宋元老庄学中的佛禅旨趣

佛教自东汉末年传入我国以后，虽然与道家之间存在外来与本土之争，有互相抗拒的一面，但两者的统同与融合也是显然的。例如佛教在中土的展开，最初依托黄老，牟子作《理惑论》，便引《老子》申张教义；晋慧远援用《庄子》为“连类”，以释佛典，遂使佛学与老庄道家互相结合起来。此种结合，一方面使佛学依附于道家而逐渐中国化，最终成为中国传统文化中不可分割的重要部分；另一方面则使道家得到了一份新鲜的活力，从而增进了自身的哲学精神。方东美先生曾指出：“我们可以说，印度的佛学思想同中国的道家思想接触了之后，立刻产生交互作用，就是拿道家哲学的思想精神，提升佛学的智慧，再拿佛学的智慧增进道家的精神。”①佛道相融的此种意义，我们亦可以从老学的发展中得到验证。早在两晋时期，鸠摩罗什、僧肇等著名佛教学者都曾注释过《老子》，开以佛解《老》之先河。到了唐代，一批道士如成玄英、李荣等亦援佛入《老》，借中观之论，阐重玄之旨。他们注《老》所用的一些理论和方法虽然出于佛教，但所追索的重玄本体又力图超越佛教，以期达到更高、更抽象的思辨层次。与唐代相比，宋元时期的《老子》注释于佛教理论的运用更加圆融通畅，禅宗的影响明显增加。而且，儒、释、道三教学者中都涌现出了一些重要的代表人物，可见，宋元时期佛学对老学的影响更加普遍和深入了。本文试以苏辙、邵若愚、李道纯等学者的《老子》注为例，来看一看宋元学者是如何以佛解《老》并借佛学智慧而增进道家精神的。

一、“佛老不为二”

三教合一是苏辙《老子解》的总纲，正如其兄苏轼所评价的那样：“使战国有此书，则无商鞅；使汉初有此书，则孔子、老子为一；使晋宋间有此书，则佛老不为二。”②“孔老为一”，我们暂且不论，而关于“佛老不为二”，这也是历代 学者对《老子解》的一种普遍认识，而苏辙本人亦认为《老子解》“未有不与佛法合者”。③对此，我们可以从以下三方面加以理解。

(一)道与佛性

苏辙注《老子》“视之不见章”曰：

视之而见者，色也，所以见色者，不可见也。听之而闻者，声也，所以闻声者，不可闻也。搏之而得者，触也，所以得触者，不可得也。此三者虽有智者莫能诘也，要必混而归于一而后可耳。所谓一也，性也，三者，性之用也。人始有性而已，及其与物，然后分裂四出，为视、为听，为触，日用而不知反其本，非复混而为一，则日远矣。若推而广之，则佛氏所谓六入皆然矣。《首楞严》有云：“反流全一，六用不行。”此之谓也。

苏辙认为，老子所谓“混而为一”之“一”，与佛教“反流全一”之“一”相同。在佛教那里，一就是佛性，即：“一者，上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力。”④在老子看来，这个一就是道，它 视之不见，听之不闻，搏之不得，但又无处不在。于是，老子之道与佛教之性得以沟通。佛教之性含义丰富，其中的一项乃指世界之本体。佛教的本体论认为，宇宙一切事物的产生与灭息都存在于因缘关系中，万象万物都是一种假合、暂合的偶然现象，是“空”，是“幻”。

在苏辙看来，老子虚无之道体正与佛教这种因缘假合相类似。受此影响，他便把整个客观物质世界都描绘成了虚妄不实的状态。例如上引《老子》注文中，他说了“视之而见者，色也”以后，又接着说“所以见色者，不可见也”，这是什么意思呢?原来，按佛教的观点，色即是空，所以只有视色为空，才称得上真正的“见”，如果不懂得这一道理，见与不见就没有差别。

苏辙的这种见解在下面的注文中就更加明显了：“夫唯圣人知万物同出于性而皆成于妄，如画牛马，如刻虎彘，皆非其实，〓焉无是非同异之辨，孰知其相去几何哉?”⑤“苟一日知道，顾视万物，无一非妄。”⑥万物虽然同出于性，但均成于妄，即都是一种假合，所以在达道成佛者的眼中，这个世界是“无一非妄”的。

(二)真如之境

苏辙在《老子解》中提出了“道之大，复性而足”⑦的观点，他试图以“性”为桥梁，使儒、释、道三教思想在其老学中要互相贯通，彼此融摄。而他所讲的性与佛教之“真如”便有很大的相似之处。《大乘起信论》对真如的自体作了以下描绘：“从本已来，性自满足一切功德。所谓自体，有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清静心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故。……名为如来藏。”真如即如来藏，实际上也是指佛性，它的具体特点有六方面：(1)具有伟大的智慧之德和伟大的光明之相；(2)普遍地广照一切地方；(3)没有妄知，也没有分别识，而有智慧的真实 识知；(4)脱离一切染污，没有无明，没有烦恼，自性清静；(5)永恒常在，充满欢乐，自具一切佛法，断除一切烦恼；(6) 清凉不变，圆满自在。

由此看来，《大乘起信论》所讲的真如是先天具有全部佛教功德而又永恒不变的神秘实体，是宇宙万物的本原、本体，是众生得以成佛的主体、依据。⑧

下面我们再看一看苏辙的《老子》注文。其一，“夫性自有威，高明光大，赫然物莫能加，”⑨此即近于真如“有大智慧光明义故”；其二，“性之大，可以包络天地”，[10]“性之为体，充遍宇宙，无远近古今之异”，[11]此即近于真如“遍照法界义故”；其三，“古之圣人其所以不出户牖而无所不知者，特其性全故耳”，[12]此即近于真如“真实识知义故”；其四，“圣人……其神廓然，玄览万物，知其皆出于性。等观净秽，而无所瑕疵矣。”[13]此即近于真如“自性清静心义故”；其五，“圣人不为物所蔽，其性湛然，不思而得，不勉而中，物至而能应”，[14]此即近于真如“常乐我净义故”；其六，“圣人性定而神凝，不为物迁”，“性之于人，生不能加，死不能损，其大可以充塞天地，其精可以蹈水火、入金石，凡物莫能患也”，[15]此即近于真如“清凉不变自在义故”。

通过以上对比，苏辙以佛解老的旨趣显得十分明显。

(三)无执

“破执”是佛学中一个极重要的概念。执指众生由虚妄分别之心，对事物或事理固执不舍。执有两种：我执与法执。我执又名我见，谓世俗者不知五蕴假合产生人等众生，而妄执人我为实我之存在，由此产生关于我的观念，有了“我”与“我所”等妄自分别。法执谓众生不知五蕴之法乃虚幻不实之空，而妄执法我为实体，即误以为客观外界为实际之存在。我执、法执都阻碍着人们对佛教真理的认识，只有破除二执，才能领悟到佛法的浩大光明。

因此，有佛门学者指出：“至若吾佛说法，虽浩翰广大，要之不出破众生粗细我法二执而已。二执既破，便登佛地，三藏经文，皆是破此二执之具。”[16]

就是说，佛教的根本宗旨在于破除我法二执。这一点，苏辙认为亦可与《老子》相通。《老子》“其安易持”章云：“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于垒土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。圣人无为故无败，无执故无失。”老子认为做事不能过于执着，应该顺其自然，无为无执。苏辙便抓住“无执”这一概念，进一步发挥说：

治乱祸福之来如彼三者，积小以成大。圣人待之以无为，守之以无执，故能使福自生，使祸自亡。譬如种苗，深耕而厚耔之，及秋自穰；譬如被盗，危坐而熟视之，盗将自却。世人不知物之自然，以为非为不成，非执不留，故常与祸争胜，与福争赘，是以祸至于不救，福至于不成，其理然也。”[17]

惟圣人知性之真，审物之妄，捐物而修身，其德充积，实无所立而其建有不可拔者，实无所执而其抱有不可脱者。[18]

细审上面之注文，可以发现苏辙在发挥老子自然无为思想的基础上，又糅入了佛教的理论。

首先，无执的内涵与佛教破我法二执是一致的。苏辙认为老子的无执，就是“知性之真，审物之妄”。知性之真，即复性，复性就必须忘我，他又说：“先身而后名，贵身而贱货，犹未为忘我也。夫忘我者，身且不有，而况于名与货乎?”[19]忘我，就是要忘名忘货忘身，按佛氏之说，即不执于“我”，也不执于“我所”。可见，苏辙所讲“知性之真”即等于佛教所言破除“我执”。知性之真还仅是老子“无执”的一方面，另一方面则为“审物之妄。”苏辙认为，整个世界都是虚妄不实的，故“一日知道，顾视万物，无一非妄”，即得道者能够看清世界虚妄之本质，从而“去妄以求复性”。这一理解也就是佛教所说的破除“法执”。

其次，无执的境界与佛教“菩萨行”相合。大乘佛教以上求佛道、下化众生为志愿，认为没有广大众生的解脱，就没有个人的真正解脱。为此，它提出了“救苦救难”、“普度众生”的口号，并相应将以个人修心为中心的戒、定、慧三学扩充为具有广泛社会内容的“菩萨行”，即强调大慈大悲，克制自我，救助他人，忍辱精进，以普度众生作为人生解脱的最高理想。这些观点在苏辙的老学思想中亦有体现。苏辙认为，达到了无执境界的圣人，纵使看到小偷进屋当面偷他的东西，他仍将端坐不动，熟视无睹。这既反映了圣人无为无欲、不为外物所动的精神状态，也反映了其慈悲宽容的博大胸怀。苏辙说：“方迷于妄，则自是而非，彼物皆吾敌，吾何以容之?苟知其皆妄，则虽仇〓犹将哀而怜之，夫何所不容哉?”[20]

“迷于妄”即有执，此时觉得大千世界处处是障塞，难以超脱；而一旦“知其皆妄”，即破除了执著，便觉四大皆空，纵使面对仇敌，也要宽恕他，又还有什么不能容忍呢?苏辙进一步指出，无执的人不但能够宽容他人，而且善于救助他人。他注“善行无辙迹”章云：“救人于危难之中，非救之大者也。方其流转生死，为物所蔽，而推吾至明以与之，使暗者皆明，如灯相传相袭而不绝，可谓善救人矣。”善于救人并非帮助某人解除危难，而是要替人去掉物蔽，解脱生死。而以我之“明”照亮众人之“暗”，并如传灯般绵绵不绝，这不正如佛所说显现自身浩大光明的一切功德，以纠正各种虚妄不实之象，帮助众生获得超脱吗?

二、“心常无欲者，乃众妙之门”

本来子邵若愚，南宋道士，其老学著作为《道德真经直解》，这也是一部以佛解《老》的典型作品。邵若愚抓住“无欲”二字作为联结佛老的桥梁，认为“心常无欲者，乃众妙之门”。[21]老子之无欲，通过邵氏引进佛教的内容进行一番加工和发挥之后，其含意比原来大大地丰富了。他说：

无欲二字，其义极深，故老子首篇先言无欲；恐其学人执无，再言有欲；又恐歹带有，又言以有无两者同谓之玄；又恐执歹带于玄，故将又玄。以拂迹此四法者，乃入道之门。今者学人往往各执一法而反为病。一者学人见说无欲，便于心上断念以求无欲，不思断除便是欲也，此著无病；二者将心求法，将谓心有法，不知即心是法，法即是心，在意识在心，便是欲也，此著有病；三者令心凝然依住，如木人相似，澄定不动，此著于玄，名亦有亦无病；四者拂除玄迹，作不依住，解存能所之心，此著又玄，名非有非无病。已上皆心有趣向，并是氵于染，所以为病人。能心上无此四病，方是无欲。今学道人注书者，尚自不能离言，以玄为道，以又玄为众妙之门，斯为谬矣。[22]

此段文字是邵若愚运用佛教中观之道解《老》的典型例子。要理解无欲的真正含义，不能执于有，也不能执于无，还不能执于亦有亦无，此即老子之玄，乃与佛教之“中道”相通，这一层关系是邵若愚自己界定的：“不可将心求心为有欲，不过将心灭心为无欲，此有无两者，同摄为一，缘出言为教而分有无之异名，有无混同谓之玄。释氏谓之不二法门，又谓之中道。”[23]何谓“不二法门”呢?不二即无二、离两边，法门指修习佛法获得佛果的门户，认识到一切现象无有分别，或超越各种区别，即悟入不二法门。《大乘义章》卷2云：“言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”只有消除了对垢净、善恶、祸福、有为无为、生死涅槃等等双边的执著，取消了一切是非善恶之类的差别境界，才是“真入不二法门”，即“无言无说，无示无识，离诸问答”，乃至“无有文字语言”。[24]

显然，这是与中道之义相符的。中道是龙树中观学派的根本宗旨，该学派有名的四句教“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义”，[25]反映出了其基本理论与方法。中道的内涵实际上是综合真谛和俗谛两方面去看待世界万物，从俗谛看，因缘所生诸法，一切皆有；从真谛看，这一切都没有自性，万物皆空。要认识世间的真理，必须将此二谛联系起来，将被世俗颠倒了的认识重新颠倒过来，以有为非有、假有，以无为非绝对的空无，即非无、假无，用这种观点看待事物，就能不著有无两边，达到“非有，非无，非亦有亦无，非非有非无”[26]的中道。三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等佛教流派都以中道为立宗根据，其核心是用“二谛”、“中道”这种否定逆推的思辨方式，以破除“执著”、“边见”，而达到一切皆空的认识目的。邵若愚认为老子之道是非有非无、有无混同、不可分辨的玄，与佛教的中道相通。邵氏接着指出，要真正把握老子之道，体悟无欲的深奥内涵，仅仅满足于玄是不够的，他在“道可道”章注中指出：

玄之门以中为法，设喻如筌。然法从心起，既起于心，系著在中，则非虚静。老子恐中道法缚，不能舍筌，故将又玄以释之。学人但不著有无，亦不居玄之中道，实际理地，不受一尘，则心虚静，乃是无为，故不须推照，以无所得，故始足无欲。

邵氏认为，得到了“非有非无”的玄，这还只是体悟“无欲”的一步，并未达到它的本质，因为“居玄之中道”、以中为法，仍然是有执、有著，并非虚静，老子(当然是邵若愚理解的老子)也考虑到了这一点，恐人“中道法缚，不能舍筌”，所以必须“又玄”再破中道之执。这里所提出的“设喻如筌”，显然出于《庄子·外物》：“荃(筌)者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”书以言为筌(达意的工具)，因此不能执言生解，必须得意忘言，学人读《老子》必须如此，求道也不能例外。心中既不能滞于有无，也不能滞于中道，即把握了中道以后，还要通过“又玄”把中道也忘掉，这样才可达到无欲之境。邵氏对“又玄”的解释看似比中道更进了一步，而实际上这种观点还是不离中道的规定。吉藏《三论玄义》卷上说：“本对偏病，是故有中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，强名为中，谓绝待中。故此论云：‘若无有始终，中当云何有?’经亦云：‘远离二边，不著中道’。即其事也。”可见，破除二边之后，不能住于中道，要把治二“偏”之病的“中道”也一齐遣掉，这本来就是中道观的固有之义。因此，邵氏根据“中道”的以上原则，指出个体要达到心上无欲的境界，就必须去掉著无病、著有病、亦有亦无病、非有非无病。只有在心中去掉了此四病，才算破除了所有的执著，才称得上是“无欲”，此时，“学人但无纤毫系念，心如朗日，常处空中，无有纤埃，光明遍照，然后随方应事，如天起云，忽有还无，不留踪迹，无所住心”，[27]个体得到了彻底的解脱。按照邵氏的这种解释，就连老子之“又玄”也只属于一种达到无欲的手段，还不能算是众妙之门，只有心中“无欲”，才是真正的众妙之门。

从邵若愚上面的论述中可以看出，“无欲”的本质就是获得心灵的解脱，因此，他在以“无欲”为主旨解释《老子》的同时，又对心的各种意义进行了阐发。

其一，真心与妄心。邵氏注“载营魄”章云：“心无定名，随处而立。心动则著物，著物便见心。心动则属阳，其名曰神，又名曰心。心不动则属阴，其名曰精，又名曰性。心向外也，为视为听，其名曰魂，又名曰情。心向内也，收视反听，其名曰魄，又名曰意。皆随处立名，总名曰心。”按照这一定义，心、性、神、精、情、意、魂、魄都属于同一范畴，但实际上这些范畴并未处于同一层面，而是可以两分，即心不动与心动，心不动时，心处于虚静空灵状态，此种心叫做真心；心动时，心就会与外界相接，产生各种欲望，此种心叫做妄心。真心本来虚静，无生无灭，但真心感动就变成了有，其名为欲。欲是什么呢?邵氏解释为“念也，智也，几也，识也”，个体心中有了念、智、几、识，便会产生执著和迷乱，也就出现了妄心。邵氏说：“缘心起欲，故随欲受生。既生之后，受纳好恶，攀缘不息，著五色，歹带五音，恃强梁，居宠辱，迷妄为心，因执妄心。”[28]因此，个体的真心如果被欲覆盖，执著于妄心，便无法解脱生死，而一旦做到了无欲，使真心得以呈现，也就出离了生死。

其二，真心即道。“道可道”章之注云：“夫大道者，人之真心也；一气者，心生之欲也。”邵氏没有按一般的观点，把道理解为宇宙的直接本体，而是把常道解释成了“人之真心”，一气也未理解为构成万物的中介和材料，而是解释成了“心生之欲”，这就为他的“无欲”说确立了基础。这个与道相当的真心，也可称为“无心”。邵氏说：“恍惚便是混元一气，乃人心也，心有所著，故生恍惚。心无所著，便是窈冥。老子先言有心之境，次明无心之道。”[29]又说：“无心非灭无也，谓无一切心，名曰无心。”[30]显然，这里也借用了佛教的观点，无心即指离妄念之真心，非谓无心识，而系远离凡圣、粗妙、善恶、美丑、大小等分别情识，处于不执著，不滞碍之自由状态。《宗镜录》卷83云：“若不起妄心，则能顺觉。所以云，无心即道。”无心又可称为“无心之心”，即去掉了妄念的心。邵氏注“天下之至柔”章云：“天下之至柔者，无心之心，又玄是也。”也就是说，无心之心，是经过“双遣双非”后的无欲之心，它廓彻清静，内外无染，有如慧灯朗月，普照三界。

三、以禅解《老》

李道纯(1219—1296)本为道教南宗创始人白玉蟾的二传弟子，后来加入了全真道，因此，他是一位道兼南北、学贯三教的人物。实际上，无论是南宗的先命后性学说，还是北宗(全真)的先性后命理论，都会融了禅宗的心性之学，从而把内丹学归结为性命双修。而李道纯的老学著作《道德会元》同样体现了这一立教宗旨，并显得禅味十足。另外其语录集《清庵莹蟾子语录》虽非《老子》注文，但许多思想都是借《老子》为题加以发挥，这也是我们应该注意的。那么，李道纯是怎样以禅解《老》的呢?

首先，从形式上看，李道纯借助禅宗独特的悟道方式以明道德之旨。《道德会元》“道可道”章注云：“道之可以道者，非真常之道也。夫真常之道，始于无始，名于无名，拟议即乖，开口即错。设若可道，道是什么?既不可道，何以见道?可道又不是，不可道又不是，如何即是?若向这里下得一转语，参学事毕，其或未然。须索向二六时中，兴居服食处，回头转脑处，校勘这令巍巍地、活泼泼地、不与诸缘作对底是个什么?校勘来校勘去，校勘到校勘不得处，忽然摸着鼻孔，通身汗下，方知道这个元是自家有的。”注中“校勘”即为参究，从方法到用语口气，完全类似北宋禅宗临济派宗杲门下的“看话禅”。

看话禅以古人公案中某些词语作为所参的“话”，令学人由此发起疑情，死守不舍，在内心奋力参究，从而“心无所之，忽然如睡梦觉，如莲花开，如披云见日”，[31]以达到一种虚空而超越的境界。李道纯模仿看话禅的这种公案形式，以《老子》为素材，制造出了许多道教公案。试看《清庵莹蟾子语录》中的以下记载：

师曰：第一章末后句云，玄之又玄，众妙之门。切谓三十六部尊经，皆从此经出，且道此经从甚处出?离却父母所生，道一句来?嘿庵作开经势，定庵喝。

师曰：第四章象帝之先一句，以口说，烂却舌根，以眼视，突出眼睛，含光嘿嘿，正好吃棒，诸人作么会?李监斋举似，实庵打圆相。

师曰：第九章功成名遂身退，天之道。且道退向什处去?定庵曰：虚空一喝无踪迹。嘿庵曰：无处去。师曰：都未是。或曰：如何是?师曰：两脚橐驰藏北斗。

师指李道纯，嘿庵、定庵、实庵等均是其弟子，李氏把《老子》文句融入禅宗的“机锋”、“棒喝”之中，以一种别开生面的形式启迪弟子，开悟后学，这种道教公案《清庵莹蟾子语录》中随处可见。而在《道德会元》里，李氏除了解释经文以外，每一章后面还附上一段颂语，总结该章大旨，与道教公案有类似意趣，收到了画龙点晴的效果。例如：

泥牛喘月，木马嘶风，观之似有，觅又无踪，清庵挂杖子，画断妙高峰。
铁壁千重，银山万座，拔转机轮，蓦直透过。要知山下路，但问去来人。[32]

可道非常道，无为却有为。为君明说破，众水总朝西。夜来混沌颠落地，万象森罗总不知。说易非容易，言难却不难。个中奇特处，北斗南面看。[33]

这些文字极似佛禅之偈颂。李氏在《道德会元》序中说：“遂将正经逐句下添个注脚，释经之义，以证颐神养气之要；又于各章下总言其理，以明究本穷源之序；又于各章后作颂，以尽明心见性之机。”可见，颂语的目的是试图通过含蓄微妙、不落迹象、激人证悟的语句，使人明白老子的道德之意与禅宗的明心见性之旨互为一致。例如上面列举的最后一颂便是告诉学人，如果欲明白老子无为之道的奥妙，那是一件“说易非容易，言难却不难”的事，缘由何在呢?李氏要人“北斗南面看”。这是典型的禅宗机锋，北斗只能向北看，向南肯定是看不到的，但是，一旦回过头来，北斗便恰好在对面，当然能看见了，意谓叫人不要向外用力，只要通过内心的反省功夫，回头是岸。同样，对老子之道，也不能到外界去探求，而只能在内心体悟，这就是：“至道不难知，人心自执迷，疑团百杂碎，蓦直到曹溪。秋月春花无限意，个中只许自家知。”[34]如果内心执迷不悟，便永远不能达临大道，而在顿悟之际破除心中的妄念，至道将并不难知。由此可以看出，援禅入《老》在李道纯那里确已达到了纯熟圆融的地步。

其次，从内容上看，李道纯把禅宗的心性之说与《老子》之道论相贯通。李道纯借《老子》阐发他的“有无交入，性命双全”[35]思想，而关键又在于一个“心”字，即如“持而盈之”章颂云：“急走不离影，回来堕土坑，只今当脚住，陆地变平沉。若解转身些子力，潜藏飞跃总由心。”又如“三十辐”章注云：“以辐辏毂，利车之用，即总万法归心，全神之妙也。辐不辏毂，何以名车，法不归心，无以通神。”万缘万象，万事万法，均离不开心。对心的重视，乃是禅宗本色，例如南宋著名禅师明本就说：“禅何物也?乃吾心之名也。心何物也?即吾禅之体也。”[36]突出地体现了禅宗以心性为本的特点。李道纯则云：“道不异于人，人自以为异。一佛一切佛，心是如来地。”[37]与明本所言一致。李氏认为，心是如来，佛存于心，因此要觉悟大道，心不能纤毫有染，如果心有一尘染著，即是本性未明。而从道教的立场看，修道炼丹的玄机秘诀也同样在于明心见性：“若是个信得及底，便能离一切相，了一切法，直下打并，教赤洒洒、空荡荡地，潜大音于希声，隐大象于无形，则自然形神俱妙，与道合真也。”[38]

怎样才能做到明心见性呢?一方面，李氏突出了一个“忘”字。他注“天下皆知”章云：“忘其善恶，忘其有无，忘其难易，忘物忘形，忘情忘我，忘其所自。一切忘尽，真一常存。”把一切忘尽，实际上等于破除了心中的执著。我法之执既破，便将心性无染，体露真常。

另一方面，李氏突出了一个“虚”字。他颂“天地长久”章说：“道本至虚，至虚无始，透得此虚，太虚同体。太湖三万六千顷，月在波心说向谁。”道如太湖波心之明月，是至虚至静的，而此虚静之道体，一旦呈现于人心，则为本心之虚明。个体只要内心虚静，就可去掉一切世俗的妄念，无所滞碍，返归大道。

综上所述，李道纯借禅宗手法，通过《老子》阐发明心见性之道，以追求空灵超脱的精神境界，这是其以禅解《老》的主要特点。

四、余论

宋元之际的道教学者杜道坚在《玄经原学发挥》一书中说：“道与世降，时有不同，注者多随时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。”这里说到了老学发展的一个重要特点，即不同时代有不同的“老子”，也就是说，在不同的历史时期，人们可以根据政治、道德、思想领域的时代需要，不继地对《老子》作出新的注解。这一特点启发我们，研究历史上不同时期的《老子》注，不仅可以发现作注者对《老子》原意的的领会掌握情况，还可以看出作注者本人的思想，进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学，是中国古代整个思想文化发展一面镜子。

苏辙、邵若愚、李道纯诸人的以佛禅解《老》，同样打上了鲜明的时代烙印。宋代以后，心性之学成为了儒、释、道三教共同探讨的时代课题，对儒学来说，“心性之学本是宋代儒学复兴中最新颖与最突出的一环。”[39]而道教到宋元时期亦发生了历史性的转变，修道理论由外丹术转向内丹，心性超越成为其最高的宗教旨趣。可见，儒道两家共同体现了一种时代文化的价值取向，即由外张转向内敛，无论是儒家的安身立命之道还是道家的超越生死物我的人生智慧，都变成了个体对内在心性的自觉体认和反省。我们知道，禅宗的理论要旨在于直指人心，见性成佛，着重从人的心性方面去探求实现生命自觉、理想人格和精神自由的问题，强调自识本心，自见本性，实现自我超越，从而解脱烦恼、痛苦和生死。正是禅宗的这种心性之学，契合了时代的需要，因而受到了儒道两家的一致欢迎。所以，尽管原典《老子》几乎不谈心性，但苏辙、邵若愚、李道纯等人通过援佛入《老》，发挥心性的内容，却恰好反映了时代精神对老学发展的重大影响。

最后还需要指出的是，从魏晋到宋元，人们对老子的哲学思想的阐释发生了几次重要的转变，即由魏晋的以玄释《老》到隋唐的以重玄释《老》，再由隋唐的以重玄释《老》到宋元的以心性释《老》，[40]其中的每一次转变都受到了佛教的刺激和影响。邵若愚的老学思想说明，佛道相激，佛老相融，不仅使老学的面貌发生了深刻的变化，也使佛学彻底与中国文化会合在一起。

注释：

①《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1993年版，第305页。

②③《老子解》卷末附记。

④《首楞严经》卷6。

⑤[14][23]《老子解》卷2。

⑥[11][12][18][19]《老子解》卷3。

⑦⑨[10][17]《老子解》卷4。

⑧参见方立天《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第242—243页。

[13][15][20]《老子解》卷1。

[16]德异《道德经题发挥》。

[21][23]《道德真经直解》卷1。

[22][27]《道德真经直解·纪末》。

[24]《维摩诘经·入不二法门品》。

[25]《中论·观四谛品》。

[26]《中论·观涅槃品。

[28][29]《道德真经直解》卷2。

[30]《道德真经直解》卷3。

[31]《大慧普觉禅师书·答富枢密》。

[32]《道德会元》卷上。

[33][34][37]《道德会元》卷下。

[35]《道德会元·序》。

[36]《天目中峰和尚广录》。

[38]《清庵莹蟾子语录》卷3。

[39]余英时《历史与思想》，台湾联经出版事业公司1988年版，第90页。

[40]参见拙文《老子哲学思想解释的三次突破》，《海南师范学院学报》2000年第1期。