略谈灭尽定

　　大　　纲
　　一、前　言
　　二、灭尽定之思想背景
　　三、灭尽定与死亡的差别
　　四、有心与无心之诤
　　五、灭尽定与无想定之差别
　　六、灭尽定与解脱之关系
　　七、菩萨能否入灭尽定
　　（一）菩萨的特色
　　（二）能入与否之问题
　　八、结　论
　　【参考书目】
　　一、 前　言
　　“灭尽定”是建立在四禅八定之上，经典记载为无心定，但它真的是完全“无心”吗？它的思想演变过程如何？有关这些问题，在部派中有著不同的见解。其中，关于菩萨是否能入灭尽定的问题也是本文所欲探讨的。但本文主要是以说一切有部的菩萨观为探讨的对象，并参考其它部派的说法以作比较。
　　二、 灭尽定之思想背景
　　灭尽定（nirodhasamapatti），早期又称作“想受灭定”（sabbavedayitanirodhasamapatti）或“想知灭定”，是处于四褝、四无色定之上并共称为九次第定，或与七种观法──内有色想观外色，内无色想观外色，净解脱身作证，空无边处，识无边处，无所有处，非想非非想处，而成为“八解脱”即佛教修持法门之一。虽然，灭尽定早在《阿含经》中已经谈到，但也有说这是后期演变出来的思想。印顺导师于其著作《性空学探源》中就这么提道：“…很明显的，佛教所说观空的禅定，在演变中，渐次的与三界的次第符合。所以我敢说：三界中无色界的次第，全是后代佛弟子们修定的过程，在‘身坏命终由本意故得至彼处’的理论下，组织安立成功的”。[1]他并将此思想的演变归纳为三期，而灭尽定是在无色定以上，所以应系属于最后期。[2]导师认为最初佛教是注重四禅的，于四禅修空、无相、无所有三三昧引发无漏慧而得解脱。但也有些修行者因执著（或乐、著、住）于它们（空、无相、无所有），不观它们是“无常法、是苦、是灭”（《大毗婆沙论》卷178，大正27?893上~中），命终后便生无色界天，如空无边处、识无边处及无所有处等。就如印度的一些外道，修无色界定时以为那即是解脱的境界――涅槃，此于《大毗婆沙论》卷74，如是说言：
　　如契经说：有四无色处，谓空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处。问：何故世尊于四无色以处声说？答：为破外道解脱执故。谓诸外道执四无色为四涅槃，一执空无边处名无身涅槃，二执识无边处名无边意涅槃，三执无所有处名净聚涅槃，四执非想非非想处名世间窣堵波涅槃。为破如是外道涅槃执故，说四无色名为生处非真解脱，真解脱者乃名涅槃。（大正27，382中，6~ 14）
　　因此，从佛弟子们的禅修中，即开展出无色定乃至灭尽定。
　　在佛教界也有一类说法，言灭尽定（或想受灭定）是从无相心定中分化出来的，两者于经典中似乎有著相同的地位，如《相应部》〈目犍连相应〉（南传15?405~414）于八定之上安立无相心定，而〈舍利弗相应〉（南传14?380~385）则安立想受灭定。同时，也有在相同的事，然南北传之间却提了不同的定，如《长阿含经》〈游行经〉（大正1?15中）[3]说佛是“入无相（想）定”令病康复，而《长部》〈大般涅槃经〉（南传7?68）却说是入“一切受灭相（想）心三昧”。可见灭尽定与无相（想）心定的关系密切，然也有些部派将两者之差别分析出来，关于这点以下再谈。
　　三、灭尽定与死亡的差别
　　关于灭尽定的特征，《杂阿含经》568经说此定于身、口、意中都没有任何活动的迹象。所谓的身、口、意行，经说：“出息入息名为身行，有觉有观名为口行，想思名为意行”。（568经，大正2?150上）换言之，入了灭尽定，就没有了呼吸，内心不再有任何分别故不会有言语的表达，同时内心也没有丝毫的概念，如《大毗婆沙论》卷152说：“灭尽定灭极细心心所故得”（大正27?774中）。不过，到底灭尽定是有心或无心的问题，自古以来即有很多的诤论，这会在下文中谈，于此暂且不说。
　　那么，入灭尽定与死亡又有什么不同？这在《杂阿含经》与《中阿含经》〈法乐比丘尼经〉、〈大拘稀罗经〉里都有谈到，今举〈法乐比丘尼经〉中所言如下：
　　复问：“尊者，若死若入灭尽正受有差别不”？答：“舍于寿暖，诸根败坏，身命分离，是名为死。灭尽定者身口意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属，此则命终入灭正受差别之相。（568经，大正2?150上）
　　如上所说，两者之差别是在寿与暖。寿（ayu）即是命根或生命力（英：vitality），暖（usma）即是体温。若以现今的医学角度来判断死亡的准绳，则是以心脏停止或脑死为标准；接著亡者的体温下降，四肢僵化，最后才腐烂散坏。入灭尽定者是不会有这样的现象，虽说没有了呼吸，头脑没有思维，但仍然保持著生命力与体温；或许它们皆显得非常微弱，可是他还是维持支撑肉体的基本原素。犹如某些动物具有特殊的功能，让自己进入冬眠状态，若是没有科学常识的人，还会以为它们已经死亡。所以，也因生命力与体温的继续维持下去，入此定者才有办法从定中出来而恢复身心的所有功能。可是，这样的答案是乎还是不能令人满意的，因此又开始引发学派们的争议。
　　四、有心与无心之诤
　　灭尽定是否真的无心或细心不灭，部派之间便有所诤议，如《大毗婆沙论》卷152说到：
　　…谓譬喻者、分别论师执灭尽定细心不灭。彼说无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若定无心命根应断，便名为死非谓在定。（大正27?774上）
　　毗婆沙师对此说法完全反对，并坚决灭尽定无心的立场。问题是若没有细心的存在，那欲出此定又是以什么原理令想受生起呢？Paul J. Griffiths在谈到有关赤铜鍱部所传的灭尽定之章节内，举了觉音所说的例子：如一面镜子装进了布袋，虽然不能照到外面的境界，但它的功能犹在；而入灭尽定者亦然，于定中六根（sense-organs）对外境的反应虽已停止，但它们本身具有的功能还是不灭的，一旦行者出定时，它们即随时恢复作用。[4]在《中阿含经》〈法乐比丘尼经〉也是这样说：“我从灭尽定起，然因此身及六处缘命根，是故从定起”（大正1?788中）。关于此一说法，也有某些部派认为：“如生无色色久时断，如何于后色复得生”？（《俱舍论》，大正29?25下）而有部的看法是：
　　终不念言我今出灭定或复当出，然彼身命六处为缘，及本要期出灭尽定，或由饥渴便利所恼，在定虽不为损，出则作患故，彼法尔出于灭定。（《大毗婆沙论》卷153，大正27?780下）
　　除了六根为缘、生理的需要外，有部给予的解释是以入定之前的心作为出定之心的缘，所以《俱舍论》说：“毗婆沙师许过去有前心为后等无间缘”。（《俱舍论》，大正29?25下）若以有部三世实有的思想来看，前心的自性不灭，理所当然地就可以贯彻前心与后心的关系。另外，还有《俱舍论》中所说的“先代诸轨范师”（《俱舍论》，大正29?25下）（ Paul J. Griffiths说他们是经量部──Sautrantika）[5]说色心二法互为种子。
　　其实，从譬喻者与分别说部的“细心说”，我们不难想像它与大乘佛教，特别是唯识思想的关联。唯识即将心分为八种，以第八阿赖耶识为最微细的意识，有维持生命体与含藏所有一切（五蕴身心与器世间）种子的功能，如此一来，便也解释了灭尽定虽无受与想，但却有最细识（或根本识）来维持色身，使之不致坏死，所以《成唯识论》说：“若生无色不起此定，恐无色心成断灭故，已信生彼亦得现前，知有藏识不断不灭故”。（大正31?37下）
　　五、灭尽定与无想定之差别
　　若依印顺导师的说法，无色定是后来所演变出来的，那么灭尽定是否就是由无想定而来呢？毕竟两者在经典中都有些许类似的地方，如前文所说。早期佛教的修行者应是依空、无相、无所有而得解脱，但也有因“乐、著、住”于它们，不以正观──“无常、苦、灭”而修之，所以死后便生到无色界天，也就是没有粗重的身体与活跃的思惟。无想定也就是无相定的演绎，传说此类众生是居住在色界的广果天的最高处。无想定与灭尽定，两者都是属于无心定，如《大智度论》卷47中言：“无心三昧者，即是灭尽定或无想定，何以故？佛自说因缘，入是三昧中，诸心心数法不行”（大正25?399下）；那它们之间的差异到底在那里？从经论中所看到的，除了《中含阿经》（〈法乐比丘尼经〉、〈大拘絺罗经〉）、《大毗婆沙论》之外，比较周详的应属《俱舍论》了。以下列表简单介绍《俱舍论》中，无想定与灭尽定的迥异之处：（大正29?25上）

　　由上观之，无想定是属凡夫所修的定罢了，也是圣者所不愿入的定，如《俱舍论》中所说：“又许此定唯异生得非诸圣者，以诸圣者于无想定如见深坑不乐入故”[6]。可是对外道而言，无想定的境界几乎是与涅槃一样，内心的境界比舍念清净的四禅还要殊胜，好像离却了一切念头，所以他们都误以为那就是解脱了。不过，在《长阿含经》中不也说佛入无想定，除去身体的病痛吗？[7]于此为何又说圣者如见深坑，不乐入呢？其思想的演变由此得见，本与灭尽定同等地位的无想定，到后期两者的差距似乎是越来越远了。
　　六、灭尽定与解脱之关系
　　有关灭尽定是否是有漏定抑或是无漏定的问题，也是争论不休的。《杂阿含经》有说灭尽定是顺趣于解脱，如《杂阿含经》质多罗长者回答伽摩尊者，言：
　　入灭正受者[8]，顺趣于离，流注于离，浚输于离，顺趣于出，流注于出，浚输于出，顺趣涅槃，流注涅槃，浚输涅槃。[9]
　　此说灭尽定是趣于离、出、涅槃，也即是说此定能得解脱涅槃，应属无漏摄。可是，在《中阿含经》卷5〈舍梨子相应品成就戒经〉中，舍利弗告诸大众说，若于戒定慧成就，便能出入灭尽定，若未得无漏智而入灭尽定，又如果于定中丧命，必生欲界以上的天，如其说：“若比丘成就戒，成就定，成就慧者，便于现法出入想知灭定，必有此处。若于现法不得究竟智，身坏命终过搏食天。”（大2?449c，10~13）但尊者乌陀夷却反对舍利弗而言：“尊者舍梨子，若比丘生余意生天中，出入想知灭定者终无此处”。（大2?449c，14~16）依舍利弗所言，若没有证无漏智而修灭尽定，死后仍然会到有漏处（无色界），所以此定显然是有漏摄。而尊者乌陀夷的看法却正好相反，他认为即使没有得无漏智，也不会生到无色界，可见他所认为的灭尽定是属无漏所摄。又于此经中，也说到世尊是肯定舍利弗的立场。如此一来，与《杂阿含经》所说的灭尽灭能“顺趣于离”有所违背了。
　　另外，在部派中，大众系与（上座）分别说系，说灭尽定即是烦恼灭尽，是第八解脱，如《成实论》（持有大众分别说之义）中也是这么说到：“第八解脱一切灭尽，所以者何？若灭色灭心，则有为都灭，是名阿罗汉果。以如是次第乃得灭尽，是名八解脱”。[10]乃至大乘经论中，如《智论》说：“般若波罗蜜气分，即是灭尽定”[11]，及《成唯识论》卷7亦说：“此定初修必依有顶游观无漏为加行入，次第定中最居后故，虽属有顶而无漏摄”[12]。可见大乘的主张是偏向灭尽定属无漏法之说。
　　然而，有部却有不同的意见，其想法如下：
　　问：此灭尽定自体既尔，其相云何？答：自体即相，相即自体，以一切法不可离体别说其相，故尊者世友作如是言：此灭定解脱为相，故作是说。住此定者，心心所法解脱，胜解脱，极胜解脱，离系，胜离系，极胜离系。问：此定不能断诸烦恼，如何可说住此定者心心所法解脱等言。答：住此定者心心所法暂时解脱，乃至暂时极胜离系，故说此言，非谓此能断诸烦恼。[13]
　　表面上，尊者世友（Vasumitra）所说的好像都很吻合《阿含经》的说法，其实最后他还是认为灭尽定非属于无漏的，它只是暂时令心心所的功能处于无功用的状态，并不能真正的断烦恼得解脱。这种状态与涅槃相似，但并不就是佛教所谓的解脱境界。有部认为灭尽定是修禅定者，为了超越无所有处定，进而止息受想等心的烦乱而修的，故其言：“谓已离无所有处染，止息想作意为先心心所法灭，是名灭尽定”；并且说此定“唯非想非非想处系”。[14]
　　对有漏与无漏的问题，在《冠导阿毗达磨俱舍论》[15]也有将灭尽定以大小乘作出了六同十异的分类，其中对有漏、无漏的判摄则是：小乘属有漏有顶系，大乘属无漏非界系。
　　其实，任何的定若是依正观来修，是有引发无漏解脱的可能，如《中含》〈小空经〉这么说：
　　若欲多行空者，彼比丘莫念无量识处想，莫念无所有处想，当数念一无想心定。彼如是知：空无量识处想，空无所有处想，然有不空，唯一无想心定。……彼作是念：我本无想心定，本所行，本所思，若本所行、本所思者，我不乐彼，不求彼，不应住彼。如是知，如是见，欲漏心解脱，有漏（心解脱），无明漏心解脱。……彼如是知：空欲漏，空有漏，空无明漏，然有不空，唯此我身六处命存。……若彼中无者，以此故彼见是空；若彼有余者，彼见真实有。阿难！是谓行真实（空）性不颠倒也，谓漏尽，无漏，无为心解脱。[16]
　　一般被称为异生定的无想定，若以不乐、不求、不住，就能引发无漏。因此，经中才说得欲漏等心解脱；除了色身于命终前是不空外，内心已不为烦恼所动。总之，无论是有漏或无漏摄，各家异议纷纭；不过若是执著于彼，不与空慧相应的话，即使是能引发解脱的法也会成为世间法了。
　　七、菩萨能否入灭尽定
　　（一）菩萨的特色
　　菩萨的思想，在《阿含》中甚少谈到。其发展的根源可说是从《本生谈》而来，这种思想之所以被开发，也可说是因为佛弟子们对世尊的怀念。在部派佛教的时代，说一切有部对当时的印度北方，可说是颇具影响力。秉著声闻的学说，毗昙师起初对菩萨的涉猎可谓是少之又少，就如《发智论》，仅在“见蕴”中，说到“齐何名菩萨”（《发智论》卷18，大正26?1018上）。但是随著大乘的逐渐兴起，甚至连说一切有部中如尊者、马鸣菩萨等人也与大乘思想产生共鸣；因此，有部也不得不对菩萨的思想有所留意了。在《大毗婆沙论》中，也提到佛之种种功德如卷17说：
　　谓如一佛成就十力、四无所畏、大悲、三念住、十八不共法等无边功德，余佛不尔，故名平等。（《大毗婆沙论》卷17，大正27，85上）
　　不仅于此，《婆沙》于各处中也是有谈及，如“佛之十力（力、无畏等功德）”（卷30~31）；“菩萨六根猛利”（卷13）；“菩萨眼见”（卷150）；及“菩萨修行阶位”（卷167~177）。有关佛的十力、四无畏，于《阿含经》中早有所说，然至于十八不共法，却无有所见，或许这是受了大乘的影响所采纳的思想。菩萨的思想，大体上可说是源自于〈本生谈〉──世尊前生的事迹；有部的菩萨观亦是依〈本生谈〉而展开其论义，只不过他是站在人间的菩萨观上来说，与大乘菩萨的观有著不同的诠释。
　　有部的菩萨定义是：
　　以增上意乐恒随顺菩提，趣向菩提，亲近菩提，爱乐菩提，尊重菩提，渴仰菩提，求证欲证不懈不息，于菩提心无暂舍……恒于菩提精进勇猛，求欲速证。（《大毗婆沙论》卷177，大正27，887中）
　　其次，又说菩萨必须经过三大阿僧祇劫修三十七道品与四波罗蜜──布施、持戒、精进、般若（六波罗蜜是外国师之说，然，迦湿弥罗的有部认为忍可由戒摄，定则由般若所摄，故只说四种波罗蜜［《大毗婆沙论》卷178，大正27，892上、中］）。有部对菩萨所行的波罗蜜之观念，即“得尽智[17]时此四波罗蜜多方得圆满。”（《大毗婆沙论》卷178，大正27，892中）。又依有部的菩萨观，菩萨在未证得菩提之前，其烦恼仍然未尽。有部更说菩萨于三大阿僧祇劫，虽于初劫满时，已经具足种种难行苦行，但仍未能自知作佛；于第二劫满时，虽能决定自知作佛，然还不敢说自己当来必能作佛；最后，于第三劫满时，再经一百劫修“妙相业”──亦即是三十二相，这时菩萨才作无畏狮子吼：“我当作佛”。因此，《婆沙》中说：
　　从初发心乃至未修妙相业来，虽于菩提决定，而趣未决定，未得名为真实菩萨。要至修习妙相业时，乃于菩提决定，趣亦决定，是故齐此方名菩萨。（《大毗婆沙论》卷176，大正27，887上）
　　此时，菩萨才能被天人及世间人所共同认识为菩萨，否则在修妙相业以前，只有天人才知道彼将作菩萨。另外，菩萨在修妙相业时，能舍五劣事得五胜事。此十事即：1、舍诸恶道，恒生善趣；2、舍下劣家，恒生贵家；3、舍非男身，恒得男身；4、舍不具根，恒具诸根；5、舍有忘失念，恒得自性生念。如此，菩萨若具备以上的条件：修妙相业，菩提与趣皆决定，天、人所共识，及舍五劣事得五胜事。菩萨修妙相业，同时也于兜率天宫说法饶益有情，直至百劫满，先作四种观察，如时间、地点、种性及依器。时间即佛出世的时间，从八万岁乃至百岁；地点即佛应于中国（中印度）如南赡部洲生，而非边地生；种性即佛常选择尊贵的族性如刹帝利或婆罗门；依器即是生佛的人是何等种性，（道德方面）是否清净，及身体是否健康，能持菩萨那罗延力所合成身经十个月。然后，才下生人间，出家修道，乃至菩提树下入金刚喻定，于三十四心断尽烦恼，才是菩萨道的圆满──即成佛。[18]为什么有部所说的菩萨非得来到人间成佛而非天上？《婆沙》举了九个理由，如
　　1、过去诸佛皆于人中而取正觉故。
　　2、天趣身非阿耨多罗三藐三菩提所依止故。
　　3、人之智见猛利，能得阿耨多罗三藐三菩提故。
　　4、诸天耽著妙欲，于入正性离生得果离染等事非增上故。
　　5、人趣根性猛利，多分能受如来正法，天趣不尔。
　　6、菩萨的最后一生必受胎生，而天趣只有化生而无胎生。
　　7、唯人趣有厌心及猛利智。
　　8、为俱摄人天的众生故来人间成佛，若在天上则人无法由往天上而得佛摄化。
　　9、若天上成佛，再来世间度化人，世间人当怀疑佛是幻术所作而不受法。（《大毗婆沙论》卷178，大正27?893上~中）
　　基于以上的原由，因此有部所认为的菩萨必须来人间成佛。
　　总之，有部的菩萨必须经过三大阿僧祇劫修三十七道品及四波罗蜜，百劫修三十二相，然后下生人间，并出家、修道，最后才于菩提树下入金刚喻定，于三十四心断结尽而成道。
　　（二）能入与否之问题
　　到底菩萨是否能够入灭尽定？《大毗婆沙论》卷153有这么一句话说到：
　　问：菩萨为入灭尽定不？尊者世友说：不能入。契经说，为圣者定故，若菩萨能入者，亦应名异生定。[19]
　　尊者世友站在有部的立场上，说菩萨不能入灭尽定，其原因在于他们对菩萨的观念与大乘有所不同。有部所谈的菩萨在未证菩提之前，都是属于异生，而灭尽定无论是大小乘都一致公认是三果以上所修的定，所以尊者世友才说：“若菩萨能入者，亦应名异生定”。对于这一问题，当然也有其他的说法，如说：菩萨亦应欣上离下所以也会入灭尽定。另类说法则是：菩萨是广求一切智的，所以也应该修学与入灭尽定。还有大德法救作如此说：
　　菩萨不能入灭尽定，以诸菩萨虽伏我见不怖边际灭，不起深坑想，而欲广修般罗若故，于灭尽定心不乐入，勿令般若有断有碍故，虽有能而不现入，此说菩萨未入圣位。[20]
　　属于譬喻师的大德法救，与大乘的思想似有所同，彼认为菩萨可以断我见，于智慧上是有足够的能力入灭尽定的，可是为了得到更高的佛智，因为太深的禅定是无法起观慧的，因此在未证菩提前菩萨不能入灭尽定，若果将堕入二乘的涅槃。在《大智度论》卷39中，也有说菩萨可以入灭尽定，甚至可以从初禅乃至一念间入，这是因为“菩萨无量福德智慧力，深入禅定，心亦不著，故能远超”[21]。以大乘的目光视之，具有无量福德与智慧的菩萨随时都可以入灭尽定而无所障碍的。这与《大毗婆沙论》中所说的外国师似有相同之处，他们也作如此之说：“一切菩萨先起灭尽定。后证无上正等菩提”[22]。然对有部的毗婆沙师而言，“一切菩萨先证无上正等菩提后起灭尽定”。[23]
　　总而言之，有部所提倡的菩萨尚还是属于异生凡夫，无论是经过了多少时间，累积了多少的福报与智慧资粮，仍然不能入灭尽定，唯有直到菩提树下，断三十四心刹那断结得一切智的时候，才能入灭尽定。
　　八、结　论
　　最后，本文结论列举如下：
　　1、 印顺导师的看法，无色定乃由后人修行的成果所演变出来的，此乃因修空、无相、无所有三种出世法失败而成为世间定；而灭尽定可说是由无想定而演绎过来的定。
　　2、 与死亡的差别，小乘认为只在寿与暖，而大乘者却认为有细心或阿赖耶识。在出定方面，有部认为不须细心，而以前心作为后心的等无间缘。
　　3、 无想定与灭尽定除了都是无心定以外，主要差异在灭尽定是圣者所入定，而无想定是异生所入定。
　　4、 《阿含》中有说灭尽定能顺趣解脱，有部则认为那只是暂时性的解脱，并不能真正断除烦恼，而大乘则说它是无漏所摄。
　　5、 有部的菩萨必须经过三大阿僧祇劫修四波罗蜜，百劫修三十二相，然后下生人间，并出家、修道，最后才于菩提树下入金刚喻定，于三十四心断结而成道；在这之前的菩萨，以有部的观点上，尚且还是异生。
　　6、 虽然大乘的菩萨是能入灭定，但依有部的菩萨观来看，所谓的菩萨尚还是属于异生凡夫，唯有在菩提树下，于三十四心刹那断尽烦恼而得一切智之后，才能入灭尽定。
　　【参考书目】
　　1. 《杂阿含经》
　　2. 《长阿含经》
　　3. 《中阿含经》
　　4. 《相应部》
　　5. 《长部》
　　6. 《发智论》
　　7. 《大毗婆沙论》
　　8. 《俱舍论》
　　9. 《大智度论》
　　10. 《成唯识论》
　　11. 印顺导师：《性空学探源》，正闻出版社，民国79年8月11版
　　12. 印顺导师：《空之探究》，正闻出版社，民国74年7月初版
　　13. 印顺导师：《说一切有部为主之论书与论师之研究所》，正闻出版社，民国81年10月7版
　　14. Paul J. Griffiths: ‘On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem’, 1986, published by Open Court Publishing Company.
　　15. Winston L. King: ‘Theravada Meditation’, 1992, published by Motilal Banarsidass.
　　16. Johannes Bronkhorst: ‘The Two Traditions of Meditation in Ancient India’, 1933, published by Motilal Banarsidass.
　　17. Nyanaponika Thera: ‘The Heart of Buddhist Meditation’, 1996, Buddhist Publication Society.
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　　[1] 《性空学探源》p-94，印顺导师著，正闻出版社，民国79年8月11版
　　[2] 《性空学探源》p-96~98，印顺导师著，正闻出版社，民国79年8月11版：
　　与解脱相应的第四禅，‘除断苦乐，忧苦先灭，不苦不乐，舍念清净’，为佛教目标所在，大概是第一期的思想了。以空、无相、无所有三三昧的熏修，其未能引发无漏即生解脱者，理应生于此空、无相、无所有处；无色界的组织，因此成立。空处以上有识处，这是定心空外境而存内心 也就是境空心有的过程，与十遍处、四空处、识处的次第相合。境空心有，进而不念境空，不念心有，即是无所有；等到心境并寂，即是无相心定。瑜伽者的禅观过程显然与四无色的次第相合。‘杂含’空、无相、无所有的次第，‘中含’转而为不动、无所有、无想，实有深切注意的必要。‘杂含’567经，‘中含’‘支离弥梨经’，仅立一无相心定，这是第二期佛教者的目标了。但此无相心定，如‘杂含’485经、‘中含’‘一切智经’，开为无想定（非想非非想处）与灭受想定二者；‘杂含’456经，开为非想非非想处（无想处）及解脱二者；而‘杂含’474经、‘中含’‘真人经’、‘大因经’（巴利藏见长含），又开为非想非非想、灭受想定、及解脱三者。到此无相心定，不再说它是智果智功德，被视为有念与出定计我了。
　　[3] 参见《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷36（大正24?387 中）
　　[4] 　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》p.11~12,1986 by Open Court Publishing Company.
　　[5]　Paul J. Griffiths:《On Being Mindless：Buddhist Meditation And The Mind-Body Problem》 p.64, 1986 by Open Court Publishing Company.
　　[6] 同上
　　[7] 《长阿含经》大正1?15中：
　　阿难！我所说法内外已讫，终不自称所见通达。吾已老矣年粗八十，譬如故车方便修治得有所至，吾身亦然。以方便力得少留寿，自力精进忍此苦痛，不念一切想，入无想定时，我身安隐无有恼患。
　　[8] “灭正受”是“灭尽定”的异名。参见：《杂阿含经》卷20（大正2，150中）：“若死若入灭尽正受有差别不？答：‘舍于寿暖，诸根悉坏，身命分离，是名为死。灭尽定者身口意行灭，不舍寿命，不离于暖，诸根不坏，身命相属，此则命终入灭正受差别之相。’”
　　[9] 《杂阿含经》大正2?150中~下
　　[10] 《成实论》大正32?339上
　　[11] 《大智度论》卷64（大正25?513上）
　　[12] 《成唯识论》卷7（大正31?37下）
　　[13] 《大毗婆沙论》卷152（大正27?777上~中）
　　[14] 《大毗婆沙论》卷152（大正27?774上）
　　[15] 《冠导阿毗达磨俱舍论》（大藏经补编6?503下~504上）
　　[16] 《中阿含经》卷49，〈小空经〉190经（大正2?737下）
　　[17] 《大毗婆沙论》卷29（大正27，150上）：“云何尽智？谓如实知我已知苦，已断集，已证灭 ，已修道。云何无生智？……如实了知我已尽欲漏、有漏、无明漏，是尽智”。
　　[18] 其实，若以大乘的立场来谈，菩萨不必等到最后一生才入正性离生，他大可在修“般若道”时，即证正性离生──无生法忍。尔后修“方便道”，严土熟生而成正等正觉。
　　[19] 《大毗婆沙论》卷153（大正27?780上）
　　[20] 《大毗婆沙论》卷153（大正27?780上）
　　[21] 《大智度论》卷39（大正25?343中）
　　[22] 《大毗婆沙论》卷153（大正27?780中）
　　[23] 《大毗婆沙论》卷153（大正27?780中）
　　迦湿弥罗国毗婆沙师说：“一切菩萨先证无上正等菩提后起灭尽定。”