花开花落 空寂心境 鸟鸣春涧 禅意盎然

花开花落 空寂心境 鸟鸣春涧 禅意盎然
　　——试论王维《辛夷坞》、《鸟鸣涧》两诗中的佛心禅意
　　
　　【摘要】　本文以王维佛教信仰的形成为出发点，以《辛夷坞》、《鸟鸣涧》两诗为分析对象，结合佛教禅宗的心法偈语，具体分析了王维山水田园诗中的佛心和禅意以及促成这种艺术风格形成的原因和意蕴。
　　【关键词】　王维　佛教　禅思　意境
　　王维(701~761)，字摩诘，太原祁(今山西省祁县)人。他的父亲任汾州司马时把家搬到蒲(今山西省永济县)，当时，蒲州属河东道，所以人们又称王维为河东蒲人。在我国诗歌史上，王维以‘诗佛’著称。早在他生前，就有人称他‘当代诗匠，又精禅理’(苑咸《酬王维》诗序，《全唐文》卷一二九)。到了宋代，有人明确指出，王维的写景作品，‘岂直诗中有画哉’(《苕溪渔隐丛话》《前集》卷十五)，认为他的诗中包孕着一种抽象的哲理。今人刘大杰先生进一步认为，王维的作品是‘画笔禅理与诗情三者的组合’(《中国发展史》中卷)。这一切都说明王维的佛教思想与其创作有着密切的联系。本文就此，试从《辛夷坞》、《鸟鸣涧》两诗来探讨一下王维山水田园诗中的佛心禅意。
　　一、
　　《旧唐书·王维传》说：‘维弟兄俱奉佛，居常蔬食，不茹荤血。’王维笃志学佛，不仅在其同时代人的作品及史传中有清楚的记载，而且在王维自己的诗文中也经常谈到，因此，他的这一信仰已成为大家都承认的事实。王维生活的时代，佛教呈现出一派繁兴的景象。那时士大夫学佛、佞佛的风气很盛。如北宗僧人神秀，为朝廷迎至东都，‘时王公已下及京都士庶，闻风争来偈见，望尘拜伏，日以万数’(《旧唐书·方伎传》。由于当时名僧普遍受到朝廷和社会的尊崇，在世可安享富贵，所以有些士人，便把‘选佛’视作自己取富贵的一条捷径。抱有这种意图的学佛者，显然对佛教不可能有真心的信仰，只是借佛敛财，早已把佛教断除贪欲的说教抛在一边。而王维的学佛，异于他人，他无意借佛教以自利，是一个比较笃诚的学佛者。
　　王维以一个士大夫而学佛，与僧侣的学佛是有不同的。当时僧侣学佛，都有一定的师承，并恪守一定的教门；王维则广泛结交各个宗派的僧侣，向其问道，并没有什么门户之见。王维除通过与当代僧人的交往获得佛教认识外，还凭借自己的文化素养，自学各种佛教经论，从中接受佛学的影响。因而，王维所接受的佛教思想，就呈现出不为某一宗派所囿的面貌。
　　王维家庭的佛教气氛亦十分浓厚，母亲崔氏是虔诚的佛教徒，王维《请施庄为寺表》云：‘臣亡母故博陵县崔氏，师事大照禅师三十余岁，褐衣蔬食，持戒安禅，乐往山林，志求寂静。’大照即北宗首领神秀的弟子普寂，卒于开元二十七年(739)。神秀死后，‘天下好释者咸师事之’唐中宗还特地下制‘令普寂代神秀统其法众’，于是名望更高，‘王公士庶竞来礼谒’，成为当时的佛教首领。(见《旧唐书》卷一九一《神秀传》附《普寂传》)据此表所述，知崔氏最晚在王维八、九岁(708-709)之时，即已师事北宗高僧普寂。王维一家能与这位‘严重少言，来者难见其和悦之声’(《旧唐书.普寂传》)的高僧保持如此密切的关系，在当时是很不容易的。这固然与社会地位有关，但更重要的恐怕还是他家对佛教信仰之虔诚。
　　生长在这样一个家庭中，使王维自幼受到佛教思想的熏陶，以至于他的名字也与佛教相关。维摩诘是佛经中一位有名的‘居士’，居士即在家修佛者，王维的名和字合起来就是这位大师的名字。所以李肇《唐国史补》(卷上)云：‘王维好释氏，故字摩诘’，指出了王维与佛教的渊源关系。家庭浓厚的佛教气氛和盛唐佞佛的社会风气，是王维学佛的一个原因。但王维之所以能成为一个比较笃诚的学佛者，还有其个人方面的原因。
　　王维接触佛教，应该算是比较早的；但真正接受佛教思想，则大约始于开元十五年左右(727)王维27岁时。他在《偶然作六首》其三诗中有‘爱染日已薄，禅寂日已固。忽乎吾将行，宁俟岁云暮。’两句，表明了自己对佛教信仰已日益牢固，而世俗的贪欲、爱欲已日渐淡薄。在王维的可编年的诗文中，这首诗是最早谈到诗人佛教信仰的，而当时他正在淇上为官(《王维年谱》)。诗人开元九年擢第，解褐为太乐丞，不久即因‘伶人舞黄师子’事，被贬为济州司仓参军，开元十五年左右，又改淇上。仕途的失志，使王维萌发了隐遁的思想；他倾心于佛教则与这种思想的滋生有密切的关系。
　　开元十七年，王维回到长安闲居，并从荐福寺道光禅师学佛。(见《大荐福寺大德道光禅师塔铭》)开元二十二年秋至二十三年春(734-735)，王维隐于嵩山，曾同温古上人、乘如禅师等来往。二十三年春夏间，诗人受到丞相张九龄的汲引，出为右拾遗。此时，他热切希望能够实现自己的政治抱负。然而，次年十一月，张九龄罢相；二十五年四月，张又被贬为荆州长史。从此，李林甫独揽大权，政治日趋黑暗腐败。王维对张九龄的遭贬，感到失望，他在《寄荆州张丞相》说：‘方将与农圃，艺植老丘园。’透露了默然思退的情绪。佛教本质上是一种‘逢苦不忧’，‘得失随缘’的解脱之道(任继愈《中国哲学史》)，即在精神上排除所受苦难，排除患得患失，一切按照佛教教义行动。其价值系统以摆脱一切外界力量对于人的限制为理想目标。天宝四载(745)，他为侍御使出使南阳，途中遇见南宗荷泽派的创始人神会禅师，曾向其问道。王维接触南宗顿教，大抵始于此时。由此以后，诗人便同佛教结下了不解之缘。
　　二、
　　天宝年间，诗人一直过着亦官亦隐的生活。他身在朝廷，心存山野，在蓝田辋川营置了别业，经常游息其中。并常奉佛持斋，习静修禅，用佛法调理自己，驱除内心的‘妄念’。
　　辋川，水名，又名辋谷水。古代谓车轮的外周为辋，辋川即因其‘水沦涟如车辋’而得名(《陕西志》)。据《陕西通志》载：‘(辋川)川口为两山之峡，路甚险狭，过去豁然开朗，村墅相望，蔚然桑麻肥沃之地，四顾山峦掩映，似若无路，环绕而南，凡十三区，其美愈奇。王摩诘别业在焉。有孟城坳、华子冈、文杏馆、斤竹岭等二十景。维日与裴迪游咏其间。’王维在四十岁上得了辋川，可谓如鱼得水。他这一时期的诗歌大多是写辋川的，字里行间中流露出对辋川的喜爱之情。然而所有这些仍然不足以表达诗人对辋川的情感，他一定要正式地歌咏一回，将辋川的美妙永久地留在人世间。于是，王维与裴迪一唱一和，各自为辋川二十景的每一景写了一首五言绝句，共计四十篇，王维亲自续集并序，这就是《辋川集》。
　　《辛夷坞》正是《辋川集》田园组诗中的第十八首。‘木末芙蓉花，山中发红萼，涧户寂无人，纷纷开且落。’芙蓉花，这里实指辛夷花，因芙蓉花与辛夷花色相近，故藉以代称，在裴迪《辋川集》中有‘况有辛夷花，色与芙蓉乱’两句诗可证。自古以来，鲜花与诗人的关系就特别密切。花凭借其美妙的线条、丰富的色彩、诱人的芳香、赢得了诗人们的关注，而为它歌唱，为它倾倒。诗人赞美它，是因为它象征着青春、生命和理想；诗人们又惋叹它，是因为它的花期是那样的迅速短暂，使人有一种‘岁华尽摇落，芳意竟何成’(陈子昂《感遇》)的感慨。然而，这一切情感的渲泄，却在《辛夷坞》里看不到。‘木末芙蓉花，山中发红萼’，这本来该是何等生机勃勃的景象啊！然而，在王维细看来，却是‘涧户寂无人，纷纷开且落’。在这个绝无人迹的地方，辛夷花在默默地开放，又默默地凋零，既没有人对它们赞美，也不需要人们对它们的凋零一洒同情之泪。它们得之于自然，又回归于自然。没有追求，没有哀乐，听不到心灵的一丝震颤，几乎连时空的界限都已经泯灭了。这样的静谧空灵可以说是前无古人的。而这种‘空’正是佛教哲学的核心思想。
　　所谓‘空’，是说世界上的一切事物，都虚幻不实。佛教否定客观世界的真实性，为的是把他们所虚构的‘涅槃’彼岸世界说成是真实的，以引导人们看破红尘，从幻想中寻找安慰。王维从佛教的义学中所接受的，最主要的就是‘空’理。佛教各宗派讲‘空’，虽然各有花样，不尽一致，但在宣扬现实世界的虚幻不实这一点上，又没有太大的区别。各宗派所倡导、采用的手法，也是共同的，皆‘先分别诸法，后说毕竟空’(《大智度论》)，即先把万事万物作一个详细的分类剖析，然后再加以否定，说他们都是虚幻不实的。但是王维诗中的‘空’，更接近于禅宗所强调的‘对境无心’‘无住为本’的禅意(《坛经.顿渐第八》。即是对一切境遇不生忧乐悲喜之情，不粘不着，不尘不染，心念不起。禅宗还特别强调要破除‘法执’、‘我执’。说世界万有固属虚幻，说一切皆空，亦是妄见，只有不空不有，亦空亦有，才是中道之义。诗人所描写出来的空寂，正是为了表示自己不受这种纷藉现象的尘染，藉以烘托他所认识的自然界，它的真实思想应该是空寂淡然的。正因为诗人‘对境无心’，所以花开花落，引不起诗人的任何哀乐之情；因为‘道无不在，物何足忘’(王维《荐福寺光师房花药诗序》)，所以他在花开花落之中，似乎看到了无上的“妙谛”：深山之中，人迹不到，辛夷花却照样纷纷开落。执着为“有”，不执着为“空”，此花无‘我执’之见，随开随落，虽‘有’实‘空’。这是何等的“任运自在”！而‘纷纷’二字，表现出了辛夷花‘不生亦不灭，不常亦不断’(龙树《中论》)的超然之态。亦生亦死，亦悬亦解，这与其说是自然现象的描述，不如说是诗人‘参物’之禅悟。在王维看来，整个精神世界和物质世界，不正是像辛夷花那样，在刹那间的生灭中因果相续、无始无终、自在自为地演化着吗？由此可以得论，王维山水诗中的禅意，集中地表现为追求寂静清幽的境界。
　　又如王维的《鸟鸣涧》：‘人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。’前两句写夜静山空，幽人清闲无事，看见了桂花悄然飘落，两句话已点染出了一个极其幽静的境界。后两句写月出鸟惊，山鸟的几声鸣叫，更衬托出春山的幽寂。清黄周星《唐诗快》卷一四评此诗云：‘此何境界也，对此有不令人生道心者乎！’所谓‘道心’，无非指出世之念。佛教是引人出世的，佛教认为，凡俗世界的一切，本性为苦，造成苦的直接根源是烦恼即菩提(一切世俗欲求、情绪和思想活动的总称)，彻底断灭一切烦恼，即可得到快乐。诗人置身于远离尘嚣的寂静境界，感到身上没有俗事的拘牵，心中没有尘念萦绕，因而体验到了寂静之乐。从《鸟鸣涧》这首诗的境界中，我们确实体验到诗人心灵的空寂宁静和精神的离世绝俗。再如《辛夷坞》描写辛夷花初发红萼，像芙蓉一样美丽，然而它生长在绝无人迹的山涧旁，没有人知道它的存在，只好自开自落。这里只有一片自然而然的静寂，一切似乎都与人世毫不相干。诗人的心境，亦复如是。诗人仕宦不得意，抱负难以施展，几次归隐山中，犹似那辛夷花一般默默地开放，又默默地凋零。非常平淡，非常自然。没有生的喜悦，也没有死的悲哀。而对这花开花落，诗人好像完全无动于衷，既不乐其怒放，亦不伤其凋零，他似乎已忘掉自身的存在，而与这自开自落的辛夷花融合为一了。这种物我融合，神遇物化，天衣无缝的意境，正如尼采所说，这种‘宁静的观照’，‘能够唤起一种幻觉，仿佛只有物而没有我存在……物与我完全溶合为一体’，佛理禅机的顿悟却又能与诗歌所描绘的生命体验融洽无间，皆发生于气蕴精微的深层心灵，而诗里所体现的清静虚空的心境，更是禅宗所提倡的。由此，明人胡应麟《诗薮》称王维《辛夷坞》《鸟鸣涧》为‘入禅’之作，说‘读之身世两忘，万念皆寂，不谓声律中有此妙诠。’
　　三、
　　孔子曰：‘天下有道则见，无道则隐。’(《论语.泰伯》)因家贫素无储蓄，有弟妹需要照顾的需要(《偶然作六首》其三)和习俗的力量，王维虽数经坎坷，却始终没有离开仕途，但他对官场风险毕竟心存悸惧，对历代隐者的人格风采也颇为向往。无法回避在官的现实，又始终持有归隐的愿望，禅宗重自心而轻现实的思想正好是解决这一冲突的良药，它对王维的心理起着平衡的作用，使他能心安理得地居于官中，毫不顾忌地去享受山水静谧的田园生活，同时又深感自心的超凡脱俗、圣洁清净。
　　禅宗作为佛教的一个宗派，对客观存在自然也持否定态度，区别在于，禅宗以充分强调本心的方式来否定现实世界的真实性，即是视宇宙万物为虚空，认为世间一切乃心造的幻影，都是虚妄不实的，而只有‘心’的觉悟才是‘真实’的，宇宙万有现象背后的佛理才是‘真实’的。禅宗的理论中心是佛性说，禅宗认为，佛性就是人的本心，如《坛经》所云：‘一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿现真如本性。’‘真如’是佛教所幻想的最高和永恒的精神实体，即是不能用语言文字来表达，不能用理性思维、逻辑思维来表达，只能用比喻隐语来使人参悟。‘真如缘起’思想主张‘真如’是万有的本体、本原，世界上的一切都由它派生。这就是说，我心即佛，真如就在自心，因此，对万物的认识也完全取决于我心，禅宗六祖，即南宗领袖慧能‘不是风动，不是幡动，仁者心动’(《坛经》惠昕本)的著名断语，清楚地显露了这一认识特征。而王维《鸟鸣涧》中的‘月出惊山鸟，时鸣春涧中’，又何尝不是真如自心的表现呢？我们不妨看一下《大般涅槃经》中的一段话：‘譬如山涧响声，愚痴之人，谓之实声，有智之人，知其非真。’《大般涅槃经》作为禅宗僧侣经常依据的一部经书，王维对它所宣扬的这一‘真如本性’论已是心领神会。在诗中所写的山涧鸟鸣并不是‘实声’，而是作为‘真如缘起’的幻觉，放在诗中从反面映衬出“静”的意境。把山涧鸟鸣当作一种幻觉来表现。禅宗把人的主观精神世界以外的一切事物，都说成只是感觉上虚假的幻影，王维也就力图在其写景诗中，表现禅宗的这种色空思想。
　　禅是‘静虑’，佛教称安静地沉思为禅定。简而言之，不诉诸理知的思索，不诉诸盲目的信仰，不去雄辩地论证色空有无，不去精细地讲求分析认识，不强调枯坐冥思，不宣扬长修苦练，而就在与生活本身保持直接联系的当下即得、四处皆有的现实境遇中‘悟道’成佛。禅者在言谈行为之中随时流露出崇尚自然天成的意趣。他们认为：在饥来吃饭困来眠的顺应天性的行为中就有至深的大道理存在。禅师教弟子‘热即取凉，寒即向火’或教人‘吃粥吃饭’(见《五灯会元》卷四)，意皆在此。
　　禅之所以多半在大自然的观赏中来获得对所谓宇宙的目的性，即似乎是对自然‘空寂’的了悟，也正是在于自然界事物本身是无目的性的。这才会有花开花谢，鸟鸣春涧的虚幻性，以至于它们本身都是无意识、无目的、无思虑的‘真如’意境。
　　山水景物本身无知无情，不能与人沟通，但人处于悠游山水之间时，就能够获得明澈虚静、悠闲自在的情怀，从而感悟人生的乐趣和永恒的道理。因此，山水似有情有趣，能给人以声色之外的玄妙理趣。那么王维的山水田园诗中的禅意是如何实现这种境界的呢？
　　中国著名美学家朱光潜在《朱光潜美学论文集.诗论》为诗下的定义是：‘诗是人生世相的返照。’又说：‘诗必有所本，本于自然；亦必有所创，创为艺术。’‘必有作者性格和情趣的侵润渗透’。这些话表明了诗的艺术创作活动过程，即是诗人因客观事物而引起的感情活动；读者在阅读欣赏时，通过想像或联想，以致身入其境地受到感染，得到艺术享受的极大满足。而王维笃诚佛教，因此，他的诗就是禅与诗的结合。虽然诗与禅是两种不同的意识形态，一属文学，一属宗教。诗的作用在于帮助人认识世界和人生；禅的作用在于引导人否认客观世界的真实性，泯灭人生的意义，它们的归趣显然是不同的。然而，诗和禅都需要敏锐的内心体验，都重启示和象喻，都追求言外之意。这又使它们有了相互沟通的可能。于是，诗和禅就可能产生联系，而这种联系必然会反映到理论上来，从而就形成了一种淡远空灵，禅机悟境的诗风。
　　由于王维受之于禅宗的影响，并将诗中的意境统一于空灵的禅境，所以他的‘诗中有画、画中有诗’(苏轼《东坡题跋》卷五《书摩诘蓝田烟雨图》)才会表现出耐人寻味的禅意。但是禅宗强调感性，即超越、瞬刻可永恒的观念，因此更着重于在这个动的现象世界中去领悟、去达到那永恒不动的静的本体，从而飞跃地进入佛我同一、物我两忘、宇宙与心灵融合一体的那异常奇妙、美丽、愉快、神秘的精神境界，这也就是所谓的‘禅意’。你看：《辛夷坞》中的‘木末芙蓉花，山中发红萼；涧户寂无人，纷纷开且落。’《鸟鸣涧》中的‘人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。’一切都是动的。非常平凡非常写实，非常自然。但它所传达出来的意味，却是永恒的静，本体的静。在这里，动亦静，实却虚，色即空。而且，也无所谓动静、虚实、色空，它们都合为一体不可分割了，这便是在‘动’中所得到的‘静’，在实景中得到的虚境，在纷繁现象中获得的本体，在瞬刻的直感领域中获得的永恒。这自然之美，似乎与人世毫不相干，花开花落，鸟鸣春涧，然而就在这忘我于自然的片刻直观中，你却感到了那不朽者的存在。运动着的时空景象都似乎只是为了呈现那不朽者--凝冻着的永恒。那不朽，那永恒似乎就在这自然风景之中，然而似乎又在自然风景之外。它即凝冻在这变动不居的外在景象中，又超越了这外在景物，而成为某种人生境界、某种奇妙感受、某种愉悦心情……
　　四、
　　以形象的描绘显现禅理，必然不同于直接的理论文字那样受到概念本身的严格限制，诗把抽象的理念以象征的方式溶于境象中时，只要具有相对的准确性，能够启引人们产生一种感受即可，因此诗中的表象往往会超越理论本身，而呈现更丰富的内容，也更易注入诗人的主观意识。王维不仅以主体形象对景物的冷漠表达了不着物的禅理，而且还进一步以近乎夸张的人情和景物的矛盾对立形态，强化了禅宗理论的特性。
　　禅宗强调，烦恼即菩提，生死即涅槃。烦恼、生死即是指人生的不自由，而人生的自由也即在不自由中，解脱之道即在由迷而悟之中，‘悟’即是分判自由与不自由的唯一界限：‘倘要烧便烧，要溺便溺，要生即生，要死即死，去住自由者，个人有自由分。心若不乱，不用求佛求菩提涅槃。’(《古尊宿语录》卷二百丈怀海语)。禅宗并非从探讨审美经验入手，但它对不自由问题的特殊关注却启发了人们对审美经验的关注。禅宗在理性上并不主张反叛，在感性上也并不真正主张放纵；因此，禅宗所要求的主观的‘悟’，所昭示的不触动现存秩序的自由精神，与士大夫尚保存的本能的自由要求一样，即是无不处在对封建秩序依附又疏导的矛盾心情之中，因此也极易接受禅宗的这种从不自由中寻求自由的精神生活方式。从而都大量转入审美能力方面，以艺术活动为其出口。禅师们不喜用其他象征物，而喜用诗语诗境来描述得‘悟’的自由境界，看来绝不只是一种诡谲策略，而是选择了‘悟’的唯一可能象征。
　　自开元二十五年(737)张九龄遭贬、李林甫独揽朝廷大权后，诗人对现实政治日益感到失望，他无心仕进，但又没有下决心退出污浊的官场，于是长期亦官亦隐，身在朝廷，心存山野，在自然的怀抱中流连忘返，同时又加深了对佛教的信仰。因此，诗人追求幽静之美的审美爱好，同他的恋慕隐逸、恬淡闲适、超然出尘、守静去欲等思想，都相互关联着。如《鸟鸣涧》，前两句写夜静山空，幽人清闲无事，看见了桂花悄然飘落；后两句更以月下山鸟的鸣叫，衬托出春山的幽寂。整首诗在读者眼前展现出了一个远离尘嚣的幽静境界。在这一境界中，我们即可以体味到诗人心灵的空寂闲静和精神的超然出尘，又能感悟到情与景二者在此诗中融为一体的浑然。又如《辛夷坞》写美丽的辛夷花在绝无人迹的山涧旁静悄悄地自开自落，非常平淡，非常自然，没有目的，没有意识；诗人的心境，也犹如这远离人世的辛夷花一般，他好像已忘掉自身的存在，而与那辛夷花融合为一了！在上述两诗中，诗人情感的宁静淡泊，大都借助于平凡的景物形象来表达，而非直接抒出，正因为如此，这些诗歌便显得不激切，不怒张，既蕴藉含蓄，又冲和平淡，那情绪，淡到似乎令人觉察不到。从而，诗人便能在这两首诗中，通过刻划自然界的幽静之美来表达自己的情志，使景中‘我’的审美追求与‘我’的思想感情达到和谐、统一。并且在诗句的字里行间，体现出禅悟的审美境界。由此使我们看到，王维的山水诗已超越了以诗来解说禅理、禅义的‘象征’阶段。所表现的是一种真正的无目的的审美观照，而这种无目的目的性也就是禅宗所要求的自由体验。
　　佛教顿悟理论强调的是一种直觉观照、直觉体验与直沈感情，它认为学佛之人对佛理的领悟是一种刹那间的整体把握，其间是没有阶段与层次之分的。一旦找到‘顿门’，学人就进入自由状态，获得解脱。古代文论直接采用佛教的这一理论，以‘妙语’说来阐述文学创作与欣赏的理论问题。王维清淡、简远、自然诗风的形成，固然有其思想经历、文化传承等诸多因素，但从美学上看，与他接受佛教色空论也不无关系，诗人在《谒璇上人》中倡导‘默语无际、不言言也’的诗风的同时，还说过‘色空无得，不物物也’，这表明诗人对此是有自觉认识的。由此，我们才能弄清他何以有力量抗拒仕途的引诱，并实现对污浊现实的否定和超越；同时我们也才能弄清诗人何以把艺术作品与现实生活的虚实关系把握得那么好。禅宗六祖慧能所得法偈云：‘菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净，何处有尘埃。’(《坛经》法海本)道出‘色即是空非空有’(王维《绣如意轮像赞》)之禅理。作为‘晚年惟好静，万事不关心’(《酬张少府》)的王维正是借助禅思哲学促成了他那空寂淡远、嫣美澄澹的艺术化境。
　　总而言之，王维到底还是个眷念现实生活的人，其栖心浮屠主要是为了求得心灵的慰藉，而决非准备全面履行释氏提出的宗教主张。特别是在生命的最后归宿问题上，他固然难欣然乐处‘寂灭’之类非生非死的超然境界，但也不甘心效学陶渊明之委心顺化，每当诗人理性推求涉及到那个杳不可测的未来去向时，他就唯有感到生命迫蹙的惆怅了。唯因如此，才有可能让王维，在以佛家慧眼剖析种种自然现象虚空本质的同时，带着无限怀恋的深情去细细地刻划它们，即便这些纷纷藉藉转眼化成乌有，也不惜为之罄竭自己的心血。可见诗人着眼点并不在于万物逝灭的将来，而恰恰观照在它们现时短促的存在。《辋川集》中所描绘的那些乍明乍灭、若即若离、将尽而未尽的自然美形象，之所以包含着特殊的极能扣人心弦的美学意义，不正是他这份爱和珍惜换来的结果吗？
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