题的有效药方。这个药方就是所谓的佛教智慧。
　　重视佛教的智慧，将之引进原产于现代社会的学问而冠上佛教之名或标榜佛教概念，便有佛教生态学、禅的管理哲学、禅定治疗学、佛教心理学等各式各样的新兴学问不断兴起。这个倾向的优点在将佛教的理念贯注到现代生活的各个领域之间，使佛教哲学不致成为只是学者或宗教徒所特有的思想，保持佛教原有的实践性格。但他的危机则在于，若这些学问仅停滞生活表象的层面来论述，佛教恐怕只遗留工具性价值而受到重视，这将使佛教的内容浅薄化与庸俗化，纵使内容多元化而丰富，但终将成为自己所批判的戏论(先锋佛学：佛学的“博大精深”，是对其内核的严重伤害)。
　　上述那些新兴学问在其论述的过程中，最容易犯的错是将佛教与心理学、管理学等学问作不当比附；以及因为不甘示弱而想要证明︰“凡是西方或者现代所具有的佛教也拥有”，反倒而沦为现代学术典范的附庸(先锋佛学：类似“佛法科学观”就是其典型代表)；甚而一面倒地乐观相信，佛教思想就是解决现代所有问题的万灵丹而自我陶醉，郤只对问题的表象作常识化的处理。(例如治安不好，笑贫不笑娼，少年飙车等问题，以善念不足作理由，以劝人布施行善改善社会风气为解决方法，便属常识性的反省及回答。)
　　为免对治失于常识而肤?#092;，对治型佛教哲学须有深厚的解释型及批判佛教哲学作为知识背景，依解释型佛教哲学作为立论基础，将使之具有正确且深刻的佛教理念；以批判型佛教哲学为基础，才能分析出佛教哲学的利弊得失，发挥佛学可以对治现代困境的优点，同时也不致全面倒向佛教，反成为一种教条主义。
　　此外，我以为建构对治型佛教哲学也应具有两个部分，先是基础部分，再来才是应用部分，两部分的先后不可颠倒，基础部分即须贯彻佛教“空”的思想，以佛教“破执”的精神，扫荡现代人心中所具有的一切成见，瓦解现代生活所信仰的一切价值，使思想从既有的窠臼先行走出；(至于用什么方法去破，如何去破？可以破到怎样的程度，有无不可破之处，这些问题便是此处的哲学工作。)其次在?#092;用方法的探寻上，则该询问下列问题︰1.我们所面对的困境是什么？2.现代学术答案是什么？3.现代学术所不能解决的是什么？4.佛教思想所能提供的答案是什么？5.佛教的答案与现代学术的答案的异同与优缺各是什么？6.佛教的答案对现代社会可能的影响与改变是什么？也就是在应用的部分，吾人须就问题、方法与结果作一通盘考量，不可只是拼命开药方来应付需求(先锋佛学：目前只有单一的、包治百病的药方：好好念佛)。
　　对治型的佛教哲学不是单纯把佛教的观点带进来就成了，也不是种把佛教思想现代化的学问；如果真的以对治问题为目的，那么所应对治就不当只是现代化的问题，而是今后人类所会面对的问题，都应该加以处理，因此包括依循佛教某些观点所可能衍生的问题，也当加以考量，所以︰“空亦复空”。这便意谓了即使在出世间法佛教教义具教“法”的地位，但在世间法的层次，也当不断去寻找、建议适应于时代的最佳生活方式，但这不是革不革新的问题，而是相应不相应时代的因缘问题。
　　最后为对治型佛教哲学简单作一描述︰他是以“性空无我”荡破一切成见，在世法的层次，运用或修改佛教的观点，为人类寻找相应于时代而最少烦恼生活方式的实践哲学。
　　五、结语
　　笔者一直深信，一个概念的内涵及外延，会随著历史的发展而不断进化，就像是所有的生命一样，观念与思想也有其自己的生命。而思想生命的动能，来自心灵与思想不断对话中所激发出来的想像，但是这想像力当他达于极致而即将自行颠覆自我之前，则需要纪律来加以节制，以免除观念生命自行瓦解的危机。佛教哲学的出现是佛教文化与西方哲学对话所出现的新的学门，(在中华文化的范域里，中国的哲学思想也一样是参与对话的基本成员之一)多年以前有人质疑佛教与哲学的关系，近年来在哲学界则有理所当然地把佛教与哲学结合起来的趋势。
　　身为一个以佛学为主要研究对象的哲学工作者，一直在反省，所谓的“佛教哲学”究竟是什么？回答这个问题之时，既不能偏向佛教也不应偏向哲学，也不能无视后现代的反哲学倾向，而使答案流于任何一种化约主义的结论。又，即使归结出佛教哲学的基本类型之后，佛教哲学的实际论述应以何种方式来进行？在流行于当今学界的各种学术方法中，笔者也得小心翼翼地设法逃过各式各样精巧周延的方法典范之诱惑，企图立于一个可以鸟瞰群峰的观点，替今日及未来佛教哲学的实际论述，预留种种可能。
　　然而佛教哲学如果要成为一个独立的学门，则笔者认为必须保持佛教作为哲学论述的主体或至少是主体之一。解释型佛教哲学无疑的是最能坚守这样要求的，批判型佛教哲学在佛教与哲学之间必须小心维持平衡，以免沦为仅是以哲学来谈佛教的异化结果。对治型佛教哲学维持佛教本身的实践性格，并且扩大了佛教研究的新视野，但其危机与批判型佛教一样都可能造成异化的结果，或者因为亟欲对现代人的课题有所助益，而导致庸俗化的结果。
　　“窄化”与“异化”是专精与博学的两种负面结果，这对佛教哲学的深刻与开展皆有所妨碍。是以本文内容所言，或许尚不能满足严密方法之需求，其小小目的乃在为佛教哲学的思想工作，找到一个清楚的起点，提供笔者所认为必备的最基本的论述前提及要求之意见，并希望透过不同佛教哲学类型之区分，促进佛教哲学的论述者(尤其是笔者自己)反省自己的论述前提、论述目的、及论述方法，在朝向自己所要达成的目标前进的同时，也能因为了解自己所?#092;用方法及结论的可能限制有所谦逊，因而促进合作研究的可能性。因为佛教哲学有太多问题仍有待解决，这由绝非一人之力所建立起来的理论体系便可能完全处理。
　　例如︰解释型佛教哲学能否发展出属于佛教自身的论述？能否真的将信解行证合一来进行哲学论述？批判型佛教哲学如何实际应用现代所具有的哲学理论与方法进行批判反省，以及这些方法与内容各自与佛学之间的妥适性问题；还有对治型佛教哲学之可对治性的理由为何，对治的方式，对治的范围，对治的本质等等；上述种种课题，都是有待所有的佛教哲学工作者，一同参与解决的课题。最后，解释型、批判型、对治型佛教哲学的区分是否周延适当，能否含括古今中外佛教哲学理论，作为佛教哲学研究之参考，亦希望有以就教于高明学者。
　　主要参考书目
　　1.方东美，《华严宗哲学》，台北，黎明，1983年，再版。
　　2.印顺，《以佛法研究佛法》，台北︰正闻，1991年1月十三版。
　　3.印顺，《佛法概论》，台北︰正闻，1987年，七版。
　　4.沈清松，《现代哲学论衡》，台北︰黎明，1985年，初版。
　　5.周庆华，《佛学新视野》，台北︰东大，1997年，初版。
　　6.吴汝钧，《佛学研究方法论》，台北︰学生，1983年3月初版。
　　7.傅伟勋，《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北︰东大，1990年7月初版。
　　8.欧阳竟无，《欧阳竟无大师遗集.四》，台北︰新文丰。1976年10月初版。
　　9.台大哲学系主编，《当代西方哲学与方法论》，台北︰东大，1988年，初版。
　　10.张曼涛主编，《佛教哲学思想论集(一)(二)》，现代佛教学术丛刊36、37册，台北︰大乘文化，1980年，初版。
　　11.张曼涛主编，《佛学研究方法》，现代佛教学术丛刊41册，台北︰大乘文化，1980年，初版。
　　12.陈沛然，《佛教哲理通析》，台北︰东大︰1993年，初版。
　　13.蔡耀明，<迎向专业的佛学研究>，收于《台湾宗教学会通讯》第五期，p1-11。
　　14.林镇国，<佛教哲学可以是一种批判哲学吗？>，收于《佛教思想的传承与发展──印顺导师九秩华诞祝寿论文集》p.599-619。
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　　[1] 欧阳竟无讲，王恩洋记，《欧阳竟无大师遗集.四》p.3457-3482，台北︰新文丰1976，初版印行。
　　[2] 方东美，《华严宗哲学.上册》，p.2，台北︰黎明，1983年5月再版。
　　[3] 详见傅伟勋，《从创造的诠释学到大乘佛学》p.125-129，台北︰东大，1990年初版。
　　[4] 同注3，p128。
　　[5] 印顺，《佛法概论》<自序>
　　[6] 印顺，《佛法概论》，p.1。
　　[7] 见同上，p.1-2
　　[8] 日本学者似乎倾向使用佛教学而不使用佛学，大约意思就是不想局限以教理作为佛教研究的对象吧。吴汝钧也有类似的说法，参见《佛学研究方法论》，p.5，台北︰学生，1982年3月初版。
　　[9] 后现代思潮认为启蒙?#092;动以来的西方哲学为逻各斯(logos)中心主义或理性中心主义，他们不相信人可只依据理性便能得到真理，或者认为一般所谓的真理不过是表达说者主观的意向，因此反对传统哲学家宣称自己掌握绝对真理的独断论倾向，也反对真理只是客观外化的东西，而主张多元与开放性的叙述，而不强调绝对唯一真理的把握。笔者认为此一思潮虽然反对启蒙以来的现代哲学，不赞成哲学家所宣称的真理具有绝对性，但后现代所引发的多元观点，也促M哲人对自己既有思想与信念反省，反映了不同的真理观、价值观与世界观，故也可属哲学之一种。
　　[10]依照吴汝钧的看法，这又可为两类︰1.以哲学家的姿态来研究；2.把佛典中比较专门的哲学问题，提出讨论，用西方哲学相当于这方面的理论，作为一种衡准或参考，拿来帮助了解佛学中的问题。参见吴汝钧，《佛学研究方法论》，p.7-8，台北︰学生，1982年3月初版。
　　[11] 印顺，《以佛法研究佛法》，p.2-3说︰“法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说 ，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静(无生)性。”台北︰正闻，1991年1月13版。所谓“以佛法研究佛法”即是以一实相印与三法印作为研究方法的基础，违背于此的皆非以佛法研究佛法。
　　[12] 周庆华，《佛学新视野》<自序>把当今佛学研究的取向分为两种︰“一是广泛?#092;用文献学从事传统教义的贞定工作，或自设‘创迼诠释学’方法从事传统教义革新工作；一种是援引当代科学或哲学思潮和佛学相印证，以加深现代人对佛学的印象和认取的雅兴。”他自己则站在后现代的立场加上，“对治现代化”作为佛学研究的新途迳，这个观点可以接受，但并不以为“现代化”是唯一应对对治的对象；此外他将传统佛义之贞定与革新合为一类，笔者的看法也有不同。因此尝试将佛教哲学的型态分为三类，以求周延。
　　[13] 林镇国，<佛教哲学可以是一种批判哲学吗？--现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察>︰“佛教的确可以开发成为一种批判哲学”，笔者在此所言只是强调批判思考型的佛教哲学，不同于林氏具有特别定义的“批判哲学”。但他从日本的批判佛教与现代中国佛教的论述中，提出批判哲学可以包括社会实践层面，知识论层面与本体论层面三个层次，因此作出上述的结论，其实也已经扩大批判哲学原本所具有的强调社会实践的特色；本文收于《佛教思想的传承与发展—印顺导师九秩华诞祝寿论文集》，p.599-619，台北︰东大，1995年初版。
　　[14] “游戏”或强调阅读哲学的“愉悦”，是后现代解构哲学家德希达(J.Derrida)所强调的，但是对佛教而言，若缺乏对治人心的功能，则将沦为徒增烦恼的戏论。
　　[15] 蔡耀明在<迎向专业的佛学研究>一文指出，当今专业的佛学研究呈现出方法与内容上的双重异化。见《台湾宗教学会通讯》No.5，p.3-5。
　　[16] 《杂阿含经》，《大正藏》2v.，p.66b。
　　[17] 龙树，《大智度论》，《大正藏》25v.，p.297c-298a。
　　[18]同注15，p.8。
　　[19] 周庆华，<“格义”学的历史意义及现代意义>一文，即在说明“格义”是为理解之不可避免的过程与方法。见《佛学新视野》，p177-195。但笔者以为不自觉地比附且丧失佛教之主体性，才是格义佛教被批评的理由，自觉地借用教外理论名相，以之阐释佛法而无违本义，若要视之为格义，也当算是“新格义”。
　　[20]不用“理性”而用“理智”，这是因为“理性”一词在不同哲学理论上有其各别的定义，“理智”在此乃泛指人类之合理的思惟活动。
　　[21] 沈清松，《现代哲学论衡》，p.3，台北︰黎明，1985年8月初版。
　　[22]沈清松，《现代哲学论衡》，p.5︰“(一)对比乃经验成长之方法；(二)对比乃历史进展之律则；(三)对比乃存有开显之韵律”他由经验、历史与存有三个向度来建构对比哲学的内容，笔者认为若依对比的来进行批判佛教的建构，可以避免基本论述的异化，但反设论述部分则是另外的问题。