谈印顺导师对大乘是佛说之判摄要领

大　　纲
　　一、前　言
　　二、何谓“佛说”
　　三、导师之判摄方法论
　　四、大乘是佛法之判摄
　　五、大乘是佛说之判摄
　　六、后　语
　　【参考书目】
　　一、前　言
　　民国年间，由于东西文化的急促交流，至使中国文化受到空前未有之冲击与考验。中国佛教于此大时代的过渡变迁中，亦免不了时代巨流的波荡。于中，对中国向来所传的大乘佛教（近来又常称之为北传佛教），产生重大影者，莫过于“大乘非佛说”的旧题新论。此论调的重提，导因于南传佛教之接触及近代学者之研究依据偏向。前者以早期结集之声闻三藏为依准，以至对大乘佛教有所异议 ; 后者如日本乃至欧美等研究者，由于偏向史的考证及巴利三藏之研究，进而对大乘经典之来源，大乘佛法之根源等，产生质疑[1]。南传声闻佛教者的异议，可说是长久以来的宗派情结[2]。而近代学者的史考观，却是大乘佛教所面临的新考验，也是较难以厘清的问题。对此种种的评难，中国佛教界却始终少能提出较具体有力之反驳，以维护大乘之立场。实令人相当遗憾。
　　印顺导师曾于民国三十二年发表“大乘是佛说论”[3]一文，从多方面之思考而加以抉择，以论究大乘之合法性。到了民国七十四年，于《初期大乘佛教之起源与开展》[4]一书中，更广引文献，从大乘行者的立场上，确定了大乘是佛说之立论。舒解了中国佛教长期以来之郁闷，一扫大乘非佛说之阴霾。
　　本文将以“大乘是佛说论”及《初期大乘佛教之起源与开展》二文为主，兼带其他著作为辅，来探讨导师对“大乘是佛说”之论证法方及文献应用。如此，将有助于我们对大乘特性的更深一层认识。
　　二、何谓“佛说”
　　在整个大乘非佛说的论调中，“佛说”一词可说是其关键之所在。故对于“佛说”之深义，必先有一正确之认识，而且这也是导师之论证重点。
　　在一般的认识中，“说”就是口说，指语言声音的传递与表达，也就是专重于声尘对耳识之作用。如“佛说”，就是指佛的亲口所说，佛的语言表达。所以一般人一听到“佛说”，总会直觉认为就是佛的亲口宣说。由于将此种对“说”的一般观点引进佛教中来，拿来用作“佛说”的评定标准，故产生了“大乘非佛说”之论调。此如转载《部执论疏》之《三论玄义检幽集》所言 ;
　　小乘弟子唯信有三藏，由不亲闻佛说大乘故尔[5]
　　除此外大乘非佛说的另一个原因是 :大乘经的来源问题。这如同上书同卷言 :
　　此部引华严、涅槃、维摩、金光明、般若等诸大乘经。于此部中，有信此经者，若不信者，谤说无般若等诸大乘经。说此等经皆是人作，非是佛说，悉简置一处，还依三藏根本而执用人[6]
　　这是说因为大乘经不是佛亲口说的，而是余人自作的，故不可信。这种说法之产生，除了佛教经典之来源问题外，其根本的征结点还是在于是否佛的亲口宣说上。故大乘非佛说论的之所以产生，大乘典籍之来源是其一，但最主要的还是在于对“佛说”之定义。
　　对于“佛说”，印顺导师则另有一番独到的见解。导师认为是否“佛说”，佛教中自有一套评断方法，决不可混同外人俗解。而且“佛说”只是“佛法”落于世谛流布的表现之一，“佛法”才是根本而重要的。如说 :
　　在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你 们心目中的标准不同。………我觉得 :佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语说与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。………我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布一从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定[7]
　　又说 :
　　我们应该记著:佛法不限于口说的。……佛的悲、智慧、愿力……都要从他的说教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法[8]
　　所以可知:佛口的说与不说，都不过是世谛流布中的一种表现形式，其内在的实质才是根本而重要的。至于“佛说”，导师认为应依佛教自身的勘辨标准去定义，即所谓的“佛语具三相”：一、修多罗相应，二、不越毗尼，三?不违法性。更进一步，依诸大乘经的意见，“不违法性相，是即佛说”。从佛法流行于世间的情况中去理解佛法的实质，再配合佛教自身的勘辨标准，这才是“佛说”的真义。
　　故我们不能用一般观念中“口”的说与不说来定义“佛说”，更不能以此来审断是佛法与非佛法，而必须从世谛流布中去体会佛法的实质，了解大乘佛法的传出与流布情形，再配合佛教自身的勘辨标准，依此来审核、论断大乘。这才合于情理。至于导师如何从世谛流布中去抉择佛法的实义，再依此来审核、论断大乘，下当详解。
　　三、导师之判摄方法论
　　导师对于大乘是佛说之立论，最主要是理的推论运用及大量之文献依据。所谓理的推论：就是在世谛流布中，利用“三法印”来抉择出佛法的真实义。同时也将此法则运用到大乘自身上，从各方面加以考究﹙如其起源、发展与流布﹚，再以佛法的真义来审核对大乘之考究结果，从而论断大乘之合法性。至于文献依据，则是根据大量的初期大乘经典，了解其起源、发展与流布的情形，并以经上定义“佛说”的标准，来论定大乘是佛说。
　　一、 在研究方法论上来说，导师对于佛法有一根本而独特的研究方法，即以“三法印”来研究一切世谛流布之佛法。如导师在“以佛法研究佛”一文上曾言 :
　　作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则一也可说最高法则。……这是一切的根本法，普遍法。如依据他，应用他来研究一切佛法，才是以佛法来研究佛法。……那就是绿起法的三法印……[9]
　　另外于“研究佛法的立场与方法”一文上亦言 :
　　我只用我们佛法的基本方法一无常、无我，做为我研究的方法论[10]
　　所谓以“三法印”为基本原则的研究方法论，也就是说 :大凡我们研究某一论题时，必须同时考量其空间上其他存在之对等影响一无我，时间流变之演化过程一无常。如此所抉择探究出的结果，才能尽可能地客观，贴近原貌。如用“诸行无常法则”来研究佛法，其原因是 :
　　佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：‘若佛出世，若不出世，法性法住’，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化[11]
　　其方法是 :
　　研究佛法，要从无限错综复杂的演变中，把握相续的一贯共同性。……这样的研究，佛法才能成为一贯的，有条不紊[12]
　　其目地是 :
　　我们要依据佛法的诸行无常法则，从佛法演化的见地当中，去发现佛法真义的健全发展与正当的适应[13]
　　从流变中去掌握佛法不共的特质与一贯的共通性，再依此而从演化的见地中，去发现佛法的发展与适应情形。导师便将此方法应用于大乘是佛说的成立中，依此来理解大乘，审核大乘，肯定了大乘之合法性。
　　再说诸法无我法则 :此法之应用，基本上可分成两方面 :一是研究态度上的“无我”，也可说是“人无我”。如说 :
　　研究佛法，应有无我的精神。无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。在佛法研究中，就是不固执自我的成见，不存一成见去研究[14]
　　另一则是研究方法上的“无我”，也可说是“法无我”。如说:
　　再从法无我的见地研究：世间没有独立存在的东西，都与其它的一切有关，展转的相摄相拒中，成为现实的一切。所以一切法无我，唯是相依相成的，众缘和合的存在。………是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用。像释尊的本教，不论从它的真实或方便适应上看，这融然一体的佛法，是无限深广的。因此，种种差别，必须从似一的和合中去理解；而一味的佛法，又非从似异的种种中去认识不可。这是无我诸法的总别无碍[15]
　　即是诸法无我的众缘所成，故须从“自他缘成”、“总别相关”、“错综离”[16]等似一似异的种种同异中，去理解佛法的演变，去认识佛法的本质──这就是诸法无我法则之应用。导师也就依此原则，而提出认识佛之新观点─存在于现实世间之观点。使我们重新考量了佛法与佛说间的关系，推翻了专凭佛口之说不说作为勘定“佛说”标准之理论。
　　至于涅槃寂静法则，则较属宗教性的。这可说是一切学佛者的归趣所在，是学佛的终究目的。故言 :
　　涅槃，有真实解脱的意思。佛法研究者，………该把它作为最后的归结，勇猛前进[17]
　　其实佛法贵乎身心之体证而说实相、法性、空、涅槃等。导师亦重视此学佛者的最终目的，从无常、无我的思想结构及教说演变中，发掘出理上的一贯特质，将之销融融于身心生命中，契合涅槃寂静的最终准则。故言 :
　　所以，学佛者具备真理的探求，解脱的实现的信念，研究佛法，既不是学点谈话资料，又不是为自己的名誉利养作工具，是要想从修学中去把握真理[18]
　　在“大乘是佛说论”全文中，导师所考虑的，虽含容多方面。但其所应用的基本方法，却就是这“三法印”，以此而作广泛的发挥、应用，肯定了大乘的合法性。
　　二、 文献依据 : 导师一向重视华文圣典，且其研究亦以华译圣典为主。如其在“华译圣典在世界佛教中的地位”中曾言 :
　　中国的华文佛教──日本佛教也从此流出，在印度三期佛教中，重于中期，即以菩萨乘为本，前摄声闻乘而后通如来乘。在这世界佛教发展的时代，应值得特别的重视，因为惟有从华文圣典的探研中，才能完整的理解佛教的内容[19]
　　另外于《初期大乘佛教的起源与开展》一书中，导师论证大乘的主要依据也是华文经典。如说 :
　　唯有重视华文圣典……，对于印度佛教史上，根本而重要的大问题，才能渐渐明白出来[20]
　　故知导师在论证大乘是佛说的文献依据上，即以此大量之华译圣典为主。
　　华文圣典之所以重要，主要是其具备有二大其他圣典所没有的特色，即完备与保持原貌。1、于完备上，如说 :
　　华文系的圣典，虽以中期大乘为主，而教典的传译，是不限于中期的。晚期的佛教，己有了头绪。初期的佛教，有著丰富的传译[21]
　　因为在比较于其他语系圣典之传译上，华文圣典含盖了三期佛教[22]，不似巴利及藏传典藉，唯传初期或晚期。如巴利圣典，似乎没有大乘经论；而藏传经典正好相反，唯传后期密教经论，而欠缺早期声闻三藏及初期大乘经论。在如此的情况下，华译圣典是显得完备多了。2、所谓保持原貌，则是:
　　华文的种种异译，一概保持他的不同面目，不像藏文系的不断修正，使顺于后起的。所以，从华文圣典研求起来，可以明了大部教典的次第增编过程；可以了解西方原本的先后大有不同。这不但不致于偏执一文，而次第的演变，也可以从此了解[23]
　　华译经典虽多，但对于论证大乘，却也非完全用得上。对于大乘之论究，导师之主要依据是初期大乘经典。从初期大乘经典本身著手去探究，即可解答有关大乘之种种问题。如说 :
　　解答这一问题，从大乘经自身去探求，是可以信赖的方法。因为初期大乘经所说的，到底会多少反映了当时印度大乘佛教，传宏者与集出者的活动情形[24]
　　至于什么才是初期大乘经？我们又如何区分出其具体部类？对于此问题，导师则从教理及文献史考等两方面，来加以考定、区分。1、在教理上 :“大乘佛法”有初期与后期之差别，这是学界所公认的。而一般之区分标准是依《解深密经》之三时教。导师之区判除了依此标准外，再参考了《陀罗尼自在王经》之说，而言 :
　　大乘佛法中，初说一切无自性空，后来解说为‘无其所无，有其所有’:这是 大乘法分前期与后期之确证。…《解深密经》的第三时教，是对于第二时教……再作显了的说《陀罗尼自在王经》明。的第三时教，是对第二时教……进一层使人悟入‘如来境界’[25]
　　2、文献史考上 :对于初期与后期大乘经之部类区分，近代学者大抵依中国译经史之前后来推定。但导师除参考早期译出之经典外，更比对了龙树论上的引用。如《初期大乘佛教的起源与开展》上言:
　　研究初期大乘佛教，本书以龙树所引用的为主要依据[26]
　　而所谓的龙树论则指:
　　龙树《大智度论》、《十住毗婆沙论》所引的大乘经，今略加推考，以说明代表初期大乘[27]
　　参考早期所译出之经典，比对龙树论所引用，再加以考察过滤，所得之结果（大约九十部左右）──代表了初期大乘经典，便成了论证大乘之文献依据。如说 :
　　对于这一问题，华文的大乘圣典，从后汉支谶到西拉近晋竺法护，在西元二、三世纪译出的，数量不少的大乘经，是相当早的。再比对二、三世纪间，龙树论所引述的大乘经，对‘初期大乘’的多方面发展，成为当时的思想主流，是可以解答这一问题的主要依据[28]
　　推定了初期大乘经之具体部类后，接著我们再来看看导师如何加以取抉与应用。而要取抉这些资料，则必须先要有个基本认识，即宗教文献必含有信仰与传说的成份。在这样的前题下，取抉这资料的大体原则与方法则是 :
　　宗教的典籍，包含信愿的，传说的，………。撇开这些理想、信仰与传说，可以反映初期大乘实况的………。将足以反映印度大乘初期实际情形的，分别叙述而加以比对，不但可以理解大乘佛教的实情，更明了大乘佛教内部的所有不同特性，初期大乘佛教的多样性 ;综合的说明了，真实存在印度大乘初期的活动情形[29]
　　舍弃理想、信愿与传说，乃至文化适应的，留下足以反映当时现况的，加以比对研究，这便是导师对初期大乘经的应用原则。
　　从上所述，今再作一综合说明，以使对导师之文献应用，能有一整体性的认识。导师论证大乘的文献依据，主要是初期大乘经。对于初期大乘经之部类的推定则是 :从教理上依《解深密经》及《自在王陀罗尼经》所分的空与不空来区判外 ;更从译经史上之前后，比对龙树论所引，加以考定简择。确定初期大乘经之具体部类后，再除去理想、信仰的部份，将足以反映现实之内容加以抉择应用。这一连串的操作，便是导师论证大乘佛说论的文献应用手法。
　　总之，依于三法印之研究原则，加以巧妙之应用，合理的解说 ;再配合经精细抉择出，足以反映大乘初期现实状况之文献，加以研究。这样搭配所成之研究结果，足堪为论证大乘之有力立论。
　　四、大乘是佛法之判摄
　　导师对于大乘是佛法之判摄，我们讨论的根据是“大乘是佛说论”一文。本文虽题标为“大乘是佛说”，并认为“佛法”与“佛说”应有所区别，但全文的论述趋向却偏向于“大乘是佛法”。而且并未对“佛说”一词下一具体的定义，更没有提出一勘定“佛说”的标准。不过对于“大乘是佛法”却有相当深入精辟之论证，客观合理之解说。所以探讨导师对大乘是佛法之判摄时，本文即以“大乘是佛说论”为主，来加以理解、说明。
　　“大乘是佛说论”，全文共分八节，其分节的安排次第便是导师之论证程序。其大概情形如下 :
　　大乘是佛说论
　　一　 序起
　　二　 从佛法的表现上说
　　三　 从佛法的流行上说
　　四　 从学派的分裂看大乘
　　五　 从经论的集出看大乘
　　六　 从思潮的递代看大乘
　　七　 从大乘的内容看大乘
　　八　 什么是初期的大乘经　　　　　　
　　文中导师所用的根本方法即是 :无常，无我法则。如于序文一开始，便先提出了佛法与非佛法的判定标准，并认为不可以自我或世间之标准来勘辨，而应“从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定”。确定了根本立场后，便立足在此一立场下，应用无常，无我法则，来达成其成立大乘是佛法之目的。如文第二节“从佛法的表现上说”，便是“无我”法则之应用，重点在否定一般人对佛法之认及勘辨标准。第三节“从佛法的流行上说”，则在无常的原理下，成立是佛法与非佛法之区辨标准。接下来的四节便是在检讨大乘自身，从各种角度来分析大乘，抉择出大乘之特质，再依前二节所成立之标潗来审核，从而确立大乘的合法性──大乘是佛法。
　　首先在“从佛法的表现上说”一节中，导师要我们立足于“无我”的原则上，来认识表现于世间的佛法。佛法之流于世间，是经由释尊﹙身、口、意﹚而表现出，反映至弟子的认识中，再经由语言、文字而流传。所以表现于世间的佛法决非单一的，这表现于世间，看似融然一体的佛法，却内蓄著种种成份，故“非从似一似异的种种中认识不可”。对这表现于世间的佛法，导师则提了三点思考方向，使我们对它能有一较正确之认识。即对象、认识及语文之表现，这三者即构成了佛法表现于世间的内在种种。一、所谓的“对象”：就是世尊的表现，这包括了身、口、意三方面。佛法源于世尊的正觉，再透过世尊的三业而表现出，成了弟子们的“认识对象”。但世尊的示导决非唯限于口头上的教诫，其身行与意境也都富有正觉的表现，都是认识对象。故言：
　　释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从他──言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。[30]
　　二、认识：是指对于“对象”的“能认识”而言，这大体是指世人们对世尊的认能力。在这“对象”与“认识”间，导师更以“不知”、“错知”与“少分知”点出其所可能产生的问题。“不知”：认识者无法认知对象，因而不知有这一回事。“错知”：观察者因各种原因，而产生对对象的错认。“少分知”：由于对象的庞杂，故无法得到一整体的概观，唯得片面、少分的认识。在了解本质与影像间的问题后，故：
　　古型的圣典，当然值得珍重。但稍为后起的，多少变化或重心不同，这可能为不知的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满，或逐渐开展而形成大众共知的佛教。这需要郑重的虚心的探讨，是不能看作佛所未说而轻易抹煞的。[31]
　　导师从世人对释尊之三业大用的认识中，指出其问题的所在，而说：“稍为后起的，多少变化或重心不同，这可能为不知名的再认识，错知者的纠正，少知的综合而成为圆满”，真可说为“大乘是佛说”论启开了第一步。三、对象与认识交关后所产生的记录─语言、文字。这似乎与现代所重视的文献考据有相当的关系。但当我们欲用之来作为考定某一论题的根据时，首先必须考虑到此方法本身的缺失。依导师之说明，对于文献应用所必须考量的前提，可归纳为三点：1、名与义之关系：语文只是诠义的工具，名并不等于义。2、文献之利用决不能单一取抉。就佛教而言，从古以来一向没有标潗的共同语文，故不可只依据单一记载﹙如巴利经典﹚作为区判标准。3、文献记载之先后，并不即代表内容事实之先后。所以文献考据自有其价值所在，但总是有限度的，端看我们如何加以适度之利用，记录并不就代表一切。
　　从这佛法表现于世间，由认识到传递，这其中之种种，正如导师于“无我”法则上所说的：“诸法的存在，是众缘和合的。是众缘和合，所以在那现起似乎整个的一体中，内在的具有多方面的性质与作用”[32]。故一般对佛法所使用的认知观念及单一取抉标准，是决不适用的。最再引一段导师的话，来作为“无我”法则的运用总结。
　　从对象到认识，从认识到语言，从语言到文字，这表现佛法的不同形式、不同阶段中，有种种问题。承认了这点，就不会专凭佛口的说不说，用作现存圣典的是否佛法的抉择标准了！[33]
　　再从第三节“从佛法的流行上说”谈“无常”法则的应用。在无我法则的应用中，导师推翻了一般人对佛法之取抉标准。紧接著在无常法则之应用下，则要建立佛法的判摄标准了。于无常法则中，应用于抉择佛法的具体原则是：站在佛教自身的立场上，从佛法于时空的延续、扩展与演变中，发现其一贯之不共特质。因为：
　　释尊表现佛法的言教与事行，有释尊不共独到的深见，也有印度文明所固有的成分。……这一切中，释尊特唱的深见正行，应严格的住持，与高度的发扬。[34]
　　所以：
　　古代的佛法与佛说，本来不一定要出于佛口。只要学有渊源，合于佛法不共世学的大原则，就够了。[35]
　　在无常法则的配下，流行于世间的佛法永远都在变化中。不断的配合新的环境，融摄不同的文化，达到新新又新的适应。但佛法到底有其不同于世法的本质，这是不可变的，只不过必须有所适应。后学者在掌握佛法之特质的同时，为使其能有新的适应，所以必须要有所作为。这所为的作为，即是抉择、综合及推演。如导师所言：
　　这流行中的佛法，后起者对于以先的佛法，抉择他，综合他，推演他。永远的流行，就永远在这样的过程中[36]
　　世谛之佛法一开始就在适应与演化中，往后也一直如此，这是世谛流之特性。原始佛教是如此，部派、大乘乃至密教也不离于此。这后世之开演，或许有因适应而失真处，但却也有超越于前的开显处。无论失真或开显，我们都应审慎、客观的加以理解认识。最主要是是要看它是否“学有渊源”，能否“合于佛法不共世学的大原则”──这二者便是我们勘定是佛法与非佛法的标准。
　　在确立了审核佛法之大原则，认识佛法之极观点后，再来便是将这原则导入大乘本身。从学派、经论、思想及内容上，对大乘作一整体的考核，看其是否“学有渊源”，能否“合于佛法不共世学的大原则”。一、传承渊源：导师认为，佛世可以没有大乘经，但大乘思想的神髓早已存在。起初是潜存酝酿著，从阿难与迦叶的争论到根本二部的分裂，大乘思想一天一天的明朗强化起来。所以大乘可说是学出有源，渊源于佛的本怀，经大众部的宏传而开展[37]。故言：
　　所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。……大乘法的最初传宏努力者，是大众系的圣者们[38]
　　二、从大乘经论的集出上来看：要谈论大乘经典，必先了解佛教圣典的性质，知道他怎样的流布人间。在无常法则下，这就非得采取认识佛法的新观点─现实的流变观不可。若将此观点应用于对大乘经论的认识上，则这一切无非是后进们在佛法的根本特质下，发掘其甚深而作的新适应。对于经论的出现，导师认为应依印度佛教的五期去观察。五期是：五期是：一、声闻为本的师资同（一解）脱，二、菩萨倾向的声闻分流，三、菩萨为本的大小兼畅，四、如来倾向的菩萨分流，五、如来为本的佛梵一体。第一期的声闻为本的师资同（一解）脱，重于结集，并经不断的整理、编辑，达到凝固。其成果便是四阿含及十二分教。第二的菩萨倾向的声闻分流期，与大乘经的出现有著密切的关系。因为：
　　初期的圣典，已相当固定。佛弟子，或又辨集得佛陀的遗言遗行；自己作佛法的体验；从事对佛法的研求，推演他，抉择他；为了适应新环境，又需要摄取。换句话说，整理的时代过去，现在要发挥，弘扬。佛弟子们，虽说身教为先，但不能无所表现。自己所认识的妙法，自然要求他人的共鸣，这就要从事著述了[39]
　　于是在时潮流的趋势下，从佛教大众的共识中，大乘经典便酝运而出。其出现的过程是：“起初，大乘思想是潜流、酝酿，在不断的演绎充实中。……一到成熟的阶段，自然有人把他编集出来”[40]，所以其特性是：“可以这样说，初期大乘经，没有同时多数人的共同审定，却经过了先后无数人的探究与发展”[41]。三、再从思想上看：导师依龙树学，分析声闻与大乘思想之异同，并依原始圣典加以抉择。认为：依缘起而开显的三法印─声闻者从差别的见谛，渐入而会归一灭；大乘行者从无别的见地，见性空而遍通三法印。“所以性空门的发扬，决非否定，抨击根本的圣典，反而是开显他”[42]。这也就是说大乘之论义是合于佛法不共世学的大原则的。
　　最后谈到大乘的内容：大乘的内容是多方面且深即广的，不过导师引导我们从两方想下手：1、世间集灭的解说，2、佛陀行果的赞仰。但就大乘的特色而言，后是更为重要的。因世间集灭的解说，是大小乘的共向，不管解说的再巧妙，都无法突显大乘的不共殊胜。而佛陀行果的赞仰，尤其是佛陀因地上的菩萨行，导师断言道：“我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行”[43]。真可说一语惊醒梦中人，一语述尽天下沧桑。大乘佛法不但是学有渊源，能契合佛法的不共，更甚者是真能抉发世尊本怀的妙法。
　　总之，无常、无我法则之应用，是澈首澈尾的，是导师论定大乘的根本原则。依此原则来建立认识佛法的新观点与新的分辨标准。同时将此标准用来审核大乘，从多方面加以考察，结果是：
　　从大乘与学派的佛教，阿含与广律等而论究起来，大乘佛法的涌现，实为本著释尊正觉内容而作新的适应。……从佛法的特质与佛陀的本怀说，从本生谈等而来的大乘，是更正确更深刻的开显了佛法。[44]
　　五、大乘是佛说之判摄
　　在“大乘是佛说论”一文中，导师重以从理上来推定，虽证明了大乘确有秉传、能契正理，更是世尊本怀的开显。但有两点却是必须再加强补充的：一、理论有余，文证稍有不足：基本上“大乘是佛说论”对大乘的源流有相当深入合理的论述，由于此文本只是一篇短文，故无法例举太多的文献证明，虽令人遗憾但应该谅解。二、文题为“大乘是佛说论”，但论证的偏向似乎重于大乘是佛法，且并没有直接针对“佛说”一词作一明确的定义。不过这两点却可在《初期大乘佛教的起源与开展》中，得到完全的补足。首先《初期大乘佛教的起源与开展》一书在理的论证上，与“大乘是佛说论”可说一脉相通，并以大量的文献填补了其文证的不足处。至此，大乘的起源与开展，无论是理论或文证都已得到相当的证明，故本文在此不多加说明。但导师在本书中，如何依据种种的文献来成立“大乘是佛说”，这是本节的重点。
　　在《初期大乘佛教的起源与开展》的最后一小节“大乘是佛说”中，其对大乘是佛说的论证，主要之关键在于立场及文献之依据。“佛说”一语本就相当的难以定义，如本文前面所言，一般总认为是“佛金口亲说”。但实际上从佛教自身的立场，从经论之见上，并不如此。“佛说”一语本是佛教自身之事，当然得依佛教自身的解来加以界定，万不可混同世俗情见。故说：
　　依一般的意见，释迦佛说的，是佛说，否则即使合于佛法，也是佛法而不是佛说。这是世俗的常情，不能说他是不对的。但在佛教中，“佛说”的意义，与世俗所见，是不大相同的[45]
　　对于是否佛说，佛教本有一套取舍标准，但却受到一般人之忽略。导师重视佛教自身的解说，并引赤铜鍱部（Tamrawatiyah）的“依经，依律”及法藏部（dharmaguptaka）的“依经、依律、依法”等说法，而结归于“佛语具三相”；一、修多罗相应，二、不越毗尼，三、不违法性。修多罗相应与不越毗尼，是与原始集出的经律相顺的。不违法性，重于义理（论证的，体悟的），也就是前面所说的佛法不共世学的大原则，更是重要，成为勘定“佛说”之根本标准。即：“不违法相性，是即佛说”。而这一区辨标准，同时也受到大经典之重视，大乘诸经便是依此标准来勘定“佛说”的。所以“不违法相性，是即佛说”，可说是佛教界勘辨佛说的共同标准。对这一勘辨“佛说”的标准，导师也提出了些许意见：
　　这一勘辨‘佛说’的标准：与非宗教的世俗的史实考辨不同，这是以佛弟子受持悟入的‘佛法’为准绳，经多数人的共同审核而决定的。所以‘佛说’，不能解说为‘佛口亲说’，这么说就这么记录，而是根源于‘佛说’，其实代表了当时佛弟子的公意[46]
　　从上节的论述中可知：有关大乘佛教的一切，无论是学承、思想乃至内容等，无一不契合于此一标准。尤其是最受争议的大乘经，更可说是此标准的典型，故导师言：
　　关于大乘经的编集出现，我们不能把他看为作伪。无论如何，古人是并不如此。从理论上看，从实践的道上看，这不能不说是佛法，是佛法的必然结论，非此不足以表现佛陀的真精神！[47]
　　最后导师根据此一标准，再引用了诸多初期大乘经的意见，如《小品般若》、《诸法无行经》、《文殊般若》、《海龙王经》及《发觉净心经》等，而作出论证总结道：“所以依大乘经‘佛说’的见解，‘大乘是佛说’，不能说‘是佛法而不是佛说’！”[48]
　　文献之依据，在此文之论证中，可看出其重要性。因为在“大乘是佛说论”一文中，虽在义理上论证了大乘与法性的契合，但却缺乏证明大乘是“佛说”的具体依据。但同样之理论，由于本书找到了文献的直接根据─“不违法相性，是即佛说”，于是大乘是佛说便顺理成立。
　　六、后　语
　　本文从导师对大乘是佛说的论证探讨中，深深觉得导师对于大乘，有其不同于一般宗派徒裔的理念─“不违反佛法之本，从适应现实中，振兴纯正的佛法”。在秉持的这样的理念下，所以：“佛法的初期时代适应性，是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴，……确有他独到的长处。……宏通佛法，不应为旧有的方便所拘蔽，应使佛法从新的适应中开展。……著重于旧有的抉发，希望能刺透两边（不偏于大小，而能通于大小），让佛法在这人生正道中，逐渐能取得新的方便适应而发扬起来！──这是我所深信的，也就是我所要弘扬的佛法”[49]。故导师论证大乘，并非为宗派而大乘，而是为抉发并弘扬佛法的真实义。“使佛法能成为适应时代，有益人类身心的，‘人类为本’的佛法”[50]
　　最后，于搁笔之际，本人尚有几点心得，想提出作为有心为大乘者之参考：一、谁是真正的大乘拥护者？开口大乘闭口大乘者不在少数。但在大乘波澜忧关之际，能为大乘提出强而有力之辨护者，又有谁呢？二、什么是大乘真实义？多数以大乘为自居者，大都不能认清大乘真义，更无法确立自己的立足。致使说大行小，急功好利，甚者妄谈修证，索隐行怪，奇相百出。导师说得好，“我觉得，大乘的真价值，大乘的所以可学，不在世间集灭的解说，却在这菩萨的大行”。三、如何定义“佛说”？佛说非佛说，佛教自有一套核定方法，与世间一般大不相同。身为释迦徒子者，应有正确的观念，且莫混同外人，用世俗的眼光来看侍“佛说”。我想正见可以引导正确之实践，问题之发掘与多重之思考，则有助于正见之养成。当我们口口声声自赞为大乘行者之时，是否应常自醒思。
　　【参考书目】
　　1、 印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》，正闻出版社，中华民国七十年五月出版，1330页。
　　2、 印顺导师之《以佛法研佛法》，正闻出版社，中华民国八十一年二月修定一版，382页。
　　3、 印顺导师之《华雨集》，正闻出版社，中华民国八十二年四月初版，共五册。
　　4、 印顺导师之《原始佛教圣典之集成》，正闻出版社，中华民国六十年二月初版，879页。
　　5、 印顺导师之《空之探究》，正闻出版社，中华民国七十六年三月三版，265页。
　　6、 印顺导师之《说一切有部为主的论师与论书之研究》，正闻出版社，中华民国八十一年十月七版，723页。
　　7、 平川彰《初期大乘佛教の研究》，春秋社，昭和43年3月31日第一刷。
　　8、 伊藤义贤〈大乘非佛说论之由来〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册，大乘文化，1997，p251~262。
　　9、 伊藤义贤〈佛灭两百年代的大乘非佛说论〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册，大乘文化，1997，p277~284。
　　10、 伊藤义贤《大乘非佛说论の批判》，真宗学察，昭和29年11月30日发行。
　　11、 伊藤义贤《续大乘非佛说论の批判》，真宗学察，昭和44年3月10日发行。
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　　[1] 日本德川时代的富永仲基著《出定后语》，从学术的立场初唱大乘非佛说。接著明治时代由于日本受到西洋佛教研究的影响，迫使对大乘经典提出再检讨。详见平川彰《初期大乘佛教の研究》p10~12。
　　[2] 西元前后大乘经典出现以来，此大小宗派情结即存在。可参阅印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》p1323。伊藤义贤〈大乘非佛说论之由来〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册，大乘文化，1997，p251~262。
　　[3] 印顺导师《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”，p382。详阅参考书目。
　　[4] 印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》，p1330。详阅参考书目。
　　[5] 转引自伊藤义贤〈佛灭两百年代的大乘非佛说论〉，收入张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》第99册，大乘文化，1997，p278。
　　[6] 同上。
　　[7] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p154。
　　[8] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p155。
　　[9] 《以佛法研佛法》p2。
　　[10] 《华雨集》﹙五﹚“研究佛法的立场与方法”p70。
　　[11] 《以佛法研佛法》p3。
　　[12] 《以佛法研佛法》p8。
　　[13] 《以佛法研佛法》p8。
　　[14] 《以佛法研佛法》p9。
　　[15] 《以佛法研佛法》p11。
　　[16] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p5。
　　[17] 《以佛法研佛法》p13。
　　[18] 《以佛法研佛法》p13。
　　[19] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p263。
　　[20] 《初期大乘佛教的起源与开展》“自序”p1。
　　[21] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p267。
　　[22] 所谓三期佛教者，即佛法﹙含原始佛教及部派佛教﹚，大乘佛法，秘密大乘。参《说一切有部为主的论书与论师之研究》“自序”p1。
　　[23] 《以佛法研佛法》“华译圣典在佛教中之地位”p266。
　　[24] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1258。
　　[25] 《初期大乘佛教的起源与开展》p22～23。
　　[26] 《初期大乘佛教的起源与开展》p32。
　　[27] 《初期大乘佛教的起源与开展》p24。
　　[28] 《初期大乘佛教的起源与开展》“自序”。
　　[29] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1258～1259。
　　[30] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p155。
　　[31] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p158。
　　[32] 《以佛法研佛法》p11。
　　[33] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p163。
　　[34] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p164。
　　[35] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p168。
　　[36] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p167。
　　[37] 大乘与大众部的关系可参考《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p176，《空之探究》p，《初期大乘佛教的起源与开展》p。
　　[38] 以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p176
　　[39] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p181。
　　[40] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p183。
　　[41] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1302。
　　[42] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p191。
　　[43] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p197。
　　[44] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p166。
　　[45] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1323。
　　[46] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1324。
　　[47] 《以佛法研佛法》“大乘是佛说论”p182。
　　[48] 《初期大乘佛教的起源与开展》p1327。
　　[49] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p2。
　　[50] 《华雨集》﹙四﹚“契理契机之人间佛教”p4。