乔达摩佛陀

觉者

佛教始于一个人。

在这个人的晚年，当他的说教震撼了全印度，帝王们都向他躬身稽首时，许多人犹如问耶稣那样跑去问他：「你究竟是谁呀？」〔注1〕曾经有过多少人向他发出了这个与姓氏、出身、祖先无关的询问！他们问的实在不是「你是谁？」而是「你是什么？你属于那一种有情之类？你究竟是什么样的人？你代表些什么？」当然，他不是凯撒，不是拿破仑，也不是苏格拉底。那只有两个可能了，他不是耶稣就是佛陀。当人们满怀困惑地问佛陀的时候，佛陀的回答是他全部教义的一个提示。

「你是神吗？」他们问他。

「不是。」　　「一个天使？」

「不是。」　　「一位圣人？」

「不是。」　　「那么你是什么呢？」

佛陀答道：「我是觉者。」

他的回答成为他的头衔，因为佛陀一辞的意思便是「觉者」。梵文的语根中Budd一字兼含「觉」和「知」的意思，因此佛陀的定义应当是「悟者」或者「觉者」。当举世昏昏如睡，芸芸众生在所谓清醒的生活中做着他们的黄梁大梦的时候，有一个人豁然觉醒了，他摆脱了昏迷的睡意，摆脱了凡庸的意识和梦幻般的混沌，于是佛教诞生了，那是由于一个人的觉悟而诞生的。

他的一生是一个充满了爱的传奇。据经典记载，佛陀降生的时候，宇宙为光辉所笼罩，盲人因为渴想看到他未来的光荣而恢复了视觉，聋哑者在狂喜中谈论着将来的事，驼子的背直了，跛子健步如飞，囚犯获得了自由，地狱的火焰熄灭了，连野兽也噤若寒蝉，不敢作恶；因为全世界沐浴在一种和平的气氛里。只有魔王波旬，不曾鼓舞欢庆。

佛陀一生的事迹约略如下：他在纪元前五百六十年〔注2〕左右，诞生于离波罗奈城约一百哩的北印度，父亲贵为帝王。但是就当时印度尚未统一的局面看，应当称他为诸侯才比较恰当。他为儿子安排的环境，也与中世纪苏格兰的王室不相上下。

小王子的全名是：释迦（Sakya）的乔达摩（Gautama）悉达多（Siddhartha）。悉达多是他的名，乔达摩是姓，释迦是他家族隶属的氏族。用当时的生活水准衡量，可以说，他自幼便养尊处优，生活豪华。「我穿丝绸的衣服，侍从们用白色的伞遮着我，……我涂身的油来自波罗奈城。」他的外型似乎极其英俊，经史上屡次提到他的「体型的完美悦目」。

他在十六岁的时候娶邻国的公主耶输陀罗（Yasodhara）为妻，生有一子，取名罗喉罗（Rahula）。简而言之，这个人似乎拥有一切，论家世，尊贵的乔达摩是身家清白的父母所生；论人品，则「俊美英挺，且予人以诚实的印象，淡黄的肤色，天生的皎丽容颜，态度庄严、文雅」；他的财富，包括许多头象，以及装饰象的银器。他还娶了一位模范妻子，她「俨然如仙后下凡，忠诚不渝，日夜都是愉快可亲，又极其高贵文雅」。她为他生了一个可爱的儿子。此外，他还是他父亲王位的继承人，等着接受权利与威望。

虽然如此，他在二十岁以后，却因为对生活不满而消沉。这一种不满使他毅然决然地摆脱了尘世的一切。他在出游时所见到的老、病、死，世间苦相就是他决心出离的原因。这一段传闻是文学中最能鼓舞历险精神的一种召唤。

经史这样记载：悉达多的父亲，在他降世后，曾经召见国内的若干卜人相士，探询这位皇储的未来命运。他们一致认为此子不是凡人，然而他的事业却缠夹在基本的矛盾里，他如留于尘世，势必统一印度，成为印度最伟大的征服者，一位天子（宇宙之王）；他如脱离尘世出家，则不会称王称帝，而将成为一位伟大的救世主。

面对这一个命运的选择，老王决定引导儿子走上第一条路，因此便不遗余力地将青年王子的心栓系在尘世上；三座宫殿里养着四千舞姬任凭青年王子驱使；老王又严命属下不准内廷的欢乐受任何丑恶侵扰，最重要的是：王子必须好生掩护，不让他与疾病、衰老、死亡接触，即使在王子骑马出游的时候，也必遣人先驰出清道，不让他看到这一类的事情。

然而，有一天，竟有一位老人逃过了清道者的视线。根据若干经典的记载，老人是天人的神秘化身－－一位羸弱、缺齿、驼背、满头白发，颤巍巍地拄着拐杖的老人－－这个化身要在一刻间对王子产生所需的训诲经验。这一天，悉达多对「老」的意义有了深刻的领会。

接着，老王虽然加强了王子的护卫，悉达多却在下一次出游时，又碰到一个为疾病痛苦所摧残的人，躺在路边。第三次出游时，他看见了一具尸体（因此对病和死也有了直接的体验）。

王子终于在四度出游中，碰见了一位手持饭钵，身着黄色袍子，受过剃发的行者。就在这一天，他领会到出离尘世的可能性。这一段经历虽然属于传说，但是与一般传说一样，却含薀着重要的真理。因为佛陀的遗教圆满无缺地指示我们：由于肉体不能避免疾病、衰老、死亡的纠缠，人对自己在物质的地球上所追求的成就，必会感到终究的失望。「人生为『老』和『死』所左右，在生命的领域中何处是既没有老年，也没有死亡的呢？」

他既已领悟到肉身的苦楚以及生命逝去的无可避免，就再无心情去享受肉身的快乐了。舞姬的曼歌低唱，铙与笛的清柔音调，豪华的宴乐、仪仗，和大场面的节庆，祇不过对他的沉思默想加以嘲弄而已。在阳光里颔首的花儿，在喜马拉雅山高峰上融化的雪，用日渐宏大的声音告诉他：人世的一切只是过眼云烟。他决意离弃那扰乱他心神，有如陷阱的宫殿，紧紧去追随真理寻求者的召唤。

在他二十九岁的一个夜晚，他终于舍弃了一切。这是他一生中「伟大的向前迈进」。过了午夜，他走到睡得正酣的妻儿床边，和他们作了无言的告别后，便命司阍将他高大的白马装好鞍辔。主仆二人上马向森林中纵骑驰去。天快亮的时候，他们到达森林的边缘，乔达摩便与侍从交换衣着。侍从骑马回宫后，便传开一个消息：乔达摩将头发剃光，「换了褴褛的衣服」闪入森林中追寻正觉去了。

在以后六年中，乔达摩殚精竭虑地去追求这一个目标。「寂寞的森林居住者的生活何等艰苦，那能在孤独中得到欢欣？没有得到禅定的寂乐前，那阴深的丛林，便十分沉重地压在这位出家人的心灵上。」从这一段露骨的话里，可以想见悉达多求道的不容易。

求道过程似乎经过三个阶段，但是关于每一个阶段的长短，以及如何清楚的划分，便没有资料可考。在求道的过程中，他的第一项工作是参访当时印度教（印度教亦称婆罗门教－－译者）的两位先进大师，希望在印度教浩瀚的传统中，摘取他们心灵的智能。他体会了不少，尤其是关于瑜伽宗（Raja yoga）的道行和它的哲学。他在这方面的成就，使印度教的信徒们，直到今天仍然声称他是属于印度教的，他们认为佛陀对于印度教的批评系在改革方面，而且他的赞同也多于抨击。无论如何，到了一个适当的时候，乔达摩毅然断定，瑜伽者所能教他的已经尽在于此了。

他的次一步骤乃是参加苦行僧的行列，全力以赴地尝试一下他们的修行方法。是不是他的肉体在羁绊他呢？他要破坏它的魔力，粉碎它的干扰。具有宏大愿力的悉达多，不仅履行了道友们所提议的每一桩苦行，并且都能胜他们一筹。在一次禁食中，他将食物减至一日一豆，以致「每当我认为是在用手去触摸肚皮时，却抓到了我的脊骨。」

他会咬紧牙关，用舌头抵着上颚，直到「两胁滴下汗水」。他会闭着气，直到他感觉如同「壮男挥剑向他当头砍下来，……如同头上紧缠着带子，……如同一个瘦弱的人教两个壮男挟持着在炭火上熏烤」。他不洗濯，直到身上的积垢「能自己剥落」〔注3〕。最后，他终因体力不支，昏晕过去。如果当时身边没有人喂他一些暖热的米粥，他该早已气绝了。

这一种经验使他悟到苦行的无用，他身体力行，已尽其所能，却并没有成功。苦行没有使他得到正觉，然而反面的经验往往和正面的修行同样有价值。苦行在上述的情况下，成为到达乔达摩哲学的第一条跳板－－也就是苦行与纵欲两个极端之间的中道主义的发现，那是一种合理的生活概念，根据这一项概念，无论在饮食或休息方面，身体所取绝不应超过维持功能的标准。

放弃了苦行之后，乔达摩便将他求道的最后一个阶段，全部用于苦思和瑜伽（此处原文为：类似胜王瑜珈–raja yoga–一类之训练。此全属著者之猜测，并无根据，佛教徒亦不承认佛陀因修习类似胜王瑜珈之法而悟道。－－澄基）禅定的修练。

一天夜晚，他抵达印度东北伽耶地方的附近（现在巴特拿镇之南），坐在一棵无花果树下（这棵树后来称菩提树，即智能之树，英文简称Bodhi Tree），后人又称这个地方为不动的圣座（汉译金刚座－－译者）因为根据传统的说法，佛陀感觉正觉已近在呎尺，便在这划时代的夜晚，静坐树下，并发宏愿，不到豁然大悟，绝不离座。

经典上关于这一个夜晚，佛陀受魔王波旬诱惑威吓的记载，使我们回忆耶稣传道第一夜受诱惑的情景。魔王发觉敌人成功在即，便赶往他静坐的地方，想去破坏他的心神。他先用肉欲的化身打头阵，三个丰满的女神带着她们富于魅力的侍从，在四周游行，即将成佛的出家人不为所动。于是魔王又改扮死神，用狂风骤雨，喷射热泥的火石，向静坐的袭击，然后是一片黑暗。但是「飞弹」一触到瑜伽行者（yogi）静坐的圈内，立刻就变成了花瓣。最后魔王波旬在失望中，用乔达摩有没有做这种事的权利为题，向他提出了质问。佛用右手的指尖触地，地立刻用哄雷似的声音发出一百种、一千种、十万种的怒吼答道：「我可以为你作证。」

魔王的军队全部溃退，天廷的诸神在狂喜中降临，他们用香料和花圈侍候胜利者。

这一件事发生以后，在五月的一个月圆之夜，菩提树洒落着红色的花朵，一更又一更过去，乔达摩的冥想渐深，及至晨星在东方透明的天空出现时，他的心灵终于参透了宇宙的浮光泡影，将一切粉碎了，化为零（零在印度数字中是无法说明的，看来似没有什么，却从那里带来了无限的世界。纪野一郎在《沉默与禅学》中曾阐说过这一点－－译者）。却又发现一切重现在明净光辉的真如实相中－－那真是神奇中的大神奇。

大觉悟终于来临！乔达摩的身、心、体、用都起了彻底的变化，他终于成就了圆满佛陀大觉之位。这件事实具有宇宙性的意义，万有在晨空中鼓舞，地也因为惊叹发出了六种不同的震动。当树上开出了莲花，全宇宙变成一个「在大气中旋转的大花束」时，万朵星云也因敬畏而颤抖了〔注4〕。这一种深广的经验所产生的狂喜，使佛陀在冥想的地方像生根似地坐了七整天，在第八天晚上，他试着起身，却因不胜狂喜，又进入浑然境界。他深沐于大欢喜中达四十九天，然后才将他「闪耀着光芒的慧眼睁开，再度投向世界」。

波旬仍在一边等待施展他最后的诱惑。这一次他诉诸理智，他的争辩并不是佛为何重入凡庸、嘈杂、迷执的生命，再度受它拖累，而是提出了更深奥的质问：「谁能了解佛所彻悟的深奥微妙的真理呢？怎样才能将超越语言的悟道用言语来阐释呢？既然离名绝相，又如何能用是与非的字眼来说明他所见的一切呢？简言之，怎样表达那唯有自己去求才能得到，怎样去教那唯有自己去学才能领会的？为什么要斤斤于在一群有眼无珠的陪审人面前扮傻瓜？何必与沉沦于七情六欲的众生，去谈什么慧眼佛心？何不让魔鬼去负责这个水深火热的人世，而自己永舍肉身，立刻入于涅槃的清凉境界？」一番辩论含有甚多真理，几乎获得了压倒的胜利，然而最后佛答话了，他说：「总有一部份人能了解的。」于是波旬便永远从佛的生命中摈逐出去。

以后几近半个世纪，佛陀风尘仆仆地走遍印度的大街小巷，弘扬他破除我执，拯救众生脱离一切苦恼的甘露大法，直到他头发全白，举步维艰，形锁骨立。他创立僧伽制度，向缺乏生气的婆罗门教挑战。另一方面，凡听他的说法后，感到迷惑或愤懑的人向他有所询问时，他全都一一接受。他工作日程之繁重及其惊人，除了指示僧众修练，纠正破戒越规的门人，指示僧团的一般事务之外，他还维持无止无休的公开说法，个别谈话，劝告迷者，鼓励信众，并安慰不幸的人。各处的人们从遥远的地方跑来见他，向他提出许多问题，他全都一视同仁地欢迎他们。

佛陀应付这一种繁忙生活的方法，也就是他禁受得起工作压力的说明；善于运用汤恩比（Toynbee）发现的那个范式－－退和出。汤氏认为那是构成历史上一切创造性的基本要素。佛陀隐退了六年，然后出道，弘法四十五年，而每一年也按照这个原则划分：说法九个月，在雨季则与弟子们共度隐退的生活。每天的日程作同样循环式的安排。与众人聚集的时间虽然长，但是一天中佛陀至少要退居三次，用静坐冥想来恢复他神圣内在中枢的重心。

热心弘法利生了四十五年后，在纪元前四八0年左右，佛在铁匠纯陀家里，吃了一些无意间放到菜中的毒菌而逝世，享年八十。在临终前的病榻上，他的心仍然向着别人。在痛楚中他还想到纯陀可能会感觉到对他的死亡应负责任。因此，他的遗言乃是叫身边的人告诉纯陀：他一生所进的餐食中，只有两次带给他无比的福祉－－一餐赐给他在菩提树下证得正觉得精力，另一餐则为他打开了入于涅槃最后的方便之门。


沉默的圣哲

　　想了解佛教，必须略略地明了佛陀在他一生中，如何影响他生活圈内的众人。

　　读过了佛陀生平的事迹，没有人不深深地受到感动，觉得自己接触了历史上具有最伟大人格的人物之一。很显然地，认识佛陀的人都无比地崇敬他，而这一种崇敬又是有感染性的。读者在一瞬间所得的印象也会和他的弟子们一样：彷佛自己是和一位无所不知的神的化身在一起。

勃罗特（J. B. Pratt）的评语说：这位伟人最特异的地方，或许就是冷静理智和丰富热情的均匀配含。这种配合，使他既不至于过分情感冲动，也不至于冷漠无情。他无疑地是有史以来最伟大的理性论者，没有人（即使像苏格拉底那样）能在这方面和他比拟。任何问题，只要叫他碰上，便会自动地在他睿智的光辉下，接受冷静的分析－－首先被分解为若干部分，然后再按逻辑和智识体系的方法，重新凑集起来，赤裸裸地暴露出它的意念和内涵。他是问答和辩证的大师，沉着、自信。他曾说：「无论跟谁争辩和论理，若说对方会使我受窘或迷乱，是绝无可能的事。」

然而，在他的性格中，圣芳济（St. Francis of Assisi是十三世纪意大利的修道士与圣人－－译者）修道士般的温和与客观，批评性的合一与平衡，才是最不平凡的事。那种温和是如此强烈，以致他的教诫也被称为「大慈大悲的宗教」。他是否曾经冒生命的危险从山上的荆棘中释放了一只野兔，在历史上虽难确定，但就佛陀的人格而论，这件事实是极其可能的。佛陀的生命，对饥饿的众生来说，确是一连串的施舍。他的舍己为人必然深深感动了为他立传的人，因此他们才认为唯有从畜位上开始，才能用动力的语辞阐释他的大慈大悲。

根据肉身再赋与（转世）的假定，经典上有一段记载说，佛陀曾经是一头鹿，为牛群牺牲；也曾做过野兔，为了救一个快要饿死的婆罗门人，将自己投入火中，变成他的食物。撇开这些超事实的记载不提，仅就佛一生的事迹来讲，从他温和的泉源喷吐出来的泉水，毫无问题地非常丰富。急切地想抽出人类苦恼的箭，他给予每一个人以同情、开导，以及他所秉赋的奇异的精神力量。即使他默然不作一语，这股力量仍然紧扣着访问者的心灵，因此他们在离开佛陀的时候，便已被潜移默化了。

佛的皇室家世使他在社会上得到自然的方便和尊敬。他在帝王君主群中神态优美，举止大方，他原来是他们的一员哪！然而他的世故人情和社会常识，并不曾使他与乡村老百姓隔阂。阶层、族级，表面上的不同，对他实在是太无足轻重了；他似乎很少注意到这些事。一个人无论堕落或为社会唾弃到什么程度，只要他是一个人，佛陀便绝不会怠慢他。因此许多被逐出族级或因渎职遭弃的人们，遇见他时，会感觉到自己第一次获得了同情和接纳，找回了失去的自尊，重新回到社会，或竟恢复了社会地位。「世尊……对所有的人都欢迎。他愉快、温和、不傲慢，而且是人人都得以接近的。」〔注5〕

这个能使帝王们在他面前躬身的人，实在俭朴得出奇。即使在他声誉最隆的时候，他还是以了悟到时间为虚幻的智者那一份耐性，手棒着盂钵，走到大街小巷去乞食。

他的物质需要是极其微薄的。然而就像蔓藤和橄榄树这两种象征性的植物一样，即使种在最贫瘠的土壤中，也能生长。有一次，在阿拉维（Alavis）地方，正值严冬，竟有人看见他在一条牛径的一些枯叶子上静坐。佛陀自己也承认「经常为牛蹄践踏的地面是粗糙的，由树叶铺成的卧榻非常单薄，黄色的僧袍轻飘飘的，冬天的风则和刀一般锐利。」「然而，」他又说：「在泯除分别，平等一味的心情下，生活得非常愉快。」

如果说佛陀是个谦卑的人，恐怕不很妥当。林肯总统任内的秘书，约翰海（John Hay），在职白宫时曾说：「如果说林肯总统谦卑，那是很可笑的事，」但他加以补充说：「从没有一个伟人是谦卑的。」不用说，佛陀感觉他升登的知识水准，已超过他同时代的任何一个人；在这一方面，他直率地承受自己的优越，并生活在由承受优越所产生的自信中。然而这是有别于虚荣、傲慢，或缺乏幽默感的。

在僧团出发游方前，最后一次年会上，这位尊贵的人环顾缄默的僧众说：「现在徒弟们啊！我要你们告诉我，无论在行为或言语方面，你们可曾发现我犯了什么错误？」佛的一位得意的弟子当时便叫起来说：「世尊！我有这样的信心，而且我也认为，古往今来从未有过，将来也不会有一个人比您这个有福德的尊者更伟大了。」

佛陀回答：「果真如此，舍利弗！你一定知晓过去所有的佛了。」

「并不呀！世尊！」

「那么你一定知晓未来所有的佛了。」

「并不呀！世尊！」

「好，那么你至少知晓我，并且透视过我的心念了！」

「我连这个都不知晓呀！世尊！」

「那么，舍利弗！你为什么那么大胆，那么振振有词呢？」

佛对自己虽然那么客气，但是他一生，总是处在可能使他变成神的压力之下。他毅然申斥一切，坚持自己无论在那一方面只不过是一个人，并不企图掩饰他的弱点和他所遭遇到的诱惑；证得正觉是如何地艰难，如何在一发千钧下战胜诱惑，直到现在他仍然是可能犯错的。他承认他要是有近似性欲那样的冲动，他便不可能达到目前的成就。他又承认，他独自在林中的那几个月，是在凡人的恐怖边缘上。「我在那儿逗留着的时候，听见一只鸟儿压折了小树枝，听见了树叶在风里耳语，都会想到：『现在可来了哇！那恐惧，那害怕！』」正如保罗达尔克（Paul Dalke）在他的《佛学论文》里所说：「一个如此说话的人，是无须用超人世快乐的语辞做饵来引诱人的。一个这样谈论自己的人，只凭真理的力量，便可吸引众人进入他的精神领域了。」

佛的领袖能力，不仅可用在他指挥下僧团人数日渐庞大一事证明，而且同样可以用僧团完美的纪律来作证。有一次，一位国王参观僧团集会；会开到夜晚，满月升到中天的时候，这位国王终于忍不住发言了，他说：「您没有耍什么戏法吧？一千二百五十位的同修们，偌大的一个僧团集会，怎么可能声息全无，听不到一个喷嚏，一生咳嗽呢？」他看到比丘们端坐着，犹如一片清澈的湖面，又说：「但愿我的儿子也能获得这一分宁静。」

佛和其它精神的天才一样－－读者会联想到耶稣发现躲在树上的萨可欧滋（Zacchaeus）这一件事－－具有超人的秉赋和能透视别人性格，不可思议的洞察力。只消看一眼，他便能将接近他的人心念里的一切判断得清清楚楚，不会受骗，也不以貌相人，而是立刻采取诚实、率真的行动。最动人的例子，便是他与扫花人须尼多（Sunita）的会面；须尼多的职业是拾起别人丢在地上的花束，检出没有完全枯萎的花，换取疗饥的食物，社会地位十分卑微。一天，佛陀恰巧走到他拾花的地方，须尼多正在掏取弃物，看见了佛，他心中立刻充满了敬畏和惊喜。这个没有族级的人，见自己没有地方可以躲藏，只好贴墙站立，双手合十向佛行礼。佛陀「注意到阿罗汉圣位在须尼多心中蕴藏着，就像在大口瓶中暗自发光的一盏明灯」，便走近他说：「须尼多！你对于这一种可怜的生涯的看法是什么呢？你能忍受着不出家吗？」须尼多「经验到芳香的仙露遍洒全身的大欢喜」，当时便说：「如果像我这样的人，还能蒙您垂青，引度为僧，世尊哪！您就让我上前走一步吧！」以后他成为僧团中颇负名望的一员〔注6〕。

佛陀的一生便洋溢着这一种普度世人的信念。悟得正觉后，他的慧眼看见了「知见不染尘垢的人们，和知见痛苦地为尘垢蒙蔽的人们」（注7）。

整个人类迷乱而又彷徨，急切地需要开示、帮助。无自由选择之余地，而必须同意他徒众们的看法－－「他之所以生于斯地，乃是以度世的大慈大悲为人类求福祉、快乐和利益」（注8）。他接受了这个任务，那种不计及个人得失的态度，赢得了全印度人们的敬爱。「乔达摩圣僧勇往直前，进入一种宗教生活，放弃他的亲戚们所属的大氏族，放弃了许多货币、金银，以及一切地面和地下的财宝。当他还是一个很年轻的人，头上没有一根灰发，正是男性大好年华开始的时候，他毅然弃家出走」（注9）。经典上所以满载着对佛陀的颂词、赞语，无疑地是因为没有一项形容能完全满足他的弟子们。语言以尽其用，但是在这位伟大师尊的心灵中蕴藏着的神秘心要，却深奥得不是他们的思想所能探测的，因此也不是他们的语言所能表达的。他们敬爱着他们所领会到的那些，但是此外还有很多的事，是他们希望却又无法穷其究竟的；因此，佛陀便停留在无法为人全然了解，半明半暗的光影里。大家乃称他为「释迦牟尼」（释家族的沉默圣哲）－－一种超越思想、语言、名相的符号。他又称为「如来」「真理的悟得者」，或者「证得无上菩提（彻底觉悟）者」。因为他是唯一和宇宙实相赤裸裸地相对，看见并了解它的人。「如来是深邃的，不可测量的，难于了解的，和海洋一样」（注10）。

革命的圣人

从佛陀其人进而谈到他所创的这个宗教，必须从产生佛教的印度教为背景来作一检讨。佛教与印度教不同。印度教是从不可见的过去，在多半不知不觉，渐渐累积的精神遗产中演变成的。佛教则在一夜之间脱颖而出，当时便以圆满成形。就佛教的一般教义来说，它是反对印度教之偏执和腐败的宗教－－它可以说是印度教的新教（Protestanism）。从这个字强调「为」（pro）某事「作证」（testis）的原始意义，和它后来强调「抗议」（Protesting）的内涵来看，这该是不争的事实。佛教从印度教摄取活力，但是对于它的普遍腐败，则像鞭绳似地往后退缩，然后反击，猛力地反击。

为了了解佛教的教义，我们需要看取一幅当时印度教的缩影。因为在某些方面说来，印度教是刺激佛教出生的因素，要做到这一点，又必须对宗教作若干一般性的考察。

宗教的第一个要素是权威 因为宗教的六个方面出现得非常有规则，便使我们想到人类之需要它们该是与生俱来的事，而且扎根甚深，以致试图向人类说教的宗教，几全不可能免除它们。权威是其中的一项。如果我们撇开难解答的神权问题不谈，而将问题的研讨局限于人（能了解）的名相范畴中，讨论的要点便只剩下那些专门课题了。人类宗教生活的问题和解答，其复杂并不亚于健康或政治方面的问题。天才和不断地密切注意，使有能力了解并有效地处理人类精神的人们出人头地（这种权威的造成）是合理的。只要能胜任，他们的领导便能赢得尊敬，也会为人信受奉行。


宗教的第二个自然要素是仪式 它很可能是宗教的温床。人类并不是先有伦理和神学，然后再用仪式作外衣为它御寒。宗教起源于赞美庆祝和共同利益，人们感觉到赞美庆祝的心情或深切地相互关怀时，便聚集在一起，并在一起行动。尤其是在举行仪式的当时，他们必然一致行动；在快乐的集会上，当音乐、歌唱以及应着节拍展开的舞姿加强他们的欢乐时，他们的愉快精神会与之汇合。在有我们自己的重要成分在内的形态与动作的流动组织里，我们会先感到任自己迷失，随后又去寻找自己的冲动。这一种冲动深深地着根于身命本身，而不仅限于人类；鸟集对飞翔，猴子们兴高采烈的时候也会踏起有节奏的舞步，并拿绳子或香蕉当做饰物－－它们是人位上出现精致衣冠前的人猿是的序奏。

臆测是宗教的第三个共同因素 宗教或许起源于无思考的自发仪式，但是最后还是不可避免心智的进入。因为人类是好奇求知的动物，在惊奇中，他们的心智早晚会移向他们注意圈内的一切事物。宗教好奇求知的对象是神，是人的精神和到达二者合一的途径。这些对象深奥得不容易概念化，或用经验证明。也就是说，它们直到最后仍是臆想而不是验证的对象。我们只希望那是一种有训练、负责的臆测－－虽然如此，臆测总不外是臆测〔注11〕。

宗教的第四个要素是传统 一切生命形态中最不容易受本能支配的是人类。因此人类便处于很有利的地位，有前进和从事大革新的自由。同时，我们的地位却是不稳定的，因为它们的祖先们经由试验与差误的经验，辛辛苦苦得来的教训并不曾自动地留在遗传原质里，而是要通过文化的炼条，有意识地一代又一代地传递下去。练条只消有一环失灵，只消有一代在传递祖先智能的工作上倒下来，人类的事业便可能倒退五十万年。也就是说，他们必须从头做起，在所有传递过去智能的文化制度中，没有一个比宗教更强有力了。宗教有时也预言未来，却永远是守旧的。这一点是好是坏，应视情形和宗教所保存之内容的价值而定。

宗教通常还含有第五个要素，也即是有关神的治权和恩典的概念 当马格丽傅勒（Margaret Fuller傅勒是美国十九世纪初的作家和批评家－－译者）自觉地声明「我接受宇宙（他的意思大概是说：人必须接受这样一个人生，这样一个宇宙，除此他还有什么选择呢？－－澄基）」时，卡莱尔（Carlyle卡莱尔是十九世纪苏格兰的名历史家和论文作家－－译者）评道：「上帝呀！她唯有如此做呀！」卡莱尔的意见在本质上是宗教的。人生一切之有限性，以及人之生命处处都须依赖既非他自己造成又非他所能控制之外界因素的事实，可能便是宗教冲动的基本因素。希莱尔马撒（Schleiermacher）的宗教定义：「绝对依赖的感觉」，就是这个论点的一项很好的说明。人类对生存必需依赖非自己所能控制之因子的认识，又本能地把这种种的外界因素趋向于一元化、简单化、和谐化，这样就产生了神的概念。当人类认为生命中的一切好处是由神之主宰所成全并不断支持时，上述概念便混入感恩的成分，神恩的观念变因此萌芽。神给人的无限和免费的赐与，不仅使他的生存成为可能，而且在生命的过程中处处支持它，使它自始至终都顺顺利利。

最后，宗教是涂着神秘色彩的，永远缠夹着幻术、奇迹、玄奇、奥秘，以及不可思议的事物，如心灵现象和超自然主义等。理性论者对这些自然会不客气地批评，而宗教在某些方面作得过分，和人们的轻于相信，也是大家认为遗憾的。但是二者之间的关系却不难了解。宗教的最后目的是无限，是不可知的世界，是神召，而它的记号就是超凡的喜乐。由于此故，宗教即使一方面不能不朝相反的方向模索，拋开尘世，但另一方面它却总是和庸俗、平凡的人世发生轻微的接触的。

这六种要素－－权威、仪式、臆测、传统、神治和恩典，以及神秘，都对人类的宗教发挥过重要作用。但是每一种要素又很易于失去原有的控制而发生流弊。在佛所反对的印度教里，六种要素的流弊都已很深。权威在最初是应得的报酬，后来却变成婆罗门僧锦上添花的特权保障了。订立严格的制度及行会式的教规，无非是为了保证这些婆罗门僧，把在文化中发现的宗教至理，永远放在他们的掌握中。仪式原来是使种籽发芽的温床，但是结果却变成了一个封闭的介壳。只要在金钱上负担得起僧侣们所要的报酬，祭酒、供养、赞歌和音乐可以无休止地举行下去，但是宗教仪式的真精神却大半丧失了。臆测在人类历史上一直很风行，例如世界是不是神创造的？天堂和阴间的情形如何？以及涉及死后转生等无终止的理论和争辩。但是这些臆想的作用究竟是什么呢？类似的争辩很容易使我们想到西方经院派学者式的谜题，例如：在一个针尖上能有多少天使跳舞？或者上帝能否创造一块连他自己也拿不动的石头等等。即使这些争辩获得了解答，我们也无法看出它们如何能影响人类的生活。至于传统，因为印度教坚持沿用一般人看不懂得梵文，非仅不能再保存并传递过去的「财富」，反而变成了妨碍进步的累赘和无教化意义的蒙蔽物。神治和恩典的概念也同样地变成了消极的约束和压迫。后者已被挤到最错误的结论上：人类不需要做任何努力来拯救自己。前一概念（神治）的结论比后者更流行，也更荒谬；那就是：拯救自己的任何努力都是无补于事的。最后，连神秘也堕落为蒙骗，只剩下幻术和占卜了。宗教已经堕落为诱引或压迫无数宇宙的侍从，叫他们听命于它的技术。

朝向这一幕宗教实景－－荒凉、腐败、离题、充满了失败主义，缠绕在迷信里，并为不胜负担的仪式拖累着－－佛陀走过来了；他决心清除这一片荒地，让真理能获得新生，并以新鲜、有力、富于朝气的姿态使真理重新抽芽，结果诚然使人惊奇。因为从这位毫无差错的天才工作中崭露出来的，竟是一个几乎跟一般宗教所依赖的六种要素全无关系的新宗教。因为，据一般人的看法，没有这六种要素，宗教是无法生存的。

这件事特殊得需要我们提出有根据的证明：

一、佛陀弘扬一个没有权威的宗教：

他对权威的攻击是双管齐下。一方面，他要破坏婆罗门人将宗教发现据为已有的垄断。他的一大部分的改革是将以往少数人的「财富」公诸于世。佛陀曾将自己的公开、坦白和婆罗门教的行会式的诡秘作比较，他对弟子们说：「如来没有所谓导师紧握的拳。」他认为这一种区别是如此重要，因此在临终前重又申述一次，告诉病榻前的众人：「我没有留下什么不给你们啊！」（注12）但是他对权威的攻击，首先是针对制度－－婆罗门教的族级制，其次才指向个人。在某一时期，当众人处于被动地位，一切做人行事悉凭婆罗门僧的指示时，佛向每一个人挑战，叫他们去从事各自的宗教寻求。

「不要信传闻，不要相信依赖习俗，不要因为你在经典上看到了这一种说法，或者因为它与你的信仰符合，或因为它是你的导师开示过的，你便信赖它，……做你们自己的灯，……那些现在，或在我死后只依赖他们自己，不向别人求外力援手的人，只有他们才能达到最高的境地」（注13）。

二、佛陀弘扬一个没有仪式的宗教：

他曾不祇一次地嘲笑婆罗门教的古老仪式，和向无用的神祈祷时那些繁文缛节。它们只是装饰品，冗长的例行程序，毫不契合约束自我和求精神解脱的切实修行；它们实在比「不切合」还要糟。相信仪式和典礼的效力是束缚人类精神的「十桎梏之一」。很显然地，佛对这一桩事和他对其他一切事的看法是一致的；他贬损印度教的形式，抗拒它的一切诱惑（假使他曾受其诱惑的话），并制定他自己的形式。这一点曾使许多著者将佛陀的教义不公平地形容为不属于宗教的理性道德主义。

三、佛陀弘扬一个没有臆测的宗教：

经典上丰富的事证提示我们，佛若有心从事形而上的研究，他该早就成为世间最伟大的形而上学的学者之一。他对这个主题的沉默也不曾逃过别人的注意。他的一个弟子说：「宇宙是永恒的，还是不永恒的？是有限的，还是无限的？心与身是同一物？还是心是一物？身是另一物？佛死后仍然存在，还是不复存在？关于这些问题，世尊不肯为我解释。他不为我解释，我很不高兴，这也是我不满意的。」（注14）这也正是许多人所不满意的。然而，佛却无视于频繁的骚扰，继续保持他「高贵的缄默」。他的理由很简单：对这一类问题「求知的贪欲」是「不会有助于启发的」（注15）。他的实际纲领却极其严峻，他不会让他的「羊群」在艰苦难走的修行途中为无益臆想之「悦目的田野」分散了心神。

毒箭的著名比喻将这一点表白得极为精辟，佛陀说：

「就像有一个人被一支涂满了毒的箭所伤，他的亲友去找外科医生为他疗伤，而他却说：『我不愿把箭拔出来，直到我知道是谁射伤了我；他是武士呢，婆罗门僧，农商，还是一个贱民？』或者说『我不愿把这箭拔出来，直到我知道这个人的姓名与他的家族，或者他是高的、矮的，还是中等身材；他的肤色是深黑的、浅黑的，还是黄色的；他是从某村、某镇、某城来的；直到我知道他用来射伤我的弓是查拜型还是珂单打型的；直到我知道弓弦是燕草、竹丝、腱、麻，还是乳树木做的；或者直到我知道箭簇是野生植物，还是手栽植物做的；箭羽是从兀鹰、苍鹭、孔雀，还是鹰的翅膀上摘下的；箭羽是用牛腱、鹿腱、猴腱，还是水牛腱绑的；或者，直到我知道箭是一支普通的箭、剃刀式的箭、铁箭，还是牛齿式的箭。』这人还没得知这一切以前，便可能死了。」

「同样地，修习是不靠宇宙是永恒的，或是有限的；或佛死后将形神俱灭，或佛死后将继续存在等见解的。无论你持的是这些见解，还是和他相反的见解，转生还是有的，老、死、哀、痛、忧伤、苦难、失望还是有的，……所以我没有对这些问题表示我的见解，是因为这些见解并不能令人离情、绝欲、得到宁静，和证入涅槃。」

「那么我解释了什么呢？我解释过苦、苦的生起、苦的消灭，以及达到灭苦的道。这些，我解释了，因为它们是有益的。」

「因此，弟子们啊！凡是我未曾解释的，便是不曾解释。凡我已经解释的，便是已解释。」〔注16〕

四、佛陀弘扬一个没有传统的宗教：

　　他自己当然很稳定地跨在过去的「众山」之顶，因为高高在上，他的视野便扩大了。但是他却深知与他同时代的众人什九不在山顶，而是被压在山底下，一直教过去埋葬着。因此，他鼓励他的信徒，叫他们从重压下挣脱出来。「不要遵守由上代传下来的那些，也别依赖传下来的教言。什么时候你们自发地知晓：如果信受奉行这些教义就会使自己迷失痛苦，那时你们就应该拒绝遵守它们。」〔注17〕

他个人割断古风最重要的事，便是决心放弃梵文，改用人民的通俗语言（巴利文）来说法。这一项宏愿是足以能决心将圣经从拉丁文译为德文的马丁路德（Martin Luther）媲美的。

五、佛陀弘扬一个强调自力的宗教：

　　我们曾经提到佛在世的时代，印度教是如何颓败与沮丧。当时有许多人都相信生死轮回是永无了尽的，就像被判了永恒的劳役徒刑，只好服从刑判。仍抱解脱希望的人最后也顺从地接受了婆罗门教所支持的观念，相信唯一能解脱痛苦的方法，是经过几万世修行的过程，渐进地挣扎到婆罗门级。

佛陀觉得没有一件事比这当时流行的命运主义更有害了。他只摒斥一个观念：那些「傻子们」深信不能用行动、行为，也无力改变命运的看法。「这里是达到止息苦的道路。践履它哟！」而且，每一个人应当自发地并靠自力走上这条道路。「那些只依赖他们自己不向别人求外力援手的人，只有他们才能到达最高的境地。」〔注18〕没有一个或任何神，即使佛自己，可以为别人作依皈；他对弟子们说：「我去世后，莫对我祈祷，因我走了，便是真正地走了。」「佛陀只为你们指出了路－－用勤修去自求解脱吧。」〔注19〕只有婆罗门人才能得道的那一套，佛陀是不耐烦听的。无论你属于那一个族级，他对他的弟子们说，你们在今生现世，一定能修成。「让有睿智的人到我这儿来，诚实、坦率、直爽的人，我是要开示他的，……复次，只要他按照我传授的方法去修习，他自己总有一天会洞然知晓那个至高无上的宗教和它的目标。」

六、佛陀弘扬一个非超自然的宗教：

他说一切占卜、预言、先见，皆是低下的学艺，不准他的僧侣们玩弄任何超自然的法术。「我现在就晓喻你们，凡是想用邪术显示奇迹的人，那人就不是我的弟子。」因为他认为，凡是依赖或向超自然的方法求助的，便相当于求快捷方式和简易的解答；这些只能使从事自求精进、艰苦、修练的人分心。「我了知神秘作法的危险，因此我憎恶它、厌弃它，而且以它为耻。」

佛陀的无权威、仪式、臆测、传统、恩典，和非超自然的宗教，是否也是一个没有上帝的宗教呢？这是我们必须保留到以后再讨论的重要问题。佛去世后，那些他在世时曾经小心翼翼地排除的有害因素像报复般地逐渐侵入了佛教，但当佛在世时，它们却只好按兵不动。所以我们看见的原始佛教竟是一个独特的，有无比价值的宗教实例，因为每一项关于宗教形态的新事证，都加深了我们对宗教真实本质的认识。

佛对宗教的见解可以简述如下：

一、它是重经验的：

从未有一个宗教用全然诉之于经验判断的方法来阐明其立场的。对于每一个问题，直接的个人经验是究竟真理的最后考验。「不要依据论理，或者推理，或者辩论。」〔注20〕一个真正的佛门弟子必须「自己去了悟」。

二、它是科学的：

直接的经验虽然是最后的裁判，但是它的目的却是去揭露生存体系的因果关系。「彼存在，则此存在；彼不存在，则此不存在。」〔注21〕

三、它是实用的：

　　如果想将这一种实用主义和执着于制铅管、造桥梁等物质问题的实用主义加以区别的话，便不妨称它为超人世的实用主义。但是，在专一地解答问题的一般意义上，实用主义总还是实用主义。佛拒绝了臆想的旁鹜，而集中注意于如何去解答实际问题。他的教诫只是有用的工具，没有别的价值。好象筏，只是为渡河用的，到达彼岸后便不再有用。

四、它是治疗的：

「我不问你的意见，或者你的宗教；我只问你，你有什么疾病？」巴斯德（Pasteur）的话很可能就是佛的话。「我教给你们一桩事，」佛陀说：「苦和苦的止息，……病和病的终止，我只向你们开示这些。」〔注22〕

五、它是心理学的：

　　 我们用这个字，作为形而上学的对立词。佛陀说教不从宇宙开始，再由远而近地谈到人在宇宙中的地位；它总是从人开始，谈人的问题，人的性质，以及人发展的动力。

六、它是民主的：

　　佛陀用当时无与伦比，即在任何时代亦属罕有的远大眼光评击族级制度－－尤其是「能力倾向」遗传的假定，他生为剎帝利种（武士，统治者），又发现自己做了婆罗门僧，乃冲破族级，无视社会地位，将他的制度向大众公开。

七、它是为个人的：

　　佛陀并不是没有看见人类的社会性。他不仅创立了一个制度，还十分重视它在灵修方面的助益，但是他说法的对象最后还是个人，他要每一人在沉默中正视自己，以求到达正觉的路。

「所以，阿难哪！你们要做自己的明灯。你们要做自己的依怙！不要委身于外在的依怙。你们要爱持真理，犹如它是明灯。你们要爱持真理，犹如它是依怙，……用勤修以求得自己的解脱。」〔注23〕