进步与创新——摘自《和尚与哲学家》

　　让—弗朗索瓦——在佛教与西方文明之间还有另一个分歧，这个分歧既存在于组合成西方文明的那些个体的行为表现之中，也存在于思考西方文明的人的知识走向之中。这是因为西方文明完全地转向历史。它相信历史的发展，相信时间能创造一切。根据人们在十九世纪特别使用的一句话来说，就是它相信进步。人们经常说这种对进步的信仰是天真的。其实，对进步的信仰也就是确信靠着技术革新、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及，历史只能带来人类条件的改善。帕斯卡尔将人类比作一个人，他总是存在着，而他又在世纪的更迭中不断学习。

　　现在我们知道，这种不是对进步、而是对进步的自动性的信仰，被种种事件否定了，尤其是被相当暗淡的二十世纪的历史否定了。与之相同的是西方极为珍视的价值，这就是创新。当西方人对某个事物称赞时，他们说“这是一个新想法”。在科学中，这是不用说的，这是一个发现，那么科学就是新的。在艺术和文学中，必须革新才能生存。为了贬低一本书、一幅画或一部音乐作品，人们所能作的最大的指责，就是说：“这是些过时的、不时兴的形式，这是刻板的，这已经被创造过了。”在政治上也是如此，必须有新思想，必须更新自己的思想。西方社会就是这样处于时间之中，处于将时间当成持久改造的因素而进行的利用之中，而持久改造则被视为人类条件改善的一个不可缺少的条件。趋向完善这一行动本身也被判断是属于历史的发展进程，属于创造新现实和新价值的能力。在你看来，我刚才非常简要地概述的这种总体的精神状态，与佛教和它对于西方世界的参与是不是并存？

　　马蒂厄——认为一个真理不再值得人们对它感兴趣是因为它古老，这种想法没有多少意义。对于创新总是怀有渴望，这常常导致丧失一些最基本的真理。对付痛苦，对付对于自我的眷恋的反毒剂，乃是要去到各种思想的源头并认识到我们的精神的最终本质。这样一个真理怎么会老化呢？什么样的创新能够使一种揭露精神机制的教导“变得不时兴”呢？如果我们放开这一真理，以追逐不可胜数的瞬息即逝的知识革新，我们所做的只能是远离我们的目的。创新的吸引力有一个积极的方面，这就是发现根本真理、探索精神的深刻本质和世界之美的合理欲望。但就绝对意义而言，永远常“新”的创新，这就是当前时刻的新鲜，就是既不激活过去又不想像将来的清楚意识的新鲜。

　　创新兴趣的消极方面，就是徒劳而令人失望地不惜一切追求变化。对于“新”、对于“异”的热衷常常反映出一种内在的贫困。由于不能在我们自身找到幸福，我们便绝望地到外部，在越来越奇异的各种对象、各种经验、各种思想方法或行为方法中寻找它。总之，人们由于在幸福根本不在的地方寻找幸福而远离幸福。这样做可能遇到的危险就是彻底丧失他的踪迹。从最平庸的层面上说，“创新欲”（soif de nouveaute）产生于对于多余事物的热爱，它侵蚀心灵并危害心灵的安宁。人们增加自己的需要而不是学会去消灭需要。

　　如果佛陀和那些跟从他的人中的许多人都真正达到了最终认识，我们还能希望有什么比这更好更“新”的东西呢？毛虫的创新就是蝴蝶。每个存在者的目的，就是开发他自身所具有的这种完善的潜能。要达到这个目的，就必须利用那些已经走完了道路的人的经验。这个经验比无数新思想的发明要珍贵得多。

　　让—弗朗索瓦——对，但无论如何，有一个反证，一个对立。在西方文明中，人们注意到实际上存在两种倾向。一方面，人们看到有相当一些思想家想要提出一种智慧，以使每个个体，不论在什么时刻，都能够为自己建立一种可接受的生活形式，这通常要靠一种对激情、嫉妒和狂妄自大这些我们的哲人们也进行斗争的缺陷的超脱而实现。同时，人们注意到这种确信，即幸福——不是绝对的幸福，应该说，是指相对于过去而言的幸福——的道路，是在人类命运总体改善的一个连贯或不连贯的过程之中，而这种改善又是取决于在科学技术领域和法律、人权及政治制度领域里的众多革新。我们不停地参加这些革新。我们今天生活在一片计算机的海洋里，计算机规定着所有个体的私人生活和所有社会的集体生活的几乎每个行为，这种事情在三十年前是任何人都想像不到的。而这一切就是由于技术。这是最明显的表现。

　　而在其他的领域里，尤其是在政治的领域里，如社会的改造，根据数量越来越多的个体的需要而进行的社会组织的调整，西方人也认为实际上就是一些由时间发展决定的目标和过程。我们以文化为例。人们认为惟一真正的艺术家是那创造出新作品的人。一想到复制中世纪的作品，人们就会嘲笑，因为存在着许多用于这个目的的复制技术。但这还不是全部。五十年来，尤其是在发达国家里，诞生了一些政策，以使数量日益增多的个体享受到文学、艺术、音乐的快乐。而这一切在过去是为相当狭小的一群人保留的。我想起在我青年时代的那些年里，参观博物馆或看展览是什么情况。那时人们要有多大地方就有多大地方，想什么时间进门就什么时间进门，从来也不会为了看画而遭受人群的拥挤。而今天，有时就必须排几小时的队，因为对展览感兴趣的爱好者非常多。在巴黎或是纽约，人们甚至已经有了预定座位或门票权的习惯，就像为了看戏一样。所以，文化一方面是一种永久的革命，另一方面又必须向日益增多的个人伸展，这种想法就是西方态度的非常强烈的特征。暂时性的物质被利用来实现种种进步，同时数量日益增多的个体参加到这种普遍的改善之中。换句话说，幸福是在时间之中而不是在时间之外。

　　马蒂厄——时间之中的幸福，这就是“菩萨愿”，即要努力使所有的存在者都最终从痛苦和无知中解脱出来的愿。菩萨不会丧失勇气，不会放弃他对所有的存在者感到的责任，一定要使他们中的每个人都投身于认识的道路并达到觉醒。另一方面，佛教完全赞同在人类的各个不同时期，从古代社会一直到更为倾向于唯物主义的现代社会，存在着各种特定的教育。根据这些社会之倾向于精神价值的程度，这些教育的某些方面得到或多或少的利用。然而，觉醒的本质，也就是精神认识的本质，则一直是处在时间之外的。精神完善的本质怎么会改变呢？

　　另外，“创新”的概念，即出于不要复制过去的忧虑而不断进行发明的欲望，在我看来是人们对“个性”、对不顾一切地想要以新奇方式自我表现的个体性给予的重视的恶性发展。如果人们恰恰是努力消除对这个全能自我的眷恋，这种对新奇性的追逐就显得至少是表面化的。那种诸如一个艺术家永远必须努力放任其想像力的想法，显然不属于一种传统艺术，不属于一种作为沉思或反思的载体的神圣艺术。西方艺术常常竭力要创造一个想像的世界，而神圣艺术则是帮助人们进入到现实的本质中去。西方艺术以激发起情感为目的，而神圣艺术则是要使情感平静。神圣的舞蹈、绘画和音乐是要在形状与声音的世界里，建立一种与精神智慧的一致。这些艺术的目的是以它们的象征性外表将我们与一种认识或精神实践连接在一起。传统艺术家将他的所有技能都用来为他的艺术的质量服务，但他不会为了发明一些全新的符号或形式而放纵自己的想像力。

　　让—弗朗索瓦——这里显然是一种与西方艺术观念，特别是文艺复兴以来的西方艺术观念完全对立的艺术观念。

　　马蒂厄——尽管如此，这个艺术并没有被冻结在过去。精神师傅们不断地用从他们自己的沉思经验中获得的新因素来丰富它。在西藏存在着神圣艺术的一些辉煌的表现形式；艺术家们在其中贡献了很多的心力与才能，但他们的个性完全消失在作品的背后。西藏绘画因此本质上都是不具名的。艺术还是寺院团体与世俗团体间的一种交换形式。一年中有多次，和尚们在寺院前的广场上跳一些非常美好的舞蹈，这些舞蹈都是与内心沉思的各个不同阶段相对应的。当地的民众从来也不会错过这类节庆。艺术在西藏还以同样的方式出现在所有的家庭里，因为每个家庭都向画家和雕塑家请求圣像、曼茶罗和佛像。人民根本没有与艺术相脱离，但一个听任自己对传统进行胡乱想像的艺术家是不会有大成就的。在西方，当一些艺术家画一些全蓝色的面，而由于这些艺术家有“个性”，人们对他们的画极为赞赏，将它们展出在博物馆里时，我想惟一的问题就是，竟没有人喊“国王是光着身子的”！

　　最近我在一份周报上读到马赛的当代艺术博物馆展出了一位艺术家的作品，这些作品就是三十来件被偷来的东西，并且还正式贴上标签表明来历。最后，“艺术家”被逮捕，博物馆被以窝赃罪追究。我曾有多次机会与一些西藏人一起参观博物馆。他们欣赏那些显示出高度技巧的古代绘画，这类技巧常常是要靠多年的努力才可获得的。然而，某些艺术品的容易程度，例如展示一些被压坏的物品，一些被以不寻常的方式布置或包装的普通物品，则使他们想到了西藏精神师傅们与现在讲授精神性的那些人之间的区别。西藏精神师傅是根据一种通过多年的思考与沉思而获得的经验进行讲授，而后一类人根本没有深刻的经验，他们的谈话更像是喋喋不休的废话，而不像是对一种真正认识的表达。

　　不追求创新并不就是不灵活，不准备面对各种各样的新形势。其实，由于在精神中保存着那些根本的真理，我们比任何人都更准备充分地面对世界和社会的变化。首先不可缺少的是要认识到这些真理，深入探究它们，在内心使它们成为现实，“实现”它们。如果我们忽视了这个步骤，想要不顾一切地发明什么新东西又有什么意义呢？总之，我认为，与对创新的追求正相反，精神生活使我们能够重新发现我们已经丧失了兴趣的朴素天真。使我们能够通过避免殚精竭虑地获取自己不需要的东西，而简化我们的生存，通过避免不断地反复思考过去和想像将来，而简化我们的精神。

　　让—弗朗索瓦——我相信不必做佛教徒，就能提出这类见解。西方有许多人，包括那些非常注意艺术发展甚至是艺术创造的最新情况的人，也知道西方艺术的一个重要表象就在于这是一种欺骗公众和迷惑幼稚者的艺术！但幸好这不是它的惟一表象。真正的发明占优势。如果我坚持要强调这种在西方如此深刻的倾向，这就是西方生活中那些本应该表现得最不受这种改变欲侵袭的领域也向它屈服。例如，宗教在原则上是与教条连接在一起的。一种启示宗教是与一种确切的教条连接在一起的，因此我们可以设想，这种宗教的信徒们实践这种宗教，是因为它提供了一种不变的要素，这要素表达一个永恒性，即超自然力的、彼世的、神性的永恒性。因而，人类意识的历史的这个侧面，正常地说，应当是不受变化与革新的命令支配的，因为变化和革新乃是世界和时间背景中各种活动的特征。然而，根本就不是这么回事。

　　我们以大主教为例。我是超脱地谈论天主教的，因为我不是个信奉宗教者。天主教会不断地受到一些现代主义者的攻击，他们对它说：“你没有足够地更新自己！我们需要一些改革派神学家！教会应该使自己与时代相融合！”那么，在这种情况下，人们就会考虑，宗教有什么用？宗教确切地说是人类意识的一个属性，它使这种意识免受时代发展的变化和自我更新的必要性的影响。如果不是这样，它又有什么用？

　　我们的创新欲强大到了有人要求上帝也不断自我更新的地步。至少那些相信他的人是如此。在神学正统的捍卫者教廷与那些前卫派神学家之间有着不断的冲突，后者主张神学的革新，就像在其他的领域中人们可以主张在绘画、音乐或是高级时装方面的革新一样。“前卫”神学家这个概念本身就是可笑的。永恒性在什么意义上可以是前卫的或后卫的？于是，梵蒂冈发现自己面对着一种新的左右为难。如果它承认这些新的神学，它就不得不接受对教义的某些根本性原则作的修改。如果它不承认，它就使自已被人当成过时的东西、反动派、抱着神性的一些过期形式不放的恋旧主义者。佛教在西方的影响会不会参加到这种日益增长的改革欲望之中，或者相反，佛教会不会成为那些对这种创新的暴政感到憎恶的人的避难所？

　　马蒂厄——我想到的当然是这个第二种选择。原则是不能改变的，因为它们是与事物的真正本质相对应的。如果人们更进一步地分析创新欲，就觉得它是产生于对内在生活的忽视。人们不再上溯到源头，于是便认为，通过尝试所有种类的新事物，我们就能填补这一欠缺。

　　让—弗朗索瓦——我还是要说，历来监视着人类精神的就是守旧，就是僵化。如果这样一个野心——不满足于完全现成的思想，想要过滤我们的前辈传授给我们的观念，不是轻信它们而是重新思考它们，以看看根据我们自己的推论和我们自己的经验，我们应当保留什么应当拒绝什么——不存在，则人类思想将只会是一场懒惰的昏睡。

　　马蒂厄——当然，将自己的一生贡献给一种精神追求，这并不是意味着僵化，这是一番为炸开幻象的脉石而作的坚强的努力。精神实践建立在经验的基础之上，科学能在外部世界里将发现推进多远，人们也就能在内部世界里将发现推进多远。这个经验是永远新鲜的，被不断更新的。它也向人们呈现大量的障碍与冒险！关键不是要去参考一些完全现成的句子，而是在现时对教导进行体验，去懂得利用生活中好的或坏的环境，去面对出现在我们精神中的各种各样的思想，去自行理解思想束缚我们的方式以及我们解脱它们的方式。真正的创新，就是懂得为了自己所确定的目的而利用生命的每一个瞬间。

　　让—弗朗索瓦——如果仅就个人而言，我倾向于赞同你刚才说的这些话的一个方面。但是，在另一个角度，怎么否认它？在由生命、历史及我们周围的各种现象构成的背景下提出的相当多的针对人类的问题，属于这样一个范畴，我想称之为时间性的创造。然而，尤其是自十八世纪以来，西方为了解决所有的人类问题，确实过分相信了历史的进步，相信了革新的效能。西方认为一切与人有关的问题，包括关于其个人幸福、充分发展、智慧、其承受痛苦或摆脱痛苦的能力的问题，所有这些问题，都可以被历史辩证法解决，正如黑格尔和马克思所说的那样。总之，所有与内在生活、与个人完善有关的问题，都是意识形态的幻想，是一些幻觉的残渣，这些幻觉使人相信人能够为了他个人的利益而达到幸福和平衡。这种为了集体改造而作的对个人智慧的放弃在马克思主义那里达到了极点。但是，如果说人没有时间就不能再创造任何东西，则时间也不会自行创造任何东西。两个世纪以来，西方希望从历史的和集体主义的（collectiviste）解决办法中获得人类的幸福。这种顽强的教条式的态度，这种对简单历史发展带来的集体主义的和政治的解决办法的极度信仰，也许就是这种思想体系的优势所深究的、人们今天到处都感觉到的不满足的原因。佛教进入西方，也许大部分是由于这种欠缺，由于个人道德伦理和智慧的丧失留下的真空，不论这种进入是怎样的。

　　马蒂厄——为使与他人的关系不再主要地受着只能制造摩擦与不和的自我中心主义的推动，就必须每个个体都能给予他的生存以一种意义，并达到一种内在的全面发展。这种精神改造过程的每个瞬间都应当带着这种想法来完成，即人们将要开发的那些品质将有助于更好地帮助他人。

　　让—弗朗索瓦——佛教在西方持久成功的条件取决于两个因素。首先，佛教不是一种要求盲目虔诚的宗教。它不要求任何人排斥、谴责其他的学说。这是一种智慧，一种以宽容为标志的哲学。这一条件从现在起被满足了。第二个方面，但在这一方面，条件没有完全满足，佛教必须要能与西方在科学认识、在政治思考和政治行动方面所作的近两千五百年的巨大投资并存。也就是在这个现象世界里，通过社会改善和社会中各种关系的改善，而在人类生活改善上的投资。我相信，如果佛教不能与这第二个条件并存，它在西方就不会有持久的影响。要想在我所称的科学、社会政治学和历史学思想的领域里停泊，锚地是极为坚硬的。

　　马蒂厄——再说一遍，佛教在原则上与科学认识不对立，因为它的目的是在一切方面，包括外在的和内在的方面，认识真理。只不过它在生存的各个优先性中建立了一个等级。没有精神开发的物质开发只能导致我们所知的那种苦恼。因此，在一个建立在智慧教育上的社会中，定向是非常不同的。人们可以简单化地说，一个是以存在（etre）为中心，另一个是以拥有（avoir）为中心。想要总是拥有更多东西的狂热和各种知识的平面弥散，使我们远离内心改造。既然人们只能通过改造自己来改造世界，那么总是拥有更多的东西就并不重要。一个佛教实践者认为：“一个懂得满足于自己所拥有的东西的人，就是在自己的掌心里拥有了一份财富。”不满足产生于将多余事物视为必不可少事物的习惯。这种看待事物的方法不仅被运用在财富上，还被运用在舒适、快乐和“无用的知识”上。人们永远不应当感到厌足的惟一事物是认识；人们永远不应当认为足够的努力，是为了他人精神的进步和善的实现而作的努力。

　　让—弗朗索瓦——我想通过引用西奥朗这位我很喜爱的作家的话来作结论，因为他清楚展现了佛教是如何经常地在西方作家的作品中成为参照或忧虑。这是他为一部《法国文学肖像描写选》写的前言中的一段文字。在这篇前言中他被要求谈论一些法国的道德家，谈论拉罗什福科、尚福尔等，当然也谈论一些肖像画家，后者通过著名人物的肖像，描绘了人类本质中的怪癖。西奥朗在将帕斯卡尔排除在道德家之外并置于他们之上时，有一句美好的表述，他非常恰当地说：“道德家们和肖像画家们描绘我们的各种不幸，而帕斯卡尔则描绘我们的弱点。”紧接着，他便开始参照佛教，这是令人惊讶的。这些便是他插在这篇为法国古典文学而写的文章中的几行字：“当死亡之神魔（Mara）试图以诱惑和威胁将世界帝国从佛陀那里夺去时，佛陀为了使他混乱，并使他偏离自己的企图，问了他许多话，其中一句是说：你是不是由于知识而感到痛苦？”西奥朗接着写道，“这句问话，魔不能回答，当人们想要衡量一个精神的准确价值时，人们会永远用到这句问话。”关于这段引述，你的解释如何？

　　马蒂厄——魔是自我的人格化，因为“魔鬼”（Demon）不是别的东西，只是对于被当成本身存在的实体的“我”的眷恋。当佛陀于黄昏时坐在菩提树下，就要达到完美认识也就是觉醒时，他发誓只要还没有撕破无知的所有伪装就不站起来。魔，也就是自我，首先企图将怀疑灌输到他的心中，问他道：“你有什么权利想要达到觉醒？”对此佛陀回答说：“我的权利建立在我通过多次的生命而获得的认识上；我以大地为见证。”据说，大地在这时颤动。然后魔试图诱惑未来的佛陀，派遣他非常美丽的女儿们，也就是各种欲望的象征，以努力使他从他最后的沉思中分心。但是佛陀已经完全摆脱了所有的贪欲，于是，魔的女儿们就变成了满脸皱纹的老担。魔随后又企图在佛陀心中激发起仇恨。他使许多魔怪的幻象和射着火箭、发出辱骂叫喊的可怕的武器显现。据说，哪怕最微小的仇恨思想在佛陀的精神中升起，他就会被这些武器射穿，那样一来，自我就将战胜认识。然而佛陀只是爱与同情，武器都变成了花雨，辱骂变成了颂歌。清晨，当无知的最后的那些碎片崩溃时，佛陀完全实现了人身和万事万物的非实在性。他明白现象世界是通过相互依存作用而表现的，没有任何事物是固有地、持久地存在的。

　　让—弗朗索瓦——可是，在西奥朗的引述中，最令我震动的，则是他提醒西方说认识是痛苦，或者说认识无论如何只能通过痛苦来获得。并且正是在接受这个事实的条件下，人们衡量一种精神的价值。在我看来，这对西方人是一个有益的提醒，因为西方人越来越认为，人从一开始就能够消除痛苦，一切都通过对话、交流、批评而在欢乐中进行，并且尤其认为教育和学习也都能够毫无努力和痛苦地进行。

　　马蒂厄——人们正是这样描述精神道路的。俗世的快乐刚一接触时是非常诱人的。它们诱人享乐，它们看起来非常甜美，而且很容易投身于其中。它们一开始带来一种短暂的表面的满足，但是人们渐渐地发现它们并不实现它们的许诺，并且最终成为痛苦的幻象破灭。而精神追求就正好相反。在开始时，它是艰苦的：必须对自身作出努力——必须面对西奥朗所说的“认识的痛苦”，或者是“苦行的严厉”。但是，随着人们坚持这个内心改造的过程，人们会看到出现一种智慧、一种宁静、一种幸福，它们浸润了存在者的全身，而且与前面的那些快乐不同，它们不可能被外在环境所伤害。根据一句格言：“在精神实践中，困难在一开始出现，而在俗世的事务中，困难在结束时出现。”也可以说：“开始时什么也不来，中间时什么也不留，结束时什么也不离开。”我要补充说，这种为认识获取的过程所必需的勤奋，其实并不是严格意义上的“痛苦”，我们将它定义为“以努力的形式流出的快乐”。