蜀地禅宗之禅法及其特点——以敦煌写本《历代法宝记》为中心

一、概说

《历代法宝记》是敦煌留存的早期禅宗史书之一。在敦煌文献中，现存有9个卷号，分别为S. 516、S. 1611、S. 1776、S. 5916、P. 2125、P. 3717、P. 3727、Ф. 216及日本石井光雄藏精编本。大约成书于唐代宗大历年间（766～779），作者不详，从记载的史实内容和倡导的禅宗思想上分析，当属四川保唐派与净众派的著作。保唐派与净众派是唐代四川境内以成都保唐寺与净众寺为中心而形成的禅宗派别，因二者之间存在着师承关系，在禅法思想上基本一致，仅有微小的差别，故本文统称之为蜀地禅宗。

《历代法宝记》以大量的篇幅对蜀地禅宗的源流及禅法特点进行了记述，内容丰富、详尽，而且比较可信。据《历代法宝记》书末所附保唐派门人儒者孙寰所写的《大历保唐寺和上传顿悟大乘禅门门人写真赞文并序》来推测，此书当成书于保唐寺无住和尚于大历九年（774）去世后不久，是由其弟子编撰的。从其内容上来看，主旨在于阐明一个问题，即出自智诜之后的保唐、净众禅派在禅法上是尊奉达摩祖师之宗旨的，属于顿悟法门，并且在法系上承认从达摩到慧能的六代祖师，因为拥有从武则天赏赐的从慧能处得来的达摩祖师信衣袈裟，故而在声誉和地位上不仅优于渐修的北宗，也优于已经没有祖传袈裟的后慧能时代南宗各系。《历代法宝记》对南宗各系保持默认态度，而对北宗却提出了严厉的批评，认为净觉所著《楞伽师资记》把宋朝求那跋陀罗奉为初祖是“不知根由，惑乱后学”，“彼净觉师，妄引求那跋陀罗，称为第一祖，深乱学法”，称求那跋陀罗是译经师，不是禅师，译经师是传文字教法的，有违于达摩祖师“不将一字教来，默传心印”的教法。蜀地禅宗在祖统说及禅法思想上与北宗分庭抗礼，接近于南宗顿悟禅法，同时又具备自己的禅法特色。

二、智诜禅法

蜀地禅宗的始祖智诜（609-702）为五祖弘忍的十大弟子之一，《历代法宝记》的作者把他列为十大弟子中第二位，当然这是保唐、净众派弟子们有意抬高智诜在佛教的地位而有意所为。在弘忍门下有十大弟子，其中的神秀被北宗尊奉为六祖，慧能是南宗的创始人，而智诜则成为蜀地禅宗的缔造者。于是，在大唐帝国内部，禅界形成了北宗、南宗和蜀地禅宗三足鼎立的局面，而三者又都和祖师传法及达摩袈裟有着微妙关系。从现有的资料，尤其是《历代法宝记》的记载，可以看出，智诜的禅法思想主要有三点，即“当处依法，想念不生”；“生则有欲，不生则无欲”；“识心见性”（《历代法宝记》语，以下引文凡未注明出处者，均引自是书，不另注）。

其一，“当处依法，想念不生”。西国婆罗门三藏问智诜：“僧人何得登高而立？”智诜答云：“赭回好好，更看去也。即当处依法，想念不生。”“当处”即指一切地，一切处，“依法”依照佛法来要求自己的言行，一切杂念妄想即不会滋长。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷十二云：

若人无定心，即无清净智，不能断诸漏，是故汝勤修。[1]

《佛遗教经》亦云：

汝等比丘，若摄心者，心则在定。心在定故，能知世间，生灭法相。是故汝等，常当精勤，修集（习）诸定。若得定者，心则不乱。譬如惜水之家，善治堤塘，行者亦尔，为智慧水，故善修禅定，令不漏失，是名为定。[2]

依法修禅，心既在定，诸杂念妄想不会增长，如日当空，光明遍照万象。一切所缘，都不为其所束缚。起住自由，来去自由，见色闻声，如石上栽花，如火消冰，不为所染，不为所缚，自由自在。想念不生，无挂无碍，这便是学佛人习禅人难得的思想境界。

其二，“生则有欲，不生则无欲”。武则天问智诜：“和尚有欲否？”答曰：“有欲。”则天又问云：“何得有欲？”诜答曰：“生则有欲，不生则无欲。”智诜直言不讳地客观公正地回答了武则天的问题。正因为他有“欲”，武则天才赐给了他达摩信衣、弥勒绣像和新翻译的《华严经》等一系列物品，他若回答无“欲”，武则天可能就不赐给他物品了。《大智度论》卷十七云：

问曰：“行何方便得禅波罗蜜？”

答曰：“却五事（五尘），除五法（五盖），行五行。云何却五事？当呵责五欲。哀哉众生，常为五欲所恼，而犹求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬骨。五欲增诤，如鸟竟肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪着五欲，至死不舍，为之后世，受无量苦。”[3]

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一百七十三亦云：

五妙欲者：谓眼所识，可爱可喜可乐，如意能引，欲可染着色。乃至身所识，可爱可喜可乐，如意能引，欲可染着触……云何眼所识色妙欲？答：若色，欲界眼触所生，爱所缘境……[4]

五欲即眼、耳、鼻、舌、身诸识所缘的色、声、香、味、触五境。通过这五种境才会生起人们的贪欲，故名五欲。是污染如理的尘境，故名五尘。人们对五欲的贪求，是烦恼和业障的本源。少欲之人，无欲无求，则心地坦然，无所忧畏，触事有余，善法不断增长，杂念渐渐消除，涅槃因指日可待。不生则无欲，则指了却生死轮回，不生不灭，达到最后觉悟，便无任何欲望了，世间凡人不可能做到这一点。智诜虽是弘忍弟子，生活在世间法之中，离觉悟成佛尚早，可谓是“凡夫俗子”，只有正确地对待“欲”，选择适当方法去呵“欲”，才能定其身心，走自己应该走的道路。

其三，“识心见性”。智诜弘法前后达30年之久，于长安二年（702）去世，终年94岁。他的著作有《虚融观》三卷、《缘起》一卷、《般若心经疏》一卷，前二种亡佚已久，惟最后一种在敦煌文献中存有抄本7件。智诜的“识心见性”思想就体现于该文献之中。

《般若心经疏》，具名《般若波罗蜜多心经疏》，又名《心经疏》，现存7件抄本编号分别为：P. 4940、北为52（总4498）、北阙9、P. 3229、P. 2178、S. 7821。其中，P. 2178首题“资州诜禅师撰”。《般若波罗蜜多心经疏》，以九门分别疏释《心经》。[5] 由于深受唐代著名学僧慧净所撰《般若波罗蜜多心经疏》（敦煌存写本4件，编号分别为S. 554、北昆12、S. 5850和日本天理图书馆藏品1件）的影响，智诜在注释《般若心经》时大量采用了唐初比较盛行的法相唯识思想，如八识、三性、四智等，在一些段落上加了禅宗以心性为解脱之本的内容。

例一，在解释“行深般若波罗蜜多时”一语时，将“时”字注释为：“若以智慧反照心源”。

例二，在解释“观自在菩萨”处，注释为：“一切诸法，以心为本。心生，故种种法生，心灭，故种种法灭。三界六道，本由自是心生，净生秽土，悉由心造。心外无别境，境外无别心。心外无境，无境故无心；境外无心，无心故无境。无心无境，名为般若。”

例三，在解释“照见”时，注释为：“心镜高悬，慧生而无明灭。”又云；“照者，心也；见者，眼也。心眼清净，所睹之境，一切万法，幻化生灭，悉皆是空，虚妄不实，名为照见。”例四，在解释“五蕴”（色、受、想、行、识）时，注释为：“此之五种，皆由妄想，积聚诸业，以成其身，荫盖众生身中佛性，不得显现，名之为荫。”“荫”与“蕴”相通，色、受、想、行、识皆有掩盖众生本来具有的清净佛性的作用。智诜在《般若心经疏》中所阐释的正是禅宗的“识心见性”禅法所依据的重要心性禅法。若以色等见我求我，是人行邪道不能见如来。以此观之，乃知事相非真正也，过去诸佛所修种种功德，皆非外说，唯正求心，是众善之源，是万恶之主。常乐由自心生，三界轮回从心起，心为出世之门户，心是解脱之关津，知门户者，岂虑不达彼岸，识关津者，何愁不见如来。

二、处寂禅法

与智诜禅法有所不同，其传人处寂（669～736或648～734）所专修之禅宗法门似乎难以确定，至少从《历代法宝记》的记载中是看不出来的。该文献只讲他自幼学习儒家诗礼，年10岁父亡后，听说佛说不可思议，欲拔生死苦，乃投德纯寺诜和尚出家，在德纯寺弘法20余年。《宋高僧传》卷二十有其专传，称他曾师事宝修禅师，在资州的北山修“杜多行”（头陀行，佛教的一种苦修方式），20年间不到村镇，颇多奇异神通之行。杜多，又名杜荼或头陀，汉译曰抖擞、淘汰、洗浣等义，抖擞衣服、饮食、住处三种贪着之行法，抖擞烦恼，离诸执著。《景德传灯录》卷十八云：

福州玄沙宗一大师法名师备……往豫章开元寺道玄律师受具。布衲芒屦，食才接气，常终日宴坐，众皆异之。与雪峰义存本法门昆仲，而亲近若师资。雪峰以其苦行，呼为头陀。”[6]

僧人行脚乞食者被称为头陀，亦称行者。释迦牟尼的大弟子迦叶，在十大弟子中称为头陀第一，在禅界称为印度禅宗史上的第二祖，紧追释迦牟尼佛之后。传说中释迦牟尼说法时曾分半座给迦叶，与其同座一并说法。《付法藏因缘传》卷一云：

尔时迦叶披粪扫衣，来诣佛所，稽首礼敬，合掌而立。白佛言：“世尊，我今归依，无上清凉，愿哀纳受，听在末次。”世尊叹曰：“善来迦叶！”即分半座，命令就坐。迦叶白佛：“我是如来末行弟子，顾命分座，不敢顺旨。”是时众会咸生疑曰：“此老沙门有何异德，乃令天尊分座命之？”此人殊胜，唯佛知耳。[7]

由此可见释迦牟尼对修头陀苦行的弟子是十分敬重的。处寂禅师修头陀行，20年间不到村镇，深山乞食禅修，所遵行的正是一条解脱之路。《佛遗教经》云：

汝等比丘，若求寂静、无为、安乐，当离愦闹，独处闲居。静处之人，帝释诸天，所共敬重，是故当舍已众他众，空闲独处，思灭苦本。若乐众者，则受众恼。譬如大树，众鸟集之，则有枯折之患，世间缚着，没于众苦，比如老象溺泥，不能自出，是名远离。[8]

这段内容说明众生都是有我执和我所执的，寂静、无为、安乐，可对治我相执著障，寂静即法无我空，无为即无相空，安乐即无取舍的无愿空，由空无相无愿，就可对治我相执著。处寂禅师通过长期的坚持不懈的修头陀行，远离愦闹，独处闲居，专注于修习善法，观所执和相无，故能免常人的我所执和相执，使自己身心处于平静状态，清净佛性自然现前，成就大智慧，成为蜀地禅宗的大法师。

三、无相禅法

无相禅师（684～762）是处寂禅师的得法弟子，俗姓金，亦名金和尚。原是新罗王子，先后在本国郡南寺出家，唐玄宗开元十六年（728）入唐西京长安，被编藉于禅定寺。此后寻师访道，周游各地，到达资州，拜谒德纯寺的处寂禅师。[9] 处寂禅师为其精诚所感收为弟子，在处寂身边学法二年后，到天谷山禅修。处寂圆寂前，派人从天谷山唤回无相，把“达摩祖师传衣”传给他，让他作处寂的嗣法弟子。之后我相又回到天谷山老地方修杜多之行（头陀行），常修苦练，远近闻名。他不但从处寂那里得到了达摩祖传信衣袈裟，成为处寂的嗣法弟子，并且还承袭了处寂禅师的修“杜多行”（头陀行）的禅修方法，从而成了蜀地禅宗净众派的创始人。

无相禅师的主要禅法特色可用六个字来表示：“无忆、无念、莫妄”。《历代法宝记》云：“无忆、无念、莫妄，无忆是戒，无念是定，莫妄是慧。此三句语，即是总持门。”“念不起，尤如镜面，能照万像；念起，犹如镜背，即不能照见。”佛子的所学，就应该是戒定慧三学。在三学中修习禅定是关键，因为持戒不单是为持戒而持戒，则更是为了修定而持戒。修定为了发慧，因为智慧能断除烦恼，证得菩提涅槃，乃至证得无上正等菩提。

《杂阿含经》卷三十载：“尔时世尊告诸比丘，有三学，何等为三？谓增上戒学，增上意（定）学，增上慧学”。[10] 戒能防非止恶，定能一心不乱，慧能简择性相。增上是顺益义，为胜因义。戒学为增上引生定学，定学为增上引生慧学，慧学为增上引证菩提涅槃，故三学皆名增上。在三学中，戒是根本，必须做到严持净戒。持戒是为了修习禅定、修定需要心不散乱，专注一境，发生轻安才能得定。得了初禅根本定，乃至四禅静定，才能引发有漏无漏智慧。无漏智慧现前，才能断除烦恼，见修惑尽，才能证得涅槃菩提。因此，在持戒的同时或之后，应当发愿修定，如果不修禅定，一切智慧功德，皆无法引生。为了解脱生死，证得三乘菩提涅槃，修习禅定，至为重要。

《圆觉经》云：“辨音汝当知，一切诸菩萨，无碍清净慧，皆依禅定生。”[11]

《大宝积经》卷一百十一云：“佛以禅定力，能灭诸罪垢，为天人导师，到于定彼岸。”[12]

《大般涅槃经》卷二十九云：“比丘若修习，戒定及智慧，当知是不退，亲近大涅槃。” [13]

《解深密经》卷一云：“众生为相缚，及彼粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱。” [14]

万物皆有漏相，分别以为相缚，因为有漏相的存在，见分心等不能了知，诸有漏法，皆如泡沫幻觉。非有似有，系由无明所致，便执实有色心等法，即相是缚，故名相缚。迷执者要修习止观，方能得到解脱。菩萨为了断除人我执，使烦恼障尽，法我执的所知障尽，无障无碍的清净觉智，皆依禅定生起，若无禅定，清净的智慧，一切都无。释迦牟尼之所以为人天导师，就是以究竟的已到彼岸的禅定力，无余灭尽了诸罪恶垢缚的缘故，所以能圆满善巧地教化众生，被众生称之为人天导师。无相的“无忆、无念、莫妄”的禅法思想，实质是坚持戒、定、慧三学，反对执著文字，不要产生不合乎客观实际的妄想，只有做到无念，才能达到识本清源，走向解脱觉悟之路。

无相的禅净合一思想是他修行的另一特色模式。在每年的正月、十二月举行向信徒“授缘”的盛大法会，届时有成千上万的僧俗民众参加。向社会公众弘法，参加大会的人便成为他的弟了。每逢“授缘”日都严设道场，登高座向众人说法，“先教引声念仏，尽一气念，绝声念停。”念佛是净土宗的修行法门，通过专心念佛，使人心不散乱，使己心与佛心高度合一，从而达到觉悟。[15]

禅宗与净土思想相结合，使心专注一境的修习方法由来已久。自南朝梁、陈，经隋至于唐初，期愿生西方弥陀佛国的僧人如昙鸾、道绰、善导等人都修学净土，早已把“禅观”融入到净土思想之中，从而形成所谓的“弥陀业观”、“十六观”等。隋唐之交的昙鸾、道绰均以《观无量寿佛经》的弥陀净土为所观境。至善导的时代，已渐渐由心观“念佛”转向口称“念佛”，并将西方的“念佛”法门普及到一般大众。这一经验当时禅宗所吸取，并得以发扬光大，使禅观几乎成为南朝僧侣普遍修学的法门。以“观佛三昧”为基础所发展出来的观西方弥陀佛国殊胜的《观无量寿佛经》，在刘宋元嘉年间传译之后，在齐梁之间渐渐流传，以致隋至唐初有多人撰疏弘扬，更是当时愿生西方者奉持的宝典。该经之“十六观”有“捉心令正，更不得杂乱，即失定心，三昧难成”之说，这与无相的“无忆、无念、莫妄”思想不期而合。俗语讲“修禅带净土，犹如带角虎”，二者相辅相成，相得益彰，二者有机地结合更能有效地“制”心。《北山录》卷六《讥异说》云：“余昔观净众禅门，崇而不僭，博而不佞，而未尝率异惊俗，真曰大智闲闲之士也。遂礼足为师，请事斯旨而学者。”[16] 可见，净众派的禅净合一禅法，在当时是深受人们青睐的。

四、无住禅法及其影响

无相法嗣弟子无住（714～774）在未出家之前曾从政为官，后弃官寻师访道，学习佛法。宗密《圆觉经大疏钞》卷三之下对其访师过程有详细记载：无住禅师先遇嵩山慧安的俗家弟子陈楚章，开始学习“顿教法”，“密契相知，默传心印”。从此无住“断思绝虑”，在俗三五年间过着禅修的生涯。后来听说太原府自在和尚是六祖慧能的弟子，传授“顿悟法门”，他便到太原府礼谒自在和尚，自在和尚对他讲法：“净中无净相，即是真净佛性。”听后得到了启发，有所觉悟，心中欣然。自在和尚便为他剃发出家。天宝八载（749）在五台山清凉寺“安夏”时，对明和尚、神会和尚的事迹和禅法深入进行了解，感觉不合自己的“顿悟”机缘，因为他们主张的是北宗的渐修法门，故没有去拜访他们。翌年，他到了西京长安，往来于安国、崇圣二寺之间，在那里接触高僧大德，听其讲经说法，以增佛学修养。天宝十载（751）他来到灵州（治所在今宁夏灵武西南）北，在贺兰山禅修二年。在此期间风闻剑南无相禅师为众广说“无忆、无念、莫忘”，于是动身离开贺兰山到剑南拜访无相和尚。途中多遭艰辛，但都未动摇他拜访无相和尚的决心和意志，几经辗转终于在干元二年（759）正月到达成都净众寺，经人引见礼拜了无相和尚。当时正是无相和尚“授缘”的期间，成千上万的人接受无相和尚的“授缘”，无住和尚亦随众听法授缘。无相和尚在说法中高喊：“缘何不入山去”，无住独领其旨，默受教示，便到位于成都西北的茂州（治所在今四川茂汶羌族自治县）的天苍山（又名白崖山）去禅修。

无住禅师先为官，后参道访学，接受顿悟法门，曾在京城安国、崇圣二寺参学杜多苦修等，有着丰富的人生阅历和较深厚的佛学造诣，为他后来在四川弘法，对蜀地禅宗之修行方法进行变革奠定了基础。根据《历代法宝记》及其它文献的相关记载，可以看出，无住禅法主要有以下几个方面的内容：

一、无念。无住在山中禅修与别人不同，只是专修“无念”禅法，专心坐禅，“绝思断虑，入自证境界。”《五灯会元》卷二载：

乃居南阳白崖山，专务宴寂。经累岁，学者渐至，勤请不已。至此垂诲，虽广演言教，而唯以无念为宗。[17]

无念，即指无妄念，即正念之异名。人们自身原本具备的清净佛性，在禅师们的眼中，无意无念，清净菩提自然现前，意有杂念，清净菩提永远不会现前。一念不起，即十八界空，即身便是菩提果，即心便是真如心，只有无念是真念。无住禅师为守真念，在白崖山禅修时，一不六时礼佛忏悔，二不诵经念佛，连往深山送的给养他都反对人们去张罗。这对于传统的出家人六时礼拜忏悔，诵经念佛的人来说，是难以接受的，自然会引起不满。于是有人将其禅修表现通报无相和尚。无相不但未指责，反而大加赞赏，认为只有这样才能走向解脱觉悟之路。无住在直接继承无相“无忆、无念、莫忘”禅法的基础上，又对此作了新的解释和发挥，使之更加准确和干练，被简称为“无念”禅法。无住和尚不失时机地向求教于他的弟子或当地高官弘扬他的“无念”禅法。《五灯会元》卷二载：

时杜公（指杜鸿渐——引者）与戎师（指崔宁——引者）召三学硕德俱会寺中。致礼讫，公问曰：“弟子闻金和尚说无忆、无念、莫忘三句法门，是否？

师曰：“然。”

公曰：“此三句语是一是三？”

师曰：“无忆名戒，无念名定，莫忘名慧，一心不生，具戒定慧，非一非三也。”[18]

类似的内容，在《历代法宝记》中也可以见到：

金和上……每常座下教戒，直言：“我达摩祖师所传此三句语，是总持门，念不起是戒门，念不起是定门，念不起慧门。无念即是戒、定、慧具足。过去、未来、现在，恒沙诸佛，皆从此门入，若更有别门，无有是处。”

对这里所谓的“非一非三”的理解，无住和尚要求人们不要去执著文字名相，三个基本条件归依到一乘真如佛性，所以为“非一非三”。他在解释“无念”的含义时，常常引经据典，主要有《维摩经》、《思益经》、《楞伽经》，有时也引用隋唐时流行的伪经如：《法句经》、《佛顶经》、《金刚三昧经》、《禅门经》等，为了准确地表白“无念”的含义，他常常把无见、无知、无生心、无忆、心无分别、不起见、念不起、无心离意识、无是无非、无自无他、无相、无垢无净、无系无缚、无佛无众生、无生无死、无男无女、无高无下等最基本的理念作为昭示，以提醒佛徒不要执著于表面现象的东西，排除对一切内外事物的认辨，分别的思维心理活动，在思想中断除一切事物好坏、高低、美丑等的思想境界，强调不能把“无念”看作是走向解脱的必由之路，说“正无念之时，无念不白。”意为真正到达无念的境界时，无念的本身也就不存在了，这时方显真如实体。

二、心性。无住向崔宁说法时引用《大乘起信论》的心性学说，说明人有两种根本：一是“无始生死根本”，此根本以永不停息的“攀缘心”为自性，即人们正常情况下所存在的“妄心”；二是“无始菩提涅槃原清净体”，是指人们本来所具备的清净真如佛性。《五灯会元》卷二载：

师曰：“夫造章疏，皆用识心，思量分别，有为有作，起心动念，然可造成。据《论》（指《大乘起信论》——引者）文云：当知一切法，从本以来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，唯有一心，故名真如。” [19]

说明人之所以处在流转三界的生死轮回之中，是由妄心造成的。由于妄心的存在，使众生本来清净的真如佛性经常处于有念的状态，有念的妄性覆盖了无念的真如。他常说：“正无念之时，无念不自。”“正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者。”“佛在身心，文殊不远，妄念不生，即是见佛”等铭言，以此教导弟子正确地认识自己的心性，心性即指众生具有的真如佛性，心性达到无念的境界时，无念的本身在即不存在，真如佛性亦不存在，这才是佛徒所要追求的真正境界。

无住要求修行者努力克制自己心性的正常活动，通过克制自己的心性使自己的心性处于无念状态，只有心性常处于无念状态，才达到与真如佛性高度的契合，这即是俗语所讲的“见性解脱”。他在讲经说法时常引经据典对心性加以发挥和阐释，说：“唯心，无诸境界，心无觉知，生心动念即魔纲。”“若以心分别，即一切法邪；若不以心分别，一切法正。”《五灯会元》卷二载杜鸿渐向无住求法时有这样的问答：

公又问：“云何不生？云何不灭？如何得解脱？”

师曰：“见境心不起，名不生。不生即不灭，既无生灭，即不被前尘所缚，当处解脱。不生名无念，无念即无灭，无念即无缚，无念即解脱。举要而言，识心即离念，见性即解脱。离识心见性外，更有法门证无上菩提者，无有是处。”

公曰：“何名识心见性？”

师曰：“一切学道人，随念流浪，盖为不识真心。真心者，念生亦不顺生，念灭亦不依寂。不来不去，不定不乱，不取不舍，不沉不浮，无为无相，活泼泼，平常自在。此心体毕竟不可得，无可知觉。触目皆如，无非见性也。” [20]

无住的心性禅法由于直彻本源，深得南北宗各界的广泛认可，并纷纷归向。北宗老福（义福）法系的知一，是陇州开元寺的禅师，久闻无住和尚的大名，特地到成都参拜。无住问他如何修行，他以“看净”回复。无住便说：“法无垢净，云何看净？此间净由不立，因何有垢？”遂教以心性禅法，“自他俱离，成佛菩提。”此后，知一闻说，言下悟，改名超然，成为他的弟子，不离左右，乐行作务。

三、一切时中总是禅。无住对那些为完成程序而坐禅的做法持反对态度。他说：“无忆是道，不观是禅，不取亦不舍，境来亦不缘。”又引《禅门经》说，不可为贪求禅的意境（禅味）而坐禅，为形式而坐禅就是“菩萨缚”，认为“定无出入”，应当“不入三昧，不住坐禅”，否定带有特定意图的坐禅，因为这样做法容易使自己的心性受到束缚，清净的真如自性不易现前。他认为只有在无念的情况下进行禅观才能真正体会到禅悦，指出：“一切时中自在，勿逐勿转，不沉不浮，不流不住，不动不摇，不来不去，活泼泼，行行坐坐总是禅。”“永无生寂，永无垢净，永无是非，活泼泼，一切时中总是禅。” 这里的“一切时中”概括了禅僧行住坐卧人生的基本活动范畴，使禅更加业务化，人性化和专业化。

无住的禅法思想，可以用“活泼泼，行行坐坐总是禅”及“活泼泼，一切时中总是禅”等语来概括，即是说不要刻意地去坐禅，实际上禅的真正意义充满了时空，涉及行住坐卧各个方面，如果刻意地去做某个事物，就失去了禅的真正意义。换句话说，在任何时间与情况下，都要使本来具有清净的心做到“无念”，舍弃一切是非、垢净等等差别观念，自己的身心无论在任何情况下都是处在禅定之中。无住本人不只是形式上的坐禅，他把禅法融入到行住坐卧生活实践的各个方面，而讲究在生活各个方面是否能做到“无念”，只要能做到“无念”，就能体会到禅悦与快感。“无念”与“一切时中总是禅”在这里成了对立统一的两个概念。

无住对三宝的定义做出了新解释，他说：“知法即是佛宝，离相即是法宝，无为即是僧宝。”这三者亦称之自性三宝，“知法”、“离相”、“无为”的真正意义在无住那里不外乎是“无念”及“心性”。易言之，只要自性三宝具备，所期求达到的真如境界就正本清源了。这与慧能曾用觉（佛）、正（法）、净（僧）[21] 来解释三宝的做法形成了鲜明的对比。无住的解释将重点放在了自性圆满无碍的角度，凸显的是他不主张读经、念佛、礼忏等日常佛事活动的思想。他注重自性圆满的追求，反对执著文字语言及名相形式等内容，因为这种执著会有碍于自性的显现。而慧能的解释则不同，涵盖的是佛教思想及教团等更宽泛的内容，注重佛教思想的弘扬和佛教队伍的发展，认为这才是佛教徒所要做的事情。前者强调内在三宝，后者强调外在三宝，二者之间存在着本质上的区别。

佛教的发展离不开戒律的存在，它时刻规范着僧人的言行以保持教团的纯洁。比丘有250条戒律，比丘尼有500条戒律，这些戒律指导着僧尼的修学和行为规范。对于戒律，无住也有自己独特的见解。他用“无思虑”即无念的道理对戒体作出了新解释，认为“戒体”既不是色，也不是心，而是“众生本性”。“妄念不生，即是戒律满足”。相反，如果有意地去持戒，“即破大戒”。这种解释，等于否认了戒律的重要性。受这一理论指导，无住所住寺院在招收弟子及从事寺院日常活动时，律是被置于一边而不顾的。宗密撰《圆觉经大疏钞》卷三之下即称：

其传授仪式，与金门（即无住之师金和尚——引者）下全异。异者，谓释门事相一切不行，剃发了，便挂七条（七条衣，亦名袈裟，三衣之中上衣，计其条数共七条——引者），不受禁戒。至于礼忏转读，画佛写经，一切毁之，皆为妄想。所住之院，不置佛事。故云教行不拘也。[22]

从这一记载看，在保唐寺无住门下出家，在剃发之后即披袈裟，既无需授戒时的羯摩仪式，也无需无相禅师举办的那种“授缘”仪式，更没有其它寺院的转经、礼拜、画佛像、忏悔等佛事活动。这样的修学特点既不同于全国寺院固定的修行模式，而且也有别于同属智诜禅系的净众寺，即使在保唐寺，无住不重戒律的做法也是前代所罕见的，这是无住在无相禅法基础上对修习形式进行的一些变革。如果说智诜、处寂、无相禅法的修行方式具有传统性和保守性，那么无住禅法的修行方式体现出的则是开放性和变革性，无住禅法与前代蜀地禅师间存在的最大区别。

无住虽然是无相的得法弟子，禅法基本一致，但在对教团的维护上师徒间却迥然有别。无相每年都要数度组织弘法大会，为千万信徒“授缘”，与广大众生喜结法缘，正常开展寺庙的各项佛事活动。无住却不然，将一切教法统纳入他的“无念”理论之内。他讲的道理是佛教所追求的最高境界——真如佛性，由此可表现出其禅法的超现实性，忽略了广大僧侣都是三界内的肉体凡胎这一现实。佛教徒生活于大千世界中，其日常活动和思维是不可能做到绝对无念的，而无住又未能对“无念”理论进行灵活地解释和运用，故他所主张的修法成了难以行得通的空头理论。

无住禅法具有一定的异端性，除了不重戒律之外，还表现在他对达摩祖传信衣袈裟的不尊重。如所周知，达摩祖师所传的袈裟是佛法的象征，自达摩至慧能，祖师信衣袈裟嫡嫡相传，对于禅宗世系的确立起到了至关重要的作用。[23] 武则天时，达摩信衣由六祖慧能之手传至四川智诜之手，信衣的到来极大地促进了蜀地禅宗的发展。由智诜传于处寂，处寂传无相，无相再传无住。然而，到无住手中之后，他却未像前代祖师那样不惜性命来保护它，竟将之变卖。[24]

无住否定维护教团正常秩序的清规戒律，忽视寺院应有的宗教职能，反对诵经、礼拜、忏悔，在佛事活动和教团经营运作方面放任自流，势必会影响他个人及所在寺院的威信及对信徒的吸引力；由于他不注意团结广大信徒，他所追求的“无念”禅法也超乎现实，脱离实际，不符合社会生活的需要。六祖慧能曾说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角。”[25] 佛法在社会，离开佛徒去寻求佛法，到头来他所追求的禅法只能是空中楼阁；禅宗信徒珍视的达摩祖传信衣袈裟在无住手中得不到重视，使之流落民间。这几个方面的因素，都无疑会引起众多信徒的不满与非议，最终导致了无住禅法的失信，同时也导致了兴盛一时的蜀地禅宗的衰微，至唐末便销声匿迹了。[26]

[1] 《大正藏》第24卷《律部三》，No. 1451，第260页a栏。

[2] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 389，第1111页c栏～第1112页a栏。

[3] 《大正藏》第25卷《释经论部上》，No. 1509，第181页a 栏。

[4] 《大正藏》第27卷《毗昙部二》，No. 1545，第869页b栏。

[5] 冈部和雄：《禅僧の注抄と疑伪经典》，《讲座敦煌 8 敦煌佛典と禅》，东京：大东出版社，1980年，第337～338页；季羡林主编：《敦煌学大辞典》，上海辞书出版社，1998年，第687页。

[6] 《大正藏》第51卷《史传部三》，No. 2076，第343页c栏～第344页a栏。

[7] 《大正藏》第50卷《史传部二》，No. 2058，第298页b栏。

[8] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 389，第1111页c栏。

[9] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年，第260页。

[10] 《大正藏》第2卷《阿含部下》，No. 99，第210页a栏。

[11] 《大正藏》第17卷《经集部四》，No. 842，第919页a 栏。

[12] 《大正藏》第11卷《宝积部上》，No. 310，第629页a栏。

[13] 《大正藏》第12卷《涅槃部》，No. 374，第537页c栏。

[14] 《大正藏》第16卷《经集部三》，No. 676，第691页b栏。

[15] 参见张子开：《略析敦煌文献中所见的念佛法门》，《慈光禅学学报》第2期，2001年，第195～211页。

[16] 《大正藏》第52卷《史传部四》，No. 2113，第611页b栏。

[17] [宋]普济：《五灯会元》上册，中华书局，1984年，第81页。

[18] [宋]普济：《五灯会元》上册，中华书局，1984年，第81～82页。

[19] [宋]普济：《五灯会元》上册，中华书局，1984年，第82页。

[20] [宋]普济：《五灯会元》上册，中华书局，1984年，第82～83页。

[21] 杨曾文：《敦煌新本〈六祖坛经〉》，上海古籍出版社，1993年，第25页。

[22] 《续藏经》一·十四·十五。

[23] 田中良昭：《敦煌禅宗文献の研究》，东京：大东出版社，1983年，第623～627页。

[24] 参见拙撰：《〈历代法宝记〉所见达摩祖衣传承考辨》，《敦煌学辑刊》2006年第3期。

[25] 《六祖大师法宝坛经》，《大正藏》第48卷《诸宗部五》，No. 2008，第351页c栏。这一内容，在敦煌本《六祖坛经》中写作：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”见杨曾文：《敦煌新本《六祖坛经》，上海古籍出版社，1993年，第44页。

[26] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，北京：中国社会科学出版社，1999年，第251页。